留住文化中国的根——纪念陈寅恪先生诞辰130周年

 

刘刚/文

1644年满清入关，明朝亡。读书人顾炎武起而号召：天下兴亡，匹夫有责。这里的天下不是王朝中国，而是文化中国；救亡并非救王朝中国，而是救文化中国，要留住文化的根；“匹夫”亦非臣民，而是“一个人”的意思。易代之际，用“匹夫”来担待天下兴亡之事，反映了顾炎武的新觉悟。

三百年后，文化中国从顾炎武到王国维、陈寅恪，期间，清王朝已死，可文化中国还活着，不但从君主活成了民主，使晚清帝国活成了民国，还在新文化运动中活出了民主与科学，活出了共和国。

一

易代之际，陈寅恪的好友胡适去了美国，傅斯年去了台湾，可陈寅恪哪里都没去，留了下来。

国难当头，各奔自由。很多人去留，皆以国运为风向标，视兴衰为去留的选择，而陈寅恪却以文化为立足点，他留下来，就是要留住文化的根。

那么，值得他留下来的、轻生死以坚守的文化的根，究竟是什么？他在为王国维立碑时说过的，“惟此独立之精神，自由之思想”。对士人来说，那是“天地之心”和“生民之命”，留得此根，国破能复，文衰可兴。可懂他的人不多，他很孤独。王国维死，还可以托付他，可他若死，能托付谁呢？“渺渺钟声出远方，依依林影万鸦藏”，就在这样落寞的钟鸣与鸦藏中，陈寅恪作为“匹夫”出场了。“一生负气成今日，四海无人对夕阳”，“负气”二字，乃伤心人语，其中隐含了多少眷恋，非赤子伤心痛髓不能道出，这里面珍藏着一种文化个体性的孤独与忧伤，有一份对文化中国充满深情的惆怅。

1945年4月，抗战就要胜利了，然而，他却未能从国破家亡的遗恨中解脱出来，“破碎山河迎胜利，残余岁月送凄凉”。前一句，那难言的国事从哪儿说起呢？从甲午海战，一直说到抗战胜利？一言难尽啊！后一句，却是不堪回首的家事，义宁陈氏一门五杰，与近代国运息息相关。其实，这两事——家事和国事，在传统中国里，哪能分得清？家国一体，天下一家，到头来，都要有个家来担当，而命运偏偏使他成为了国破家亡的人，他的家在哪里？

所以，他为“负气”诗，定名“忆故居”。他的故居有二：一处叫“崝庐”，在南昌的西山，门上悬挂先祖所撰楹联，曰“天恩与松菊，人境讬蓬瀛”；一处曰“松门别墅”，在庐山牯岭，门前有巨石，先君题“虎守松门”四个大字。

先祖何人？陈宝箴是也，中国近代史上变法真英雄、宪政大豪杰。陈宝箴对《马关条约》的结局忧愤至极，不惜以头颅作抵押，奋起响应光绪帝戊戌变法的号召，湖南新政一派兴旺。变法失败后，他被贬回南昌，不久，便死于西山崝庐。据说是慈禧太后派人来命陈宝箴自缢，还取了他的一块喉骨回朝复命。那是1900年八国联军入侵中国之后，要慈禧抵命，慈禧趁机借杀义和团的名义，开杀维新人士以谢联军列强。

先君何人？陈三立是也。陈宝箴惨死，时人归咎于长子陈三立，说他“翩翩浊世佳公子，不学平原学太原”，指他参与湖南新政，搞变法，是学唐朝李世民助其父李渊起兵太原，有谋反之心。这当然是陷害，难称公允，但湖湘名士王闿运说的那一席话，对陈三立来说，无疑诛心惨烈，却成了评价江西人的一段名言，王闿运劈头就说：“江西人好听儿子说话，中丞亦犹行古之道耳”，此言一出，举座皆惊，愿闻其详。王闿运接着说：王荆公变法时，遇事多由其子王雱处理，严嵩当国，唯严世蕃之言是从，今中丞亦然，固江西惯例也，不足怪也。闻者无不称其所言极是。“中丞”，指陈宝箴，因时任湖南巡抚，所以王闿运等才有如是称呼。

父亲死，三立心如死灰起，自命“孤儿”，诗云“终天做孤儿，鬼神下为证”，“群山遮我更无言，莽莽孤儿一片魂”，“孤儿更有沧桑泪，依倚东风洒翠微”，“孤儿犹认啼鹃路，早晚西山万念存”。读了这些诗句，有人说他是“大清孤儿”。差矣！大清若是他杀父仇人，他焉能认仇作父？如果陈宝箴是病死，他又何至于自责“通天之罪，断魂锉骨，莫之能赎”？又何必以“忍死苟活，盖有所待”，做个绝命伤心人？父亲临终时，遗命从此陈家“不问政，不治产”，可他还是“有所待”，他“所待”的究竟是什么？他已无所待于大清，无所待于王朝中国，那么，他“有所待”者为何？当然是文化中国，他不是什么大清孤儿，而是文化中国的孤儿。

“孤儿”是什么？那是文化的根，一枝独根！他把根扎在自我的江山里，他号“散原”，出自《水经注》里提到的“散原山”，《太平寰宇记》称之为“南昌山”，也就是从南昌章江门西行三十公里处的西山，他取来自号。“散原”，朴散而为器，原为本体，而本体不就是文化的根吗？他要从根原上发枝散叶，开花结果。

“散原”二字，不仅带有故地故居的乡愁，还带有文明生长的根苗，此乃陈门心法，以心传心，传到了陈寅恪，就把家传心法公示了，一言以蔽之：“独立之精神，自由之思想。”

卢沟桥事变，抗战爆发，陈三立“决不逃难”。听人说“中国必败”，他即怒斥：“呸！中国人岂狗彘耶？岂贴耳俯首，任人宰割？”京、津沦陷后，日军欲请陈三立出山，百般游说，并派日军每日看守陈家大门，陈三立怒，呼叫佣人执帚，将日人赶走，愤而绝食五日，逝于1937年。

陈寅恪本人，也曾于1941年冬因日军入侵，在香港濒临绝境，日本人送来米、面，他与夫人力拒，宁愿饿死。日本人又强以40万日元，逼迫他创办东方文化学院，被他回绝。陈寅恪夫妇以典当衣物，才免于一死，后来得到朱家骅派人营救，潜回内地，辗转至桂林，自述其艰辛曰：寅恪抵桂林时，“已两月未脱鞋睡觉”。吴宓闻他脱险，作《答寅恪》诗曰:“喜闻辛苦贼中回，天为神州惜此才”。

所以，陈寅恪“一生负气”，负了先祖英雄豪杰气，负了先君名士烈士气，而成就了一段自我的天人心史。非以诗性探微索隐，难以述之，非以诗情“辨章学术，考镜源流”，难明其心迹。

二

如果说禅宗以诗入禅来明心见性，那么史家明心见性又何妨以诗证史？更何况江西本就一片诗学风土、禅宗江湖，且以心学当家作主，能以心学入史学，晚明有个李卓吾，作《焚书》与《藏书》，推倒理学围墙，在新帝王学里踌躇，而当代能以“吾心”立史学的，岂非寅恪先生乎？若谓卓吾能以赤子之心赞美女性，那么寅恪先生则以孤儿心肠来“颂红妆”。

陈寅恪在晚年的一首诗中这样说道：“留命任教加白眼，著书唯剩颂红妆。”其实，他“颂红妆”并非从晚年才开始，也没有局限于一时一地，亦未囿于某种处境和心境，而是他由来一贯的主张。他一直在这么做，并非如有人说的那样，“颂红妆”是他晚年前程无路的选择。

他虽然在“颂红妆”下，自注曰“近八年来草论再生缘及钱柳姻缘释证等文凡数十万言”，但也有人将他的“红妆”系列排出，依次为：《武曌与佛教》中的女皇帝武则天，《读崔莺莺传》中的崔莺莺，《长恨歌箋证》中的杨贵妃，《元微之悼亡诗箋征稿》中的韦丛，《白香山琵琶引箋证》中的琵琶女，《论再生缘》的陈端生，《柳如是别传》中的柳如是。其中，女帝皇妃，闺阁丽人，江湖怨妇，皆为唐女。而宦游才女陈端生，则与曹雪芹约略同时，惜两天才未相遇，曹若知有陈端生，宝、黛是否能重启再生缘？更有风尘国色柳如是，厄于明清易代之际，与顾炎武同时，且于红豆山庄往来，故能与顾炎武共鸣。

还有人将他的这一系列列入妇女史范畴，这样的“史眼”，会把历史学上一个伟大的抱负拘囿于又小又窄的专门学科分支里，将历史学的一次“范式革命”导入“妇女解放”的俗谛，而忽略了他对中国史官文化传统的“哥白尼倒转”式的功业。他已经从以宫廷史为主流的王朝史观里走出来了，通过“红妆史学”，走向文化中国。

中国文化史上，有两部伟大的“红学”，一部是文学的，出自曹雪芹的“红楼文学”，另一部是史学的，那便是经由寅恪先生而成的“红妆史学”，他“颂红妆”，从朝廷到青楼，从武则天到柳如是，而他把文化的根——“独立之精神，自由之思想”，留在了青楼，留给了妓女，而非女皇帝。

写女皇帝，写杨贵妃，写来写去，也还是王朝里的那些事，脱不了帝王学的干系，怎么写也写不到“独立之精神，自由之思想”上去。写崔莺莺，只是一些才子佳人的故事，虽然有了爱情觉醒的女人味，但怎么说还是说不到“独立之精神，自由之思想”上去，其他如琵琶女等亦如此。

不能说从她们身上看不到一点“独立之精神，自由之思想”的痕迹，而是他那时未将“独立之精神，自由之思想”作为衡量历史的一把尺子来知人论世，这一伟大的觉悟是从他目盲开始的。

也正是易代之际，成就了陈寅恪的一代盲史。这位当代东方中国式的荷马，他的觉悟从正在进行时，达到完成时，期间启发他的，正是那位在乾隆年间创作长篇弹词体小说《再生缘》的作者陈端生。

陈寅恪从中国流行的评弹说唱艺术，联想到了古希腊的荷马史诗。这样一联系，他就发现，它们不仅形式相似，都是说唱艺术，口耳相传，而且根本相通，都有自由思想和独立精神贯穿。

如果说寅恪先生最早提出“独立之精神，自由之思想”是在为王国维立碑时，那么他以“独立之精神，自由之思想”来“颂红妆”，就从《论<再生缘>》开始，到《柳如是别传》为止。

如果说为王国维立碑是以“独立之精神，自由之思想”为士人立士范，那么他以“独立之精神，自由之思想”论《再生缘》写《柳如是别传》，则是“为天地立心”，以盲人立“心史”。

当他叹息“四海无人对夕阳”时，他已然是个盲人了，外面的世界从眼前消失却未失去，而是向内心转移，转化为他的内心世界，再以写史将它表达出来，那便是他的“心史”。

天机使他目盲？也许看透了历史，有时也会被变成瞎子，但天命却要他去“认识你自己”，真理的花朵开在认识的悬崖边，追求真理的人，从这里闭上眼睛，纵身一跃，看似万丈深渊，难逃粉身碎骨，但结果却是峰回路转换新天，宛如天日大跳水，扑通一声响，他进入自我意识的深处。

一个新的世界从内心开启了，那是以盲人述史的方式开启的，从史学“应帝王”，转向史学“颂红妆”，这是多么大的转变！这是一次先锋性的“史学的实验”，颠覆了传统历史观。

文学的“颂红妆”，从《牡丹亭》就开始了，那死而复生的杜丽娘，向我们展示了爱情的巨大力量，她不仅折服了地狱里的小鬼，居然还说服了那铁板钉钉雷打不动的阎王。这样的女子，她有着何等惊人的力量，这力量就来自于“独立之精神，自由之思想”！她不仅有着今生死去活来的高峰体验，更有着来世唐突纲常、惊悚名教的美好姻缘。于是，在中国文学史上《再生缘》出现了，陈端生接着汤显祖，孟丽君接着杜丽娘登场。

与陈端生同世，还有曹雪芹来“颂红妆”，中国传统文化里几乎所有红妆模特儿，都被曹雪芹聚集在大观园里了。他们各尽其美，独自炎凉，在天地不仁中，化为刍狗，散尽芬芳。

以文学“颂红妆”，并非异常，以史学“颂红妆”，才具有异端新思想。

在文学中，女性成为主角很常见，然而在史学中，女子成为主角却罕见，即便出现，也不是因其为女性，而是基于她们在王朝里的身份，是对她们的母性和妻性所做的制度安排，才使她们得以被史官文化所确认。以史学载入独立之女性，古往今来，寅恪先生当为第一人。近代以来，中国思想界如梁任公等，不断号召“史学革命”、“女界革命”，可将二者结合起来取得“革命”实绩的，惟其一人，正如当时“文学革命”的实绩是鲁迅的白话小说，“史学革命”的实绩，我认为正是他的“红妆史学”。“史学革命”很难，其本身就难产，具有原创性的史学成果产生更难，所以史学界的革命来得太晚。先到的“史学革命”，是西学东渐的舶来品，变着主义的花样，争相来到中国，历史唯物主义的胜利，应该是一个重要成果，可惜的是，中国非其原产地，何况历史唯物主义的本来目的不是与中国传统结合，而是与之决裂，所以当其之时，能与西学齐驱并进、交辉相映的、而又能自本自根于中国传统本土者，静安之后，唯有寅恪。

王静安之于史学，那是他亲身经历民清易代阵痛之后，再以今观古，中西会通，在内心完成了精神上的超越，然后才完成了他的史学范式革命，其代表著是《殷周制度论》，其中提出了殷周之际的“文化革命”一说。但民国建制未果，北伐又起，南北政权更迭，二次易代又至，今世已无周公，他无周可从，所以他才仰天长叹“义无再辱”，遂抱定了“五十年来，惟欠一死”！

静安史观未立而身先死，何其悲也！寅恪继之，以碑铭之曰“独立之精神，自由之思想”，以静安为新史观之士范，从此休止了纷纭众说。静安先生痛心二次易代，便“义无再辱”，而寅恪一生，又逢国共易代，间以抗日战争，其祖、父辈皆为抗战而死，其本人亦在抗战中九死一生，经此累累世变，竟得以新生，大概凡此总总，才是他能于新史观上更进一层的财富，才使“独立之精神，自由之思想”，不仅在为静安立碑中作为士范得以确立，而且在《论<再生缘>》和《柳如是别传》中作为我民族之女范而遗传，这是寅恪先生以永恒之女性引导我民族上升的新格调。

至此，寅恪先生以“独立之精神”开始了他“一个人的文艺复兴”，确立了诗化史学的范式，以“自由之思想”完成了他的“史学革命”，实现了从王朝史观向文化个体史观的转型。

中国传统史观，最具代表性者为“二司马”，一是司马迁的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，另一是司马光的“资治通鉴”，前者是贯通天人古今而成一家之言的通史，后者则是将一代代王朝排列起来，当作历史的一面面镜子，起到“资治”作用，发挥“通鉴”功能，为本朝立言。

此二者，一为通史，一为通鉴，寅恪祖训“不问政”，故其治史，不为通鉴取向，而取通史路线，若以“独立之精神，自由之思想”的新史观，著一“吾心”之通史，则可谓举世期待，惜其未能成就，所著《论<再生缘>》和《柳如是别传》，乃新史观之“小试”，新范式之“红妆”，寅恪先生所留遗憾，吾辈当继而竟之。

（作者近著《文化的江山》前五卷,中信出版社）