按书本叙述顺序——
序言：
背景：写作的内容处于四十年代后期，是根据费孝通在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容。
整本书围绕的主题问题：“中国乡土社会特殊在哪？”
费孝通所做的尝试是在具体现象中提炼出认识现象的概念，英文中可以用ideal type来表达。是观念中的类型，不是虚构，也不是理想，而是存在于具体事务中的普遍性质。
第一部分：乡土本色（一个总体的导语）
一、对土地有很深的执念
例子：（1）（2）（3）
二、中国乡土社会的单位是村落
“地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着独立的社会圈子。”
他们其实是圈子小，但内部密度大，粘性强。
三、社会学里有两种不同性质的社会：
一种并没有目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用Durkheim的话说，前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。
四、什么是“熟悉”
熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次小摩擦李陶练出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”。“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶练，“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。
我认为这句话说得特比好。亲密关系是一个过程有一个时间的累积过程。为什么现代社会亲密关系难以建立？因为大家都把时间花在自己身上，茫茫然的寻找着最高效的道路，不愿意在经受摩擦和付出时间了。这种思路可以应用于对现实社会的思考。
在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是“习”出来的习俗。从俗即是从心。换一句话说，社会和个人在这里通了家。
这是我非常有感悟的一个点。习俗对于中国传统的乡土人来说具有不可言说的力量，就算是对于我们现代城市里的人也有重大的意义。法律法规还是用强制的力量保证人民的服从，但习俗却被执行者本身并不当作是一种一定，而是发自内心的认同，成为了人们的价值判断和行事方法，我觉得真的很神奇，这就像给人注射了吐真剂一样，让人心甘情愿的服从的同时没有任何服从的感觉。我觉得从某一方面来讲，这就像是外国的宗教，谁说我们中国人没有信仰，其实就蕴藏在这其中。
且这种力量超过了法律和契约——
“乡土社会的信用并不对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索的可能性。”
其实在书本后面可以发现，其实西方的一切思想都来自于契约，而中国完全相反。
第二部分：文字下乡和再论文字下乡
这个部分作者主要是在阐述为什么在中国的乡村不能成功的推进文字下乡，这其中有着的是更深层次的，也就是社会结构的问题。主要分了两个维度来解释：一是空间阻隔，而是时间之隔。
空间上：
一、并不是因为乡下人“愚”
乡下人听到车的喇叭声会惊慌失措，不知道往哪边避让；城里人也有弱点，他们不知道怎样的麦子才叫长得好。“熟悉”是关键。比如教授家的小孩学习知识快，是因为在家庭中随处可获取的知识多，穿高了学习的氛围；而农村的小孩是抓蟋蟀的能手，是因为他们从小在农田里长大，对自然环境更为清楚。我还记得作者在前面聚了一个例子，他说陌生人对于婴孩的话是无法懂得，但母亲马上就能理解。凡事都有一个熟能生巧，即便现在许多人会说他们“不是当妈妈的料”“没有同情心，不善良，没母性”，但这些都不是照顾不照顾好一个孩子的关键，其实关键在于日复一日地操练。主要就是现代社会中，大多数人不愿意把时间花在操练如何带小孩子上了。
二、不需要文字的理由——乡土人用语言交流足矣
文字是没有语言那么完善的。
第一，文字是间接地说话，而且是不太完善的工具。语言包括了声音，感觉触觉等在其中。例如有人在你门上敲着要进来，你问：“谁呀？”门外的人十之八九会回答你：“我。”大多数时候，你都可以用声音辨别出你的朋友。
第二，文字能传的情，达的意是有限的。不同的人看到同样的文字，也会有一些歧义。所以我们才会歌颂那些美妙，精致的文字，作家们的学术著作也要逐字考究。我们之所以要培养写作的能力，就是要不断的修正自己，让自己所写的东西更正确，不有失偏颇。
第三，语言本身都是不得已采取的工具。因为语言本质上是要放在一个前提条件——社会下来说的：
“语言本是用声音来表达的象征体系。象征是附着意义的事物或动作，我说“附着”是因为“意义”是靠联想作用加上去的，并不是事物或动作本身具有的性质。这是社会的产物，因为只有在任何人需要配合行为的时候，个人才需要有所表达；而且表达的结果必须是对方明白所要表达的意义。所以象征是包括多数人共事的意义，也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。因之，我们绝不能有个人的语言，只能由社会的语言。”
时间上：
作者首先提到了记忆——
“人之所以要有记忆，也许不是因为他的脑子是个自动的摄影箱。人有此能力是事实，人利用此能力，发展此能力，还是因为他“当前”的生活必须有着“过去”所传下来的办法。”
这就跟乡下人有着密切的关系了。因为他们务农，所依靠的就是祖祖辈辈的经验传授。这样的经验累计在一起，就变成了一种农耕文化。而如作者所说——
“文化得靠记忆，不能靠本能，所以人在记忆力上不能不力求发展。”
但是记忆里跟时间阻隔有什么关系呢？
首先记忆里就包含了一种时间的概念，把过去和现在联系到了一个维度中。而人生活和时间靠什么东西链接呢？作者给出的答案是——词。我们的记忆通过词才传递，通过提取词来获取现如今的只是，然后传输到未来，也就是之后的“现在”。但是词却不一定要文。词可以是刻出来写出来的，也可以是通过声音说出来的。
一切文化中不能没有“词”，可是不一定要有“文字”。
城市中是陌生人社会，需要契约，需要一个公证，而公正必须庄严正义，用一种永恒不变的形式体现，所以在城市中文字是必不可少的。而在乡土社会中则不然，在这种社会中，语言是足够传递世代间的经验得了。
第三部分：差序格局
这个部分我觉得对我来说是新知识，主要围绕着中国人本质的“私”，推己及人的特点来说。这一部分有特别多中方的对比和差异，对我深刻理解中国人和西方人有很大的帮助。
一、团体格局和差序格局
显然，我们与西方的画法是有很大区别的。西方拥有其独特的格局——团体格局。如作者所形容：“西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把。几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。”这是一种界限分明的团体。刚开始我没能太抓住双方最本质的区别，但后面通过一系列比较绞尽脑汁的思考，我大概可以得出这样的结论：
西方把自己置身与关系之中是有一定门槛的，也就是说，进入团体是有门槛的。为什么说有门槛呢？这里我们可以看看作者所说的一段话——
：“在团体里有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题，而是权利的问题。”因为契约精神和权利意识根植在他们的脑海中，进入一个团体等于放弃自己一部分的权利，同时也让团体保护自己，在这其中自然就有一定的权利与义务。也是因为此种门槛，这让所有人明白人人平等，在这一个团体内自己不是特殊的，也不是中心，只是整体中的一个组成部分。
而在乡土社会中，情况完全不同。
“我们好像是把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”
也就是说我们把自己置于关系之中是不需要门槛的，只需要有联系就行了，无论是血缘上的联系还是通过农田而结实的邻居关系。这就注定了我们与他人的地位在这层关系中是不一样的，我们不是都是平等的，享有一定权利的，而是以自己为中心的一个个交往圈子，“己”一直都是这个关系当中的中心。
“私”就由此而生。
在西方的社会中，团体中的分子大家都立在一个平面上，这是一个二维的关系，不会相互渗透，而乡土社会是三维的会无限渗透，而且和渗透的原理一样，距离自己越远的，也就是跟自己关系越不紧密的，渗透的越少，也就是说越来越没有那么清晰的利弊关系。
那么为什么会与所谓的差序格局相关呢？
由于关系是这样一层一层地推下去的，我们现在来看看人伦是什么。“伦”在作者的理解来看就是“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。怎么理解？
“伦重在分别。在《礼记》祭统所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下。伦是有差等的次序。”
就是这样一层层的顺下来，在每一层里角色都在变换，但都有个对比和排列，有个“高低之分”，所以在我们中国人意识里，总是把自己和他人放在不同的位置，虽然不一定处于对立面，但自己总是被与他人分隔开，摆在一个与别人都不同的位置上。
现在已经很清楚的讲述了为什么会形成这样的差序格局。后面费孝通先生进行了更为细节的阐述。
二、个人主义和自我主义
“在这种赋予伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”做中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一人团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人，只能在个人所愿意交出的一份权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。”
自私的中国人。
三、这样的差序格局决定了中国人的思维模式——反求诸己
“孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”这是很好的一个差序格局的譬喻，自己总是中心，像四季不易的北斗星，所有其他的人，随着他转动。”
所以才形成了我们今天熟知的道德系统：“君子求诸己，小人求诸人。”这也是为什么西方有革命、有宪法、有法律、有国会，而我们不会有的的原因。克己是社会生活中最重要的德性，乡土人不会去克群。
我以前总认为西方人是比较自私的。因为在我们的文化中似乎有着许多为国献身，舍小家为大家的思想，我认为我们中国人仿佛都是将国家的利益置于个人至上的。
但其实在深层次的思维体系中，其实我们一直都是围绕着自我的。我是一个很自我的人，我一直以为我不是一个典型的社会主义接班人，而是一个典型的资产阶级大小姐。但其实，是否我身边的中国人内心最本质的思维模式也和我一样呢？我打算问问读书会的各位。
费孝通在书里也与西方做了比较。
“孔子并不像耶稣，耶稣是有超于个人的团体的，他有他的天国，所以他可以牺牲自己去成全天国。耶稣是一个独立于任何人的存在，而且他是平等的对待任何人。为了使这个假设成立，它是由童贞女生的，连性别的区别都没有。而且他主张爱所有的人。
作者在这一部分提出了一段段论：中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。
其实我能找到相应的具体例子，但我还是对这句话有疑问。因为我们所熟知的，一个中国的父亲往往是家里的顶梁柱，为了家庭扛下了一切。这似乎与这个所不相符。这是我的一个待解疑惑。
五、差序格局可以合理化“私”为“公”
“在差序格局里，公和私是相对的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的西洋也不惜世界和平为自己谋取利益，但不同的是，他们把国家看成了一个超过一切小组织的团体，为这个团体，上下双方都可以牺牲，但不能牺牲他成全别种团体。”
第四部分：维系着私人的道德
在这一部分中，大部分是延续了上一部分《差序格局》的内容展开讲。这一部分还是把重点放在中西方的对比上。
作者首先开了个头，承上启下。西方是先有关系，然后再在团体当中体现了自己的权利；而乡土社会中，人们本身就具有权利，因为所有自己需要的一切都可以自给自足，只有在偶然的和临时的非常状态中才感觉到伙伴的重要。也就是说先有关系，后才有彼此的权利和义务。
一、西方宗教中“爱”的观念
“在团体格局社会中才能发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就像征着在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。”
“在象征着团体的神的观念下，有这两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。为了贯彻这“平等”，耶稣是童贞女所生的，亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了。”
“团体的代表——神，必须是无私的。团体不能为任何个人所私有。”
这里值得一提，中国完全不同，在乡土社会中，国家是为天子所拥有的，家是为父亲所有用的。而西方正因为这个，他们所有的国家虽然有个管辖者，但都只是为“代理人”，即minister，他只能是一个代理，代替上帝来向人们诉说。
二、从“己”向外推，每一个连接点都被一种道德要素维持着，但只是与个人紧密结合，没有到达一个社会层面。
“最基本的是亲属，亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。另一路线是朋友，相配的是忠信。”
于是乎，这样的思维模式就导致孔子他老人家自己都陷入了这个怪圈，无法找到突破口，形成一个完整的理论。
“孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。仁这个观念只是逻辑上的总和。”
三、中国人的法律和道德具有伸缩性，三观跟着“关系”走
因为上述的以自己为中心的差序格局，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。
“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和自己的关系而加以程度上的伸缩”比如作者所举的贪污的例子。
第五部分：家族
一、何为“小家族”
作者认为仅仅用“家庭”一词来形容乡土社会中的家庭是不准确的，这不便于与西方的家庭区分开来。于是作者自创了“小家族”一词——
西方的家庭一般就是指儿女与父母，显然乡土社会中的家庭与这大相径庭。
“我们普通大家庭和小家庭的差别不是在大小上，不是在这社群所包括的人数上，而是在结构上。一个有十多个孩子的家并不构成“大家庭”的条件，一个只有公婆儿媳四个人的家却不能称之为“小家庭”。在数目上说，前者比后者为多，但在结构上说，后者却比前者为复杂，两者所用的原则不同。“
通常媳妇是要和公婆一起住的。并且很多时候，还会和丈夫的兄弟一起。这是几个家庭的合并，贴切地成为家族。而因为这一个群体并不如宗族如此的庞大，本质来说还是一个单位的个体，所以以一个“小”来进行修饰。
结构上的差别这是其一，其二，也是更为重要的一点。
“我们的家是个绵续性的事业社群，他的主轴是在父子之间，婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。配轴和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。”
“于是家族代替了家庭，家族是以同性为主，异性为辅的单系组合。”我看到这句话的时候在想，所以说同性恋收养了一个孩子的家庭，会不会其实比婚姻还更稳固？
就是说在乡土社会中夫妇之间都是有明确分工，每天都各司其职，并没有心理上的交流，只是相互的合作。如男的外出耕地，女的就纺织或者在家带孩子。并且因为在有公婆的家庭中，丈夫必须尽到赡养父母的职责，而媳妇同理，也要尽到赡养，照顾公婆的责任。文章当中举了个例子——
“我所知道的乡下夫妇大多是“用不着多说话的”“实在没有什么话可说的”。一早起各人忙着各人的事，没有功夫说闲话。”
作者在这一部分的结尾说“在我看来，性别和年龄组间保持着很大的距离，这是把生育之外的许多功能拉入了这社群中去之后所引起的结果。”
为什么呢？因为在日常生活中，大家都忙着彼此的“事业”，夫妻之间也必须尽好自己的职责，干好自己的工作，于是——
“一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律；纪律排斥私情的宽容。在中国的家庭里有家法，在夫妇间得相敬，女子有着“三从四德”的标准，亲子间讲究负责和服从。这些都是事业社群里的角色。”
对于这一部分，我还是有些疑惑的。例如，现代社会中的家庭也是事业性大家庭吧，但是并没有像乡土社会那般隔断男女之间的感情，反而我们更重视男女之间的情感世界，心里交流了。这是为什么呢？
第六部分：男女有别
这一部分是承接《家族》的一章，打好了关于“事业性家庭”的基础，我们再次理解上就可以深刻的分析乡土社会中男女有别的现象。这是很有意思的一个章节，其中阿波罗式和浮士德式的论证让我非常敬佩。
一、两种文化模式
一种是阿波罗式的：认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人脸维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。
另一种是现代的文化，是浮士德式的。他们把冲突堪称存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断改变。
二、浮士德式与两性关系——不稳定因素
“永远划分着人们生理差别的是男女两性。正因为还没有人能亲身体会过两性的差别，我们对于这差别的认识，总是间接的；所能说的差别多少只限于表面的。在实际生活中，谁都会感觉到异性的隔膜，但是差别的内容却永远是个猜想，无法领会。”
因为人们不能探究出两性之间的奥秘，所以两性总不能成为确定的因素，只能不断地求索，这就有点浮士德的意味了——
“恋爱是一项探险，是对未知的摸索。这和友谊不同，友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱却是不停止的，是追求。”
这是与生育关系完全不相容的，也是与乡土社会中男女各司其职的稳定相互矛盾的。因为——
“这种企图并不以实用为目的，是生活经验的创造，也可以说是生命意义的创造，但不是经济的生产，不是个事业。恋爱的持续依赖于推陈出新，不断的克服阻碍，也是不断的发现阻碍，要得到的是这一个过程，而不是这过程的结果。”
“从结果说可以是毫无成就的。非但毫无成就，而且是社会关系不能稳定，是依赖于社会关系的事业不能顺利经营。”
所以与乡土社会中的婚姻模式是完全相悖的。乡土社会中，为了事业需要秩序，为了秩序的维持，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着。男女之间的鸿沟就此筑下，乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。
我们现在来看看，稳定社会关系的力量究竟是什么。
浮士德式的文化代表的是一种激情，也就是作者在文中特定的“感情”。他说“感情常发生在新反应的尝试和旧反应的受阻情形中。”
“稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。所谓了解，是指接受着同一的意义体系。同样的刺激会引起同样的反应。亲密感觉和机动性的感情是不相同的。它是契洽，发生持续作用；它是无言的，不想感情奔放时铿然有声，歌哭哀嚎是激动时不缺的配合。”
这一段很精彩，就像在论证恋爱与婚姻的不同。
三、乡土社会中的两性关系——阿波罗式
作者仔细地阐述了为什么乡土社会中的两性关系是阿波罗式的——
“男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的，所谓男女授受不清，而且还是心理上的，男女只在行为上按着一定的经营分工合作的经济和生育的事业，他们不想对方希望心理上的契洽。”
“对生活的态度是以克己来迁就外界，那就是改变自己去适合于外界的秩序。所以我们可以说这是古典的，也是阿波罗式的。”
第七部分：礼治秩序
与我们熟知的“人治”和“法治”不同，中国的乡土社会有一种特殊的治理方式——称为“礼治”，那么这究竟与前两者有何不同，又特殊在哪里呢？
一、“法治”与“人治”
我们常常都认为西方社会是“法治”的社会，而乡土社会是“人治”。这么说有一定的道理，但是不够准确。首先我们来看看法治。
“法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上任何人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。”
这是一个很好的辨析。这让我联想到美国经久不衰的议题——枪支管制问题。法律本身是没有什么力量的，只有成为了每个人所接受的“契约精神”，他才可以真正的起到作用。单纯的立法根本就算不上是保护，仅仅是客观的屏障，但主观有可能乖乖呆在其中，有可能强力冲破。
那人治和法治的区别在哪呢？
“其实本质不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。”也就是其中的媒介和实现手段不同。
二、什么是“礼治”
所以，“礼治”又与他们有什么关系呢？
其实“礼治”是人治的一种，只不过人治这一词不免会引发出太多的歧义，认为是随着一个权力者自身的意愿任意的支配和治理其他的人。虽然这种情况在中国古代时有发生，但这并不是人治的全部。
首先，礼治不是文质彬彬的。礼可以杀人，可以很野蛮。如作者剧的几个例子：（1）（2）（3）
我们可以看出，残酷与否并非合乎礼与否的问题。
礼是一种传统。
“礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力。而维持礼的是传统。
传统是什么？传统是社会所累积的经验。
“从每个人说，在他出生之前，已经有人替他准备下怎样去应付人生道上所可能发生的问题了。他只要“学而时习之”就可以享受满足需要的愉快了。”
在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚。因为乡土社会里传统的效力更大。因为乡土社会不会怎么变，处于一个很稳定的状态，依照传统来进行发生错误和偏差的可能性十分小。如作者所说——
“依照着做就有福，不依照了就会出毛病。”
于是人们对于传统也就渐渐有了敬畏之感了。值得一提的是，正是这种敬畏之感，让人们在执行我们前面所说的残酷的礼的时候富有“正义感”，能够非常决绝的完成传统的仪式。
三、法、道德、礼的对比
“人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即使在没有人的地方也会不能自己。”
礼与法律的区别大概是很好区分的。法律是强制执行在每一个社会分子头上的，而礼不是强制，必须遵守的，但所有人都会“合乎礼义”。我一直以来感到迷惑的是道德和礼究竟本质的区别在哪里。
无论是法还是道德，本质上都是从外界施加给自己本体的。只不过一个是用强制的手段，一个是用社会的舆论。但是礼不一样，礼是讲从小生活当中的经验和教导内化成了自己的思维模式，是人在处理世事的行为方式，这完全是一个发自内心的“自省”活动。再具体一点的对比就是，我们没遵守道德，我们内心感觉到的是耻。但如果我们自己在一件事情上没有合乎礼义，那么我们不仅会感到羞耻，而且会感到害怕。因为礼义与传统紧密相连，“因果”报应可能就会降临到我们的头上。
在这一部分的末尾，作者还提到一个为什么乡土社会不能顺利推行法治的原因：在前面提过，在乡土社会中是没办法形成团体原则的，因为小农经济的基础，大家都可以自给自足。但是——
“所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制个个人了。这就是法律。”
第八部分：无讼
一、为什么乡土社会中无讼？
乡土社会中人们是如何进行道德的判断和约束的？为什么难以“送法下乡”？紧接着上一张提到的“法治”，费孝通先生在这一部分里讲述了为什么中国乡土社会不需要法律的原因，当然这一切还是与礼密切相关。
“律师”也就是“诉师”这种职业在乡下是很不受待见的。因为乡下人本身很不愿意自己与这一类人有关联，因为这意味着要让别人来裁决自己的利益。而我们知道，乡土中的人强调的是克己，有什么事情是“反求诸己”，闹到了别人那里叫别人裁判，这在他们看来是十分差劲和糟糕的体现。如作者所说——
“这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动的守规矩，不必有外在的监督。”
而且再加上这是一个宗族的关系“子不教父之过”，更是把全家人的名声都“连坐”进去了。
二、礼治的特殊作用——教化
作者在书中举了几个例子p96说明了在乡土社会中调解的公式是把被调解的双方都骂一顿，对他们进行一番教训，如：“这简直是在丢我们村子里的脸的事！你们还不认了错，回家去。”
而无论是道德还是法治都没有这一层的功效。
三、为什么乡土社会不能顺利“送法下乡”？
“现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。一个法官并不考虑道德问题、伦理问题，他并不在教化人。刑罚的用意已经不复“以儆效尤”，而是在保护个人的权利和社会的安全。尤其在民法范围里，他并不是在明辨是非，而是在厘定权利。”
“环境改变了，相互权利不能不跟着改变。事实上并没有两个案子的环境完全相同，所以个人的权利应当怎样厘定，时常成为问题，因之构成诉讼，以获取可以遵守的判例，所谓test case。”
但在乡土社会中，一切礼治，是教化，是人情。
“在中国的差序格局中，原本不承认又可以施行于一切人的统一规则，都是根据中心的变动而做出不同的调整，而现行法却是采用个人平等主义的。”
这一套乡下的老百姓是不理解的，这不是他们从前生活中所熟悉的那一套传统，连精神的内核都大大不同。
本来“送法下乡”的意愿是好的，但是因为对象和实体的不对等，在乡土社会中反而产生了负面的影响。司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。因为善良的乡土人所遵守的都是独善其身，有时候做的不对的事情肯定不会诉诸于法律，把“家丑外扬”；但是对于本身就道德败坏的人来说，他们却找到了一种新的保障，也就是我们常说的“钻法律的空子”。所以事实上，在司法处打官司的，正是那些相见所认为是“败类”的。作者在文中举了一个很形象的例子——
“有一个人因妻子偷了汉子打上了奸夫。在乡间这是理直气壮的，但是和奸没有罪，何况又没有证据，殴伤却有罪。那位县长问我：他怎么判好呢？它更明白，如果是善良的乡下人，自己知道做了坏事绝不会到衙门里来的。这些凭借一点法律知识的败类，却会在乡间为非作恶起来，法律还要去保护他。”
看到这里，我也陷入了沉思。这样的状况在现今社会中还是普遍存在。法律只能保护大多数人的利益，有些时候正义的一方非但没有受到保护，邪恶的一方居然还可以逍遥法外，这常常让我思考，法律究竟是怎么运作的？它守护的核心究竟是什么？
我决定从辛普森杀妻案入手，去好好整理一下这背后的思路。当然，这与乡土社会本身没有太大关系了，这只是一个体外话，却也十分重要。
第九部分：无为政治
作者并没有直接说为什么中国乡土社会是无为政治，而是提出了相关的两个权利概念——横暴权力和同意权力，由此循序渐进地讲出了背后的原因。
一、横暴权力和同意权力
“论权力的人多少可以分成两派，两种看法：一派偏重在社会冲突的一方面，另一派是偏重在社会合作的一方面。”
依照横暴权力的思维来看，权力是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平静。失败方被获胜方统治着，但他们并没有甘心接受胜利者制定的游戏规则，非心服。这一种权力是由压迫性的，是上下之别。依照这样的逻辑推算下去，
“政府，甚至国家组织，只存在于阶级斗争的过程中。如果有一天阶级斗争的问题解决了，社会上不分阶级了，政府，甚至国家组织，都会像秋风里的梧桐叶一般自己凋谢落地。”
而同意权力是从社会合作一方面着眼的，看到的是权力的另一性质。每个人在社会中都肯定需要别人的帮助，无法完全的自力更生。依照作者所说的——
“因为如果别人不好好地安于其位地做他分的工作，就会影响自己的生活。这是为了自己，不能不干涉人家了。同样，自己如果不尽其分，也会影响人家，受着人家的干涉。这样就发生了权利与义务。”
而为了保障这种权力和义务的平衡，需要一个强有力的外力来维持。然后大家都会共同同通过授予一个权力。这种权力就是我们常说的类似于社会契约的同意。
值得一提的是，这两种权力看似是完全对立的，但其实在同一空间里被同时运用着。
“统治者，所谓政府，总同时代表着这两种权力，不过是配合的成分上有不同。原因是社会分化不容易，至少以以往的历史说，只有合作没有冲突。这两种过程常常是互相交割，错综混合，冲突里有合作，合作里有冲突，不很单纯的。”
也就是说，现实生活中这两种权力是相互交替的，关键在于这两种权力是如何配合的，也就是说在现实中分别占比多少，就会更偏向某一方。这里作者举了一个美国的例子，表面上是偏重同意权力的，但是种族之间，事实上，却依旧是横暴权力在发生作用。
二、浅谈权力本身
权力本身是没有诱惑力的，人们喜欢的不是权力本身，而从权利得到的利益。如果权力仅仅是一种象征性的东西，没有实际利益的东西，那么人们不会如此的趋之若鹜。而权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。在索取利益的角度来说，横暴权力是搜刮能力最强的。
三、这两种权力和“无为而治”的关系
作者用中国的历史发展论述了他们之间的关系。
“一个雄图大略的皇权，为了开疆辟土，筑城修河，这些原不能说是什么虐政。但是缺乏储蓄的农业经济却守不住这种工程的费用，没有足够的剩余，于是怨声载道，与汝皆亡地和皇权为难了。这种有为的皇权不能不同时加强他对内的压力，费用更大，陈胜吴广之流，揭竿而起，天下大乱了。人民死亡遍地，人口减少了，于是乱久必合，又形成一个没有比休息更能引诱人的局面，皇权力求无为，所谓养民。养到一个时候，皇权逐渐累积了一些力量，这力量又刺激皇帝的雄图大略，这种循环也因而复始。”
因为有这样一个循环的过程，所以“为了皇权自身的维持，在历史的经验中，找到了“无为”的生存价值，确立了无为政治的理想。”
那么横暴权力和同意权力在其中充当着什么角色呢？
在京城的人，或者具体来说在宫里的人是持续遭受着横暴权力的，但是在天高黄帝远的各个乡土社会村落中，人民切身的共事让给了同意权力去活动。但是同意权力不能在乡土很好的发展，因为同意权力受到社会分工的制约。
“同意权力是分工体系的产物。分工体系发达，这种权力才能跟着扩大。乡土社会是个小农经济，必要时很可关门自给。”
“虽然名义上可以说是“专制”“独裁”，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人民实际生活上看，使松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。”
第十部分：长老统治
紧接着上一部分的同意权力和横暴权力，我们可以发现，中国乡土社会又不能准确地划分在他们两个其中的任何一个中。所以乡土社会有着自己特殊的权力。
“既不是发生于社会冲突，也不是发生于社会合作；他是发生于社会继替的过程，是教化性的权利，或者说是爸爸式，英文里是paternalism。”
教化权力，或者说，教化过程特殊在哪呢？
显然，教化是一种温和的，不处于对立和压迫之中的方式，所以自然与横暴权力相差甚远。与同意权力的区别在于，同意权力是综合了社会群体的意见，而形成的共识，是一种选择。但在教化过程中，被教化者并没有选择的机会。他所要学习的那一套，我们称作文化的，是先于他存在的。他并不需要向同意权力一样，要个体的“承认”作为前提。我觉得中国乡土社会自然而然形成的这一套体系是非常高明的一套体系，因为似乎没有外力的强压就形成了一套效率极高的体系。可以说长老权力是这两种权力当中温和却有力的。它随着时间慢慢流动，流进人的意识当中，不容易改变。
不过也正是因为处于这两种权力的灰色地带，所以教化本身也是不那么定义明确的一个过程。
“教化他们的人可以说是不民主的，但若说是横暴却又不然。”
值得一提的是，教化权力虽在亲子关系里表现的最为明显，但不仅限于亲子关系。凡是文化型的，不是政治性的强制都包含这种权力。
“文化和政治的区别就在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。”
“儒家很有意思想形成一个建筑在教化权力上的王者。”
“文化不稳定，传统的办法并不足以应付当前的问题时，教化权力必然跟着缩小，缩进亲子关系。在社会的变迁过程中，人并不能靠经验作指导。能依赖的是超出于个别情景的原则，而能形成原则、应用原则的却不一定是长者。这种能力和年龄的关系不大，重要的是智力和专业，还可加一点机会。”
“在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。”
最后作者的总结非常精辟，我觉得在现今状况下，对我们思考外国对我们关于自由民主的抨击很有帮助。作者通过比较两种权力，然后阐述处于中间状态的长老权力，很深刻的说明了中国一直都处于两个极端的灰色地带。我们不是不民主，却比一个定义复杂许多。
“所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当。一定要给他一个名词的话，我一时想不出比长老统治更好的说法了。”
这一章里，还出现了非常有意思的一点，透露了作者对于孩子的看法。
“孩子碰着的不是一个为他方便而设下的世界，而是一个为成人们方便所布置下的园地。他闯入进来，并没有带着创立新秩序的力量，可是又没有服从就秩序的心愿。”
“从表面上看，一个孩子在一小时中所受到的干涉，一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓，也不会比一个孩子在最疼她的父母手下过日子为难。”
第十一部分：名实的分离
在《无为政治》《长老统治》《名实的分离》的基础上，作者在这一章里提到了第四种权力——“时势权力”。然后要区分这一新引入的权力定义，就要从“社会继替”和“社会变迁”的不同点上去理解。于是在这一章当中，作者仔细地阐述了这两者的区别，便于让我们理解权力变化背景和基础的不同。在这一章的最后，作者通过权力的不同，列出了各个权力之下“反对”所处的不同境地，循序渐进，最后得出了名与实的分离的结论。
一、社会继替与社会变迁
“社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动；社会变迁是指社会结构本身的变动。这两种过程并不是冲突的，而是同时存在的，任何社会绝不会有一天突然变出一个和旧有结构完全不同的样式，是所谓社会变迁，不论怎样快，也是逐步的；所编的，在一个时候说，总是整个结构中的一小部分。”
对社会结构，作者也提出了他的理解：“我认为社会结构向文化的其他部分一般，是人造出来的，是用来从环境里去的满足生活需要的工具。社会结构的变动是人要它变得，要它变的原因是在它以不能答复人的需要。”
对这两个基本名词有了一定的理解之后，我们可以尝试看看这第四种权力了。
“我在上面讨论权力的性质时已提出三种方式：一是在社会冲突中所发生的横暴权力；而是从社会合作中所发生的同意权力；三是从社会继替中所发生的长老权力。而第四种权力发生在激烈的社会变迁过程之中——时势权力。”
时势权力怎么理解？当旧的方法再也不能维持原本的生活，新的方法入侵了原有的社会的时候。也就如作者所说“社会变迁尝试发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候”。有一部分人向新的文化学习，输入，此外还得经过试验，最终被人接受，从而引领人群进入了新的时代，用心的思维和方法去进行生产和生活。
“这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。这种权力和横暴权利并不相同，因为它并不是建立在剥削关系上的；和同意权力又不同，因为它并不是又社会所授权的；和长老权力更不同，因为它并不是根据传统的。它是时势所造成的。”
这里我们可以很容易地联想到一个例子，即我们国家近代发生的新文化运动等一系列的革命。在这其中，革命运动的领袖，如陈独秀，李大钊，毛泽东等等就是时势权力的拥有者。作者还举了一个例子——
“我想我们可以从这个角度去看苏联的权力性质。英美的学者把它归入横暴权力的一类里，因为它形式上是独裁的；但是从苏联人民的立场来看，这种独裁却和沙皇的独裁不一样，如果我们采用这个时势权力的概念看去，就比较容易了解它的本质了。”这样的思维角度，同样适用于分析中国无论是古代，还是近代的政治体系。
依照着社会继替和社会变迁的理解，我们可以联系到两种权力上来看。
“因之从这两种社会过程里所发生出来的两种权力必然同时存在。但是它们的消长却互相关联。如果社会变动的慢，长老权力就更有势力；变得快，“父不父，子不子”的现象就会发生，长老权力也会随着缩小。”
这里作者提出了一个很有意思的看法——
“从整个社会上看，一个领导的阶层如果能追得上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会而发生的混乱。英国是一个很好的例子。很多人羡慕因果能不流血而实行种种富于基本型的改革，是因为英国社会中的领导阶层是最能适应坏境变动的，环境变动的速率和领导阶层适应变动的速率配得上。英国是否能保持这个纪录，还得看他们是否能保持这种配合。”
我刚开始接受这个思想的时候觉得把整个社会，以及整个革命和流血的避免看成是“猫捉老鼠”的游戏，有一些简单了。毕竟我们中国因为“没有跟上步伐”付出的代价是惨重的。国家的生死竟然像一个男人追求一个女人一样的富有趣味性。这就像是一场数学的计算。经过深度思考之后，还是颇为在理的，毕竟其实很多东西的原理就是让人出乎意料的简单。
二、“反对”与名实的分离
在社会变动的过程中，会出现反对现有要素的情况。让我们看看在不同权力中“反对”所处的境地。
“反对是在同意权力中产生的。而且反对，也就是异议，是获得同意的必要步骤。在横暴权利下，没有反对，只有反抗，因为反对早就包含在横暴权利的关系中。在时势权力中，反对是发生于对同一问题不同的答案上。”
现在我们来看看长老权力。“在长老权力中是没有反对的。因为长老权力是建立在教化作用上的，教化是有知对无知，所过所传递的文化是有效的，被教的自没有反对的必要；如果所传递的文化已经失效。”
这就引出了名实的分离。
在长老权力下的乡土社会中，反对被时间冲淡，成了另一种形式，这种形式被作者巧妙地称为“注释”。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。
“自从定于一尊之后，也就在注释的方式中求和社会的变动谋适应。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。因为传统是不准反对的，但是只要在表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。”
这一点概括得太好了，这体现在中国社会的方方面面，而且深刻的烙印在了个人的行为方式上。从国家层面说，我联想到了当时清朝末年鸦片战争的时候，大臣们给皇帝汇报战况的时候都是十分圆滑，模棱两可的回报的，情况大打折扣。从某种方面来说，这种思维很大程度上阻碍了中国近代发展，不然我们也不会从器物的革新到思想的转换之间相隔了如此多年，费了周次周遭的麻烦和代价。就那现在来说也是，只要保证形式的不变，内容常常已经完全转变，但似乎要扣着那微不足道的面子苟延残喘着说着“没人能挣得过我，我还没输，只是稍微的修改了一下。”就是在个人层面也体现的淋漓尽致，在中国就是家庭中生长的人都明白家长的一是怎样在表面的无违下，事实上被歪曲的。就是现在中国人办事情也似乎是这样。政府里面凡事都要将章程，走流程，但真正按流程走的人是抓不到机会，办不好事的，都是各显神通，用着各种迂回的办法把这件事办成，当然是披着流程正确的外衣。
“位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向分离了。”
第十二部分：从欲望到需要
作者在这一章里重点区分了欲望和需要。并且说明了在城市当中和乡土社会中这两个词语是完全不同的。
其实城市社会是一个充满计划的社会。“人类发现社会也可以计划，是一个重大的发现。也就是说人类已走出了乡土社会。”
从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑。首先，就需要把欲望和需要这两个概念给区分一下。
一、欲望和需要的不同
“观察人类行为，我们常可以看到人类并不是为行为而行为、为活动而活动的；行为或是活动都是手段，是有所为而为的。”
而欲望就是这个“为”。人类在取舍之间有根据，这根据就是欲望。我们可以列举出一些人类最原始的欲望：两性之间的肉欲，出于本能的食欲。当我列举出这些欲望的时候，不禁在思考：或许人类的构造本身就有利于人类发展下去。人类或者说许多生物都十分幸运地被编辑成了易于生活下去的样子，这是偶然吗？还是必然的？
然后我惊喜的发现，作者也在跟我思考着同样的问题。这些欲望所引导出来的行为是不是总和人类生存的条件相结合呢？这问题曾经引起过很多学者的研究。亚当斯密更是把这种类似于命运的原理不止于基本生活所需，更是应用到了社会生活中。他认为“冥冥之中那只看不见的手”会安排个社会秩序给每个为自己打算的人去好好生活的。
其实我是赞同这个观点的。作者认为只有在乡土社会中才符合。但我觉得不然。因为欲望涉及到人最原始的本性，无论是乡土社会还是都市，都不可能抑制人的本性，只不过说可以从不同程度上控制罢了。不过值得一提的是，我认为欲望也是分种类的——原始欲望和附加欲望。原始欲望适用于所有的社会中，当然附加欲望大多数就不适用于乡土社会而是城市了。原始欲望就是刚刚所说的吃穿住行，性方面的需求，而附加的就是社会主流一直到我们意识中的“成功欲望”，比如变得有钱，有势，有权等等。
而“需要”是什么呢？在社会学里产生了一个新的概念，叫做“功能”。需要就是基于这个词产生的。
“功能并不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果，是营养而不是味觉。欲望是“加了辣子才好吃，才香啊！”而需要是“这个东西蛋白质含量高，对身体好！”。”
也就是说“需要”是有一个理性的知识为基础的。是从社会客观出发，有依据的“欲望”。
在乡土社会中“自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案。个人依照着欲望去活动就足够了。”但在现代社会中，人们开始为了营养选择他们的食料，这是理性的时代，这是对社会原有要素的改造，这是对食材，对生活，对社会的计划。
后记与附录：
在后记中，作者谈了谈自己对于社会学的认识和理解。这一部分虽然不是乡土中国思想体系中的一部分，但是含金量也很高。就我本人而言，我研究生一直想要学习的领域就是社会学，这一部分引发和督促我去思考更多关于社会学的问题。我总结了一下，我的问题大概分为三个部分：
1、我对社会学的认识是什么？
2、我学社会学的目的是什么？
3、社会学的具体来源和分支，我想知道更多关于这一门学术领域的细节。
首先，我对社会学的认识是什么呢？
我认为社会学的基础首先是人，也就是跟研究人的结构，语言，心理密不可分。只不过与人类学不同，人类学是研究单一的人作为个体或者群体的科学，但它并没有和种种经济、政治、文化等社会制度综合在一起来考量。我想在我心目中，社会学研究的从微观上来讲，是人在社会中的表现，作用；从宏观上来说，是综合了各个社会的学术模块后，对整个社会结构的分析、把握、以及预测。
那么，我为什么会对社会学感兴趣呢？
开始，我并不人我想学的是社会学，我认为我真正想了解的是心理学。高中时代，是我自我意识正在朝气蓬勃的发展，自我思想体系以我自己都不能控制的速度塑造的时期。在这个时期，我感到自己许多习以为常的价值观正在受到冲击，而新的、被我所接受的价值观并不足以完全知道我的生活。我陷入了一种巨大的迷茫中，被很多力量裹挟着，有时候我会执着的相信一种思想，而去强烈地抨击另一种思想，但过段时间后，又发现自己未免太过于偏颇。这样的迷茫一直到现在还是存在在我的身上，自不过在学生时代，只是在“认识自己”这一单方面维度上的横向矛盾，而现在处于大学中，仿佛发展到了“改造自己”这一二维方面的纵向矛盾。这两种矛盾是同时存在的，只不过在不同的时期，侧重点发生了转移。也就是说，在学生时代，我的矛盾并未转移到使用性质的现实意义上，但如今，我却能感知到了。不过话说回来，学生时代就算没有这一纵向维度上的矛盾，单单这一横向维度上的也够我受的了，我常常觉得自己要被撕裂成两瓣。
也正是基于这一情况，我所思所想的东西实在太多，思维过于发散，甚至会沉溺于此，我发现我与周围的人似乎有所不同。但重点在于，这样的与众不同似乎并不吃香，不是那种吸引同伴靠近的魅力，甚至还有着相反的作用。我开始把对个人心理上的兴趣转移到社会群体的心理上去。我想要了解为什么被我认为是发光的特点，大部分人看到了，却熟视无睹？或者这么说，也有许多人和我“臭味相投”，但为什么这仿佛总是不占社会的大部分？我心里面对这个问题有着一些答案，但总觉得不足以支撑用来回答我的问题，其中必然有我所不知道的，更深层的原因，这些原因可能之前的伟人们会给我答案。投入产出比这一逻辑仿佛是可以说明问题的，但我总觉得这不是最根本的原因。
所以我设想，如果有一天我进入社会学的研究，我的研究方向大概是偏向《乌合之众》那一类的。那一类在社会学学术界被分成为哪一类呢？这就是我的下一个问题。
这最后一个问题，就要谈到费孝通在后记里的内容了。这对我的帮助很大。
“社会学在社会科学中是最年轻的一门。”正因为他很年轻，并且因为“社会”这一词本来就包含了太广阔的学术范围，所有的一切学科都可纳为其中，于是它变成了一个“四不像”，如作者所说的，变成了一门“边缘科学”。它跟哪个学科都能搭些边，但又不是专门深入的研究这个学科的体系，相比于专业领域的研究者，它就像是“囫囵吞枣，浅尝即止。”说到这里我突然有个想法，社会学学者可以说是一个generalist，而专注于一个学科的研究者们就是specialist。我惊讶地发现，这跟我的性格特点是极为相符的，我常常不能只专注与一个领域，我不能很痴迷的投入其中，我只能把我的注意力持续的投射进不同的领域。也许我真是生来就适合社会学。
那么社会学究竟特殊在哪呢？
我们先来看看最初社会学的创始人是如何定义的。首先是孔德，法国实证主义哲学家，西方社会学的创始人。在他的《实证哲学》里他认为社会学相等于现在我们所谓“社会科学”的统称。斯宾斯，英国哲学家，实证之一的代表之一，也是这样，他所谓社会学史研究社会现象的总论。在早期的学者心中，社会学与政治学，经济学，法学等社会科学并不是一个高度的，它应该高于其他的科学学科。
但由于“术业有专攻”，像经济，政治等等的学科都已经开辟了自己的一方天地，似乎社会学是没有容身之地的。讥笑社会学的朋友曾为他造下了个“剩余社会科学的”绰号。专门把社会学归位研究没有专门学科的部门，如家庭、婚姻、教育等的生育制度。所以，有一个时期，社会学抱残守缺的只能安于“次要制度”的研究里。
“社会学也许只有走综合的路线，但是怎样综合呢？”
“苏洛金在批评了各派的偏见后提出了个X+1的公式。他的意思是尽管各派偏重各派的边缘，总有一个全周。其实他的“综合”不如说是“总和”，总是把各边缘加起来，和是调解偏见。可是加起来有什么新的贡献呢？和事佬的地位也不够作为一门科学的基础。社会学的特色岂能只是面面周到呢？”
其实它可以做两层进行综合的工作。
一、从各制度的关系上去探讨
“譬如某一种政治制度的形式常和某一种经济制度的形式相配合，又譬如在宗教制度中发生了某种变动会在政治或经济制度引起某种影响。从各制度的相互关系上着眼，我们可以看到全盘社会结构的格式。”
在这一层维度上，作者提醒到“以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不是概然性的，必须是具体的社区。”
接下来，作者又讲到了如何进行社区分析，虽然这个部分对回答我的疑惑没有太大的相关联性，但我觉得对于我学习社会学分析有一些作用，所以还是抄录下来了。
1.“社区分析的初步工作是在一定时空坐落中去描画出一地方人民所赖以生活的社会结构。”这一句话的意思就是说，先把整体的社会状况给勾勒出来，再对这一单体进行纵向的深入分析。把这一单个模型吃透。
2.接下来就是“比较研究”。也就是横向的和别的模型进行对比，分析异同，从而得出更入木三分或具有创意性的结论。
二、从社会现象的共相上着手
第一层思维是利用多方面整合一个总体的结论，第二层思维就是先发现其他学科在这一分析实例中的共性，然后进一步把研究的对象具象为这一个“共性”，通过对这一共性的研究，得到新的收获。作者在此处举了一个形象的例子：
“政治活动和经济活动，如果抽取了他们的功能来看，原是相同的，都是人和人之间的相互行为。这些行为又可以从他们的形式上去分类，好像合作、冲突、调和、分离等不同的过程。”
附录我并未完整读完，因为我似乎并不想完全把这一本书给读完，因为我认为我还会与它再次见面，不过也应该是许久之后了。附录中开篇讨论了一下对于社会的定义，因为这与社会学密切相关，我津津有味地看完了这一部分，受益匪浅。
作者说“对“社会”历来有这两种看法”。
一种是严复的，他把sociology译为群学。也就是说他认为社会是生物人的集合体。群体这个词的意思就是很多人成为一个群，聚集在一起。所以与之对应的社会学就是研究人在群体中的生产生活。但是他们还停留在“自然人”的定义中。
而第二种就有关于“社会人”。这是一种人类的进化。群体固然是有一个个人聚合而成，但是形成了群体的个人，已经不仅是一个个生物体，他们已超出了自然演化中的生物界，进入了另一个层次这个层次就是社会界。
以我的理解，也就是说第一种还是比较浅显的，研究群体中的生活方式，这里思维方式也是较少的，就如同在乡土社会或者原始社会中，人们所需的思维方式基本上就是指导生产生活的工具。而第二种就复杂许多，其中包括类似于社会心理学这一类的分析方法，像是研究人与社会的配合。
作者在书中说，他刚开始的研究动力其实来源于第一种，在日后不断的学习中，才渐渐的转移到第二种能动性上。于是我在思考我自己，我涉足社会学的动力是前者还是后者呢？于是我惊讶地发现，我似乎“跳级”了。正如我前面所描述的那样，我想我的能动性应该归为来后者。
最后的最后，我在思考，《乡土中国》这本书到底好在哪里？
我想第一点，清晰的逻辑是我最直观的感受。在很多学术专著中，作者的因果，逻辑关系会拉的很长，虽然最后我可以尝试理清，但我认为其中学习的效果就减弱了。而在在本书中，每一章节都十分短小精练，对于我来说，我可以完整的提取出一个思维架构，把一个章节的内容紧密的联系起来，做出总结。这让我感到我的读书效率是非常高的。
第二点，例子多，语言简练接地气。许多时候作者都用具体的例证来阐述对应的结论，并且这些例证几乎都是农村或城市生活的具体体现，十分的接地气，让人一些就可以领会例子背后深层的含义。并且通过大量的东西方、现代古代的对比，我对乡土社会才会有了比较深的认识。
第三点，也就是最显著的一点，理论上的革新。作者精炼地总结了乡土社会的特点，每一个都一针见血但同时，非常接地气。一下子就指明了乡土社会的特殊之处。不知道是不是因为作者有着深厚的外语功底，我认为它概括的中文词语都是非常形象的，有些像英文的具象文字。基本上一看就是具象的直接呈现，不是联想文字的特点。
后会有期，《乡土中国》，我们一定会再相遇！