作者简介：高宣扬，上海交通大学讲席教授兼欧洲文化高等研究院院长（上海200240）
原载：《道德与文明》2017年第1期（总第206期）
基金项目：国家社会科学基金重点项目（14ZDB018）
摘 要：对列维纳斯来说，真正的道德只能植根于个人与他人之间的不可比拟的相互关系之中，至善只能在他人的无限王国中才能实现。列维纳斯把呈现在人人面前的“他人”，提升为高于“存在”和类似“无限”的新形而上学基本概念，试图创建将伦理学设为“第一哲学”的崭新世界观，颠覆西方传统哲学的基本原则，同时也彻底批判西方政治哲学的基本范畴，不再从传统“自然权利论”出发，强调自由作为人所追求的基本价值，不能单纯依据个人主体性的原则去探索，而是首先必须把“他人”置于至高无上的地位，把“他人”的存在当成考查个人自由的绝对条件，让“他人”的脸的显现成为实行德行和自由的永恒威慑力量，使“无条件尊重他人”成为自身进行德性实践的最高目标，以确保自身的自由变成为朝向“无限的他人世界”的超越活动。
关键词：他人 伦理学 无限 存在 责任
一 重建道德的本体论根基
在西方哲学史上，伦理学一直被当成哲学的一个分支，实际上这也意味着把伦理学附属于本体论，位于本体论、形而上学和知识论之下。在传统的西方哲学中，所谓伦理学，主要是要求每个人根据理性的原则进行自律而实现自由，或者，理性地拿捏个人幸福的分寸，提升个人德行品质。到了近代哲学，更由于突出知识论的首要地位，甚至也试图将知识论和真理论的思想方法移用到伦理学，采用主体中心主义的模式，即以主体为中心，以理性为基本原则，讨论一切伦理问题；即使是涉及主体与他人关系，尤其涉及行为准则或规范的问题，也仍然以主体为中心以及以理性作为参照标准。在这方面，现代哲学的创始人笛卡尔首先就试图在他的《方法论》一书中把道德规范及准则加以公式化，并将道德问题纳入知识真理的范畴。即使是后来的康德，也没能脱离理性的准则系统探索伦理道德问题。
列维纳斯与传统西方哲学中的伦理学原则相反，以“他人”为中心试图创建一种新型的“他人的形而上学”(métaphysique d'autrui)，将“他人”设定为永远无法加以“总体化”的“无限”本身(l'Infini impossible à totaliser)。而且，更重要的是，列维纳斯还进一步强调：作为“第一哲学”的伦理学，不是单纯地具体探讨行为的准则、规范或法则，而是要把“他人”当作一种“绝对”，远远超出“存在”之外(comme l'au-delà de l'être)，甚至类似于笛卡尔的“无限”(l’infini)概念那样，不可能纳入到思想的范畴。
在列维纳斯看来，哲学在探讨人性以及人的存在问题的时候，既不能从抽象的人性定义出发，也不能单纯以个人的存在为核心，然后才讨论人与人之间的关系；相反，列维纳斯主张必须首先建造一个新型的“第一哲学”(la philosophie première)，确立“他者”的本体论地位。对列维纳斯来说，没有任何个人可以独立于他者而存在，而且，个人的存在价值及其标准，始终决定于自身向他人负责的实施程度。这就是列维纳斯在其生命的后50多年中坚持从事伦理重建的基本纲领。
列维纳斯几乎经历了整个20世纪的历程。他从自身遭遇两次世界大战以及亲眼目睹当代科技日益盲目摧毁自然环境和人性伦理原则的悲剧性生涯中，切身感受到西方当代社会思想文化及其哲学基础的脆弱性。为此，从30年代初至90年代中期逝世前夕，列维纳斯从他的老师胡塞尔和海德格尔的现象学出发，试图深刻反思和揭示西方社会文化危机的内在思想根源及其伦理学基础[1]。
正如列维纳斯本人所说，单纯停留在对社会弊病和思想顽症的批判是不够的；只有深入到西方哲学、特别是形而上学、伦理学和认识论的理论内部，只有深思整个历史经验教训，才有可能抓住解决问题的要害[2]。在他的重要著作《超越存在以及在本质之外》的扉页上，列维纳斯写下了令人触目和感人心肺的题词：“献给被纳粹杀害的六百多万最亲近的人们以及献给由同样仇恨‘他人’和类似于反犹太主义的罪行而被杀戮的其它不分种族、不分信仰的数百万受害者”(A la mémoire des êtres les plus proches parmi les six millions d'assassinés par les nationaux-socialistes, à côté des millions d'hommes de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la même haine de l'autre homme, du même antisémitisme)[3]。根据列维纳斯的多次总结，西方一切社会危机和思想文化通病的终极根源，仍然是西方传统形而上学和哲学本体论及认识论的基本原则；而导致现代西方社会道德日益沦落和价值逐渐消亡的传统伦理学危机的深层原因，也只能在其形而上学和哲学基础中探索和揭示出来[4]。
所以，对于列维纳斯来说，将伦理学提升到“第一哲学”的高度，并不是单纯为了解决眼前出现的西方社会文化危机而已，而是从根本上颠覆和改造连续延续两千多年的西方哲学的根基，使之从功利主义、工具主义和唯科学主义的陷阱中解脱出来，彻底地从反人性的法西斯浩劫中解脱出来，真正改造西方哲学的传统人文主义基础，创建一种他人绝对优先的具有本体论意义的伦理学。
当代法国现象学的后起之秀让·吕克·马里墉(Jean-Luc Marion)指出：“我们必须头脑清醒地意识到：列维纳斯引进现象学几乎恰到好处和适逢其时。正因为有这样的好的开端，这场现象学运动，才成为法国，以致其他许多国家，包括德国在内的最有生气的思想运动。这一切，应该归功于列维纳斯”[5]。
二、作为“第一哲学”的伦理学
作为一个现象学家，列维纳斯在创建具有伦理学本体论意义的“第一哲学”的时候，首先超越了胡塞尔原有的自身纯粹意识的意向性观念，不再满足于对自身内在意识的分析，不再以自身内在意向性作为出发点，而是把时时处处出现在每个人面前的“他人的脸”(le visage de l’autre)当成自身存在的基础，并在“他人”的“脸”的显现的光照下，探索人的本体论基础并揭示世界的本真结构。
这样一来，世界的显现，不是决定于个人意识的内在意向性与外在现象的交互关系，而是以他人的脸的显现作为最终依据。
在列维纳斯个人的思想史上，关切“他人”始终伴随着他的哲学反思过程。1948年发表《时间与他者》应该成为一个转折点。在这以前，列维纳斯作为胡塞尔的学生，主要重点地领会、消化和发展胡塞尔的现象学，使他连续发表了《胡塞尔现象学中的直观观念》、《论逃避》及《从存在到存在者》等重要著作；就在这些著作中，列维纳斯已经反复关切人的现实命运，并试图从第一次世界大战以来遭受战争浩劫及遭受其他各种迫害的“他人”的历史遭遇中，总结出新的哲学，以便克服西方各种传统论述。列维纳斯发现，西方传统哲学中的逻格斯、形而上学、人文主义、自然权利论和基督教道德以及主体性原则、真理论、总体化、科学主义等，都无法阻止、克服和战胜各种“恶”的威胁，也无法从思想上和理论上彻底揭示这些“恶”的真正根源。
列维纳斯在1935年出版的《论逃避》中已经暗示：逃避现实的恶的唯一出路，就是从“存在”中逃避(il faut s’évader au-delà de l’être) 。这里所谓“存在”，一方面指作为西方哲学基本范畴的“存在”，另一方面指实际西方社会中通行的主要论述。显然，列维纳斯已经充分意识到，只有超越以“存在”基本概念为基础而提出的所有西方传统论述，才能真正实现他所期盼的“逃避”；他虽然尚未明确提出“他人”概念，但已经为此反复提出“相异性”(l’altérité)概念，一个向传统西方哲学基本范畴发出质疑的过渡性概念，一个直接导向“他人”范畴的新哲学的信号。
《时间与他者》的出版及其后连续出版的《总体性与无限：论外在性》（1961）、《自由的难度》（1963）、《作为他者的人的人文主义》（1972）、《存在的另类或在本质之外》（1974）以及《伦理学与无限》（1982）等，合盘托出列维纳斯的“第一哲学”的核心范畴“他者”。
他者是谁？他者为什么成为哲学基本范畴？列维纳斯使用他者，试图淹没一切西方传统的存在、总体性、主体性、真理性等概念，试图将传统的具体与抽象的对立、人性与非人性的对立、善与恶的对立的模式悬挂起来，陷于瘫痪状态，使过往一切对现实的“恶”表现无能为力的论述模式，统统让位于活生生的他人的脸的呈现，并借此把整个哲学转换成以伦理为本体的“第一哲学”。
他人的脸以其具体的形象，展现出未经人为论述的任何加工掩饰的人的生命的活生生面目，向一切有所思索、有所企图、有所行为的人们发出预警，发出强大的伦理威力，要求一切人把它设为至高无上的绝对准则，作为指导思想和行为的唯一原则。列维纳斯试图由此彻底摧毁西方传统一切“逻格斯”及其一切被正当化的原则和标准。
在列维纳斯那里，道德原则不再是强加于人的理性规范总体，而是可以在人的心灵深处“涌现”、并在人人面前显现为发出道德命令的“他人的脸”。列维纳斯为此强调他人的脸的显现，就是一个“事件”，甚至是一场戏剧性的表演(La morale est un événement et même un coup de theatre)[6]。
作为事件的他人的脸的显现，虽然随时发生在日常生活中，但它同时具有本体论的形而上学意义。首先，作为事件，他人的脸的显现是超出个人意愿的自然事实，要求每个人认真对待，要求每个人进行负责任的回应，尽到自己的神圣责任。同时，每个人面对他人的脸的时候，还应该意识到自身反思的必要性和反复性，意识到自身的存在的根基所在，并不在自身，而是在他人那里，这也就意味着：每个人都要通过他人的显现，通过这种事件，真诚地感恩于他人，因为他人的显现，恰恰为每个人提供反躬自问的机会，反思自身存在的真正源头，即他人。这样一来，他人成为了每个人的存在得以确证和正当化的基本条件。
显然，列维纳斯的伦理学，不再是海德格尔的道德论；道德行为不是一种“存在方式”，同样不是个人精神境界的完善化过程，而是个人难以逃脱的“对他人的责任”(la responsabilité à l'égard d'autrui)，是对于他人负责的承诺的兑现过程；它是神圣不可侵犯、不可置疑、更不可否弃的“存在的义务本身”，是存在的根基问题。换句话说，不探讨、不解决对他人的伦理，就无从谈论存在；只有首先在正确解决对他人的伦理的基础上，才能进入存在的探讨；对他人的伦理，是任何其他别的东西所无法替代的，它归根结底构成为每个人的自我认同的基础和个人存在的先决条件。
因此，列维纳斯把存在主义的基本概念“存在”列为从属于伦理的范畴。为此，列维纳斯实际上超越海德格尔的存在哲学，不再停留在“存在”的王国，不再就存在而讨论存在；而是首先将伦理原则阐明，在伦理的神圣光芒的照耀下，再谈“存在”的问题。也就是说，没有伦理，谈不上存在；要谈存在，首先必须解决伦理问题，并将对他人的伦理当成比存在更为根本的形而上学问题，把它列为超出存在和高于存在本身，同时又决定存在的真正意义的本体论基础。
列维纳斯指出：“我永远是对他人负责，我时时对‘他人’做出回应”(Je suis responsable d’autrui, je réponds d’autrui)[7]。每个人都应该是为他者而存在；每个人的存在都应该是对他人负责的表现。因此，每个人都有不可回避的义务去回应他人的一切要求。
列维纳斯认为：“他人的‘脸’，并不单纯是一幅可塑的形式(le visage n’est pas simplement une forme plastique)，而是一个无可回避的责任感，一种具有神性的强大威力，在人人面前高高耸起屹立，迫使每个人意识到：自己的存在绝对离不开他人，都无可避免地必须顺从于他人；因而他人即刻对我形成为一种义务，是对我的一个召唤，对我发出的命令，使我发现我自己是处于为他服务的地位”(est aussit?t un engagement pour moi, un appel à moi, un ordre pour moi de me trouver à son service)[7]。
为了突出对于他人的绝对责任性，列维纳斯的大量著作都是环绕着对‘他人’的伦理关系，论述‘他人’存在的绝对性及其至高无上地位：他人的存在是不可忽视的真正实在，如同神对于人的存在的绝对性那样。
如果说传统的西方哲学始终以主体性的存在为基础，以‘总体性’(la totalité)概念为核心，试图将万事万物都归纳成为‘一’、而完成以主体为中心的‘主体与客体的统一性’的话，那么，列维纳斯与此相反，拒绝把‘他者’附属于主体，反复强调只有通过‘他者’，自身才有可能在与‘他者’的‘照面’中，使主体的经验实现一种超越。
列维纳斯强调指出：“最重要的论题，我的主要定义，就是：其他的人，作为最优先的本体，构成给予我的这一切整体，即所有一切事物和整个世界以及呈现于我们面前的一切景观的一部分的原初性基础；而他人，在一定程度上，正是以‘脸’的方式，渗透到这个整体之中”[7]。
正如马里墉所说：“列维纳斯把对他人的‘脸’的无条件的至高无上的尊重，当成是向每个人发出的‘神圣的和无可讨论的召唤’(l’appel)。这种召唤，其实，早在胡塞尔那里，就已经被当成‘现象学的基础性的行动’(l’acte phénoménologique fondateur)。但是，列维纳斯却进一步把‘召唤’转变成为新的现象学‘发生转向’的重要概念：一方面，列维纳斯使胡塞尔原来以‘自我’为中心、而导向对象的意向性，扭转成返回自我的‘反意向性’(retourner l’intentionnalité centrifuge de l’égo vers l’objet en une contre-intentionnalité renvoyée l’égo)；另一方面，列维纳斯将原来作为这个反意向性的源泉的‘存有的对象’(l’objet étant)，取代成为一种‘无需首先存在’的‘脸’(un visage, qui n’a pas d’abord à être)”[8]。
这也就是说，‘脸’，作为高于一切和无条件优先呈现的伦理本体，比一切一般的‘存在’更超出存在，但它既超出存在，又紧密地与存在相关联；它既是超越的，又是现实优先呈现的‘绝对’，是人的生存、思想和行动的基础和出发点。
三、无限地“临近”他者的伦理意义
如前所述，列维纳斯并不是从传统的自然权利论的角度论证对于他人的绝对义务，反对把“责任”理解成主体与他人订立‘契约’的结果，同样也不是主体抉择的结果。列维纳斯反对个人中心主义，强调“他人的脸”的涌现，勿容置疑地“彻底拔除自身主体的根基”。因此，列维纳斯不给‘我’任何讨价还价的机会，直接迫使“我”向“他者”超越，一步一步地靠拢他人，屈服于他人，向他人称臣，并尽可能地使自身导向、倾向于或“临近”(proximité)他者：“临近就是一种责任心(la proximité est une responsabilité)”[9]。“我在临近无限中奉献自身；而自我奉献就是临近的标准和准则”[1](119-120)。
一般人往往简单地把列维纳斯的“他人”理解为普通的概念，以为不需要彻底批判传统自我中心主义或主体中心主义，就可以马上把握的。实际上，在列维纳斯那里，他人既是普通的、显而易见的形象，又是深不可测的存在本体，甚至是一种“超出存在的善”或“存在之外的善”(Good beyond Being)。也就是说，他人一方面天天时时刻刻出现在我们面前，与我们共在，成为我们实际生活的一个不可分割的基本成分，另一方面又远远地高于和优越于我们自己，因此他人具有存在的本质的本体论意义。
然而，列维纳斯并不愿意模仿传统的“总体化”原则而把他人当成实体性的终极原则，而是把它描画成人人必须永远趋近的“无限”，同时也使这一过程成为永远在生活中重演、却又无法穷尽的人生历程本身。
作为一位现象学家，列维纳斯当然一再地宣称：他人是人人可见、亲切和蔼的普通面孔，他的出现不是对个人的威胁，更不是对于个人的强力胁迫和控制。但他人，作为一种人人可见的现象，当他出现在每个人面前的时候，永远都隐含着庄严的存在的形而上学性质，他的出现表达了世界和存在本身的深不可测的本体论基础。所以，他人既在生活中涌现，又是在存在之外，不能与个人的存在同日而语，具有崇高庄严的神圣性。
同时，列维纳斯也反复指出：向他者的“临近”无需任何中介，它是无条件的和直接的，因为它来自无条件的最诚挚的自我奉献的意愿：“临近，毋宁是中介的欠缺，是突发的和突如其来的直接性(Proximité désigne plut?t le mangque de médiation, abrupte et soudaine l’immédiateté)”。列维纳斯对个人存在面向他人的临近的直接性的论述，表明“临近”本身的简单性、原初性、命令性及其毋容置疑性。
为了避免传统形而上学的抽象化和终极化倾向，“临近”一词所要表达的，是无限本身的本体论性质及其无穷的现实表演过程，以便保证“临近”确实能够回避传统形而上学的“终极实体”的范畴，同时又确保个人存在与他人之间的不可分割性。因此，临近不是描述两者之间的间隔，更不是把两者当成不同的存在来看待；恰恰相反，“临近”是一种道德要求，是组成个人存在与他人之间的相互关系的内在成分，也是个人存在之所以实现的基本条件。
临近他人，作为个人存在的内在结构，决定了临近他人的必然性、直接性及其可行性。
所以，临近绝不是表示间隔或距离的空间概念，它毋宁是任何个人存在的本体论结构，它不需要在个人存在与他人之外去寻求另外的理由，因为它原本就是个人存在与他人之间的关系的内在结构。列维纳斯为此强调：“而这种临近的直接性，就是对于空间上的临近的否定，对某种‘相邻性’的否定(l’immédiateté de la proximité est exacte negation de la proximité spatiale, du ‘voisinage’)”[9](215)，因为自身向他者的“临近”，是一种道德的义务，构成了个人存在向他人临近的原初性条件，无需任何交换的条件，也无需进行更多的论证，更不需要对它进行空间距离的检测。
在这个意义上说，列维纳斯从根本上反对通过抽象化或归纳化的过程来讨论个人存在与他人的关系。对他人的无限临近，不能当成观察的对象，也不能作为知识研究的主题。
因此，个人面对他人的显现，不应该产生各种以个人主体为中心的总体化的妄想，更不要以为自己有能力对众多的他人进行概括、归纳或“总体化”。既然个人与他人的关系永远都不平行、不对称，那么，面对他人的显现，每个人的存在价值实际上都不是靠个人主体化过程所可以完成的。
个人存在的价值不是存在于个人之内，也不是靠个人主体化来实现，而是源自他人；唯有至诚承认个人存在对他人的诚服性、隶属性以及临近性，每个人的存在才有可能。因此，一切个人存在，归根结底，都受惠于他人。待他人以至诚至善，向他人临近，使自己的一切行为都自然地顺从于他人的要求，就成为每个人一生永远做不完的“功课”，也是自己真正把握个人的存在意义的关键。
所以，在列维纳斯那里，“临近”还意味着时间的超越意识结构与超越事件的间断性的双重结合，一方面体现了时间本身所固有的超越意识的时间先验结构，另一方面又表现了个人向他人接近和超越时所体现的各种特殊的间断性。
对于列维纳斯来说，时间不是传统意义上的单线单向结构的展现，也不是柏格森所说的那种“延展性”或“延绵”，而是现象学意义上的超越意识的结构，是内在于意识自身的纯意识流程，但同时又包含着不同的个人趋近于他人过程中所遭遇的各种特殊的具体间断性经验。这样一来，列维纳斯把时间当成生存的上述双重结构，在个人遭遇他人时，呈现为活生生的和实际日常生活中的互动性活动。
值得强调指出的是，由于个人与他人的遭遇总是在具体的日常生活环境中实现，所以，每一次遭遇都活生生地呈现为特殊的中断性结构，既体现了个人无法径直向自身展现自己的境遇的复杂过程，又表示任何个人都无法摆脱日常生活中向他人不断循环地超越的情势。
但是，所有与他人关系的事件性，往往由于存在的变迁及其他事件的冲击，变成为慢慢被遗忘的片段，使每一个与他人遭遇的个别事件，有可能从本来活生生地当场发生的“现时”事实，变成为单薄的印象、甚至随生活的曲折过程而逐渐从记忆中消失掉，成为某种具有不同程度模糊性的“往事”，因而也造成存在的不连续性。列维纳斯认为，活生生的现实事件转化成遗忘的“往事”，也并不能成为我们对生活本身采取悲观态度的理由，因为这种转化意味着个人经历的某一段被融化到他人的世界中，构成我们的存在的不可见的基础。
这样一来，时间本身也被纳入他人的深邃世界中，成为建构个人存在与他人关系的一个存在论基本要素。
所以，就在分析临近他人的超越中，作为无限性的时间，被理解为活生生的面对面的相互关系，它既连续重复发生，又一再地呈现为中断性的随境而变的灵活性和多样性。时间的这种双重结构，并不是时间本身具有矛盾性，而是由于他人及其与个人存在之间的复杂关系的性质所决定。个人存在与他人之间既密不可分，又具有深不可测的无限性。列维纳斯把无限性纳入他关于他人的形而上学中，正是为了描述时间以及与他人关系的性质的本体论性质，强调时间及其与他人关系的紧密相关性，都是个人主体所无法完全加以“同一化”或“总体化”的“第一哲学”问题[10]。
显然，列维纳斯不是从认识论或知识论的角度来解释时间的性质，而是基本上回归胡塞尔的现象学，试图把他关于他人的形而上学同胡塞尔的现象学联系在一起。但是，列维纳斯并不同意海德格尔的存在论，特别不同意海德格尔仅限于个人存在的有限描述，过分强调语言对存在的意义。
列维纳斯首先超出个人存在的范畴，并把个人存在所遭遇的烦恼、忧虑、孤独、畏惧等现象，当成个人与他人之间的关系的表面片段性事件，并最终诉诸于他人，要求个人存在超越个人范围，在个人存在之外，在向他人临近的过程中，寻求解决个人存在所遇到的各种问题。
同时，列维纳斯更多地集中分析意识内部所含有的敏感性以及情感对存在的重要意义。敏感性、感情、情绪与心态，对于列维纳斯来说是比语言更重要的内在意识结构，它们与存在和时间一起，不但是活生生地实际进行于日常生活中，而且，也正是通过敏感性这个内在于意识的人性结构，才促使每个人意识到与他人沟通的必要性和可能性，同时也使每个人可以通过感受性，将被感受的事物转化到时间和意识之中，从而在趋向于他人的无限趋近过程中，通过实现对他人的义务，通过对他人负责的态度和实际行动，实现个人存在与他人世界的真正融合，实现个人存在的真正自由。
列维纳斯意识到现实世界本身的复杂性及其严重危机，所以，他在《超越存在：在本质之外》一书中强调：敏感性内在于存在，但它的形成紧密地与他人的存在相联系，它是他人在个人意识的内化结果，顽强地表现出个人存在对他人的临近的倾向性，也很精细地体现出与他人关系的首要地位及其优先性，但现实生活的复杂性，现实世界的危机，都促使敏感性以及对于他人的感受性受到了破损(be fissured)，最主要的是减弱了人与人之间的诚实性，导致现实的人际关系被涂上灰暗的色彩。
因此，在列维纳斯看来，如果要强调语言对存在的意义，不如突出地论述人与人之间的谈话的必要性及其真诚性，因为只有这样，才能补救敏感性受到冲击的事实，促使人与人之间的关系更加明亮化[11]。
列维纳斯在批评海德格尔的过程中，还进一步强调：语言表达充其量只能有助于存在的“现形”，但归根结底，任何语言谈话并不是超越存在和实行道德责任的必要条件，因为任何谈话或论述，只能将活生生的他人关系变成为“一个主题”(entering into a theme)，而这将伤害“超越”和“责任”本身。列维纳斯强调，作为形而上学的重要因素，超越和责任都不能简单地“说出来”，因为它本身原是超越主题化(transcends every thematic)。
在这里，列维纳斯还突出地显示他在语言问题上与海德格尔的根本区别。列维纳斯认为，实现道德义务既然是无限的责任，又归属于本体论意义，它是不可说出来的。只有存在的东西，才能被说出来。但对他人的道德义务，高于存在、又超出存在之外，它是非日常语言所能够恰当阐述的。语言充其量只能采取另类的表达方式来讨论作为本体论意义的他人以及其他涉及伦理性质的问题。
在列维纳斯那里，表达和讨论伦理的另类语言阐述方式，就是采用某种无限的命题(infinite proposition)，即使用“A不是B”的特殊语句，避免通过普通语言所表现的那种简单的逻辑化模式，对某种复杂深邃的本体论问题做出武断的结论。
因此，在探讨超越和道德根基时，列维纳斯建议超出存在的范围，在存在之外探讨比存在更根本的伦理学基本问题；为此，在语言表达方面，也要超出普通逻辑语言的封闭形式。
超出存在就意味着走向无限，导向人的敏感性的某种对于他人的开放结构。列维纳斯试图由此突出实现伦理的无限性和超越性质，一方面把它当成人生在世的永无完工之日的存在义务，另一方面也表现发自内在于人的身体的存在本身的道德欲望，从而将伦理原则的本体论性质归还给日常生活的具有开放特点的循环性以及人的身体的内在本源欲望之中。
他者，作为人的存在的本体论基础，是在存在之外，所以，人是在同他者的相互关系中生存，人在同他者的关系网络中，面对他者的世界，面对着他者的彼岸；与此同时，人既面对他的现在，也面对他的过去和未来。
所以，作为存在的基本维度，时间恰恰成为“思想对他人的关系”(relation de la pensée à l’Autre)的自我展现，是超越存在之外的一种模式(mode de l’au delà de l’être)。时间成为了自身对一切他者、对于超越者和无限的某种关系(comme relation au Tout Autre, au Transcendant, à L’Infini)[12]。
针对海德格尔的“此在”的有限性时间结构，列维纳斯强调：时间并不是“被隔离和独自的主体的实在，而是主体本身与他人的关系”[12](17)。接着，列维纳斯进一步说，他所感兴趣的，并不是胡塞尔和海德格尔所探索的“时间观念”，而是时间本身，因为时间乃是揭示‘存在’仰赖于他者的重要场域。
所以，在列维纳斯那里，“时间并不被压缩成存在者的存在的存在论的视域”(présent le temps non pas comme horizon ontologique de l’être de l’étant)[12](17)，而是作为对于他人的思想的关系，呈现为社会关系中所遭遇和经常面对的多种多样的“他人的脸”。列维纳斯认为，时间所采取的连续性(dia-chronie)的形式，无非是为了保障存在与他者之间不至于招致扭曲和变异的关系，同时也保证他者对于思想本身的不冷漠态度。
在此基础上，列维纳斯认为，思想并不是从自身向自身提出的同一性问题出发，然后再创造出一个经由他者的中介和否定的道路而进行某种反思；与此相反，列维纳斯所强调的是，思想从一开始，就必须通过‘与他者的关系’，才能真正进行，因为同他者的关系以及向他者的超越，并非源自外在于它的世界，而是原本属于思想本身的内在特性[13]。
这也就是说，时间在具体的生存中的延续性展现，丝毫无损于他者的至高无上的崇高地位；时间在生存中的展现，毋宁是他者的一种迂回展现，是为了表示他者通过时间对‘思想’的关切。
时间所固有的上述对于他者的内在性(Immanence)，自然地使‘有限的存在者’无法真正把握具有永恒意义的‘对绝对他者的关系’。在深沉的时间中沉睡的绝对的他者，是无限的和绝对超越的。正是在这个意义上说，绝对的他者之所在，就是永恒的时间本身。
所以，他者，既存在于现在，也存在于过去和未来，特别存在于无限的另一个世界；呈现于现实世界中的他者，只构成“他者”世界的一小部分，是他者以其道德威力干预现实世界的表现，相对地说，更多的，或甚至更无限的绝对的他者，是以存在之外的‘另类存在’(autrement’être)的绝对形式，在无限超越的彼岸中，时时向我们发出震撼心灵的道德召唤。
因此，他者，就意味着“无限”(l’Infini)。他者所构成的世界是无法与个人的我的存在相比拟。每个人对于他者所必须承诺的责任是绝对的、无条件的、无限的、无偿的、不可计较的，不对称的(asymétrique)。我对他者只能抱着一种“不打算取得回报的自我捐赠”的决心，以无代价地宽容、包容和关怀的态度和诚意，“回敬无限的他者”。
列维纳斯认为，生活世界不只是现实的世界，而且也包括与它对立、并与它共存的“彼岸”。这个彼岸是超越的，但它的超越性及其与人共存，正是人的生存的基本条件。由他者所构成的彼岸(au-delà)，是可能性的无限世界，是人自身可以在一定条件下努力进行穿越的未知世界，也是时刻发生难于想象的变化的世界。
四、自由就是向他者的无止尽的超越
他人的脸，作为具有本体论意义的他者的标志，不是在自身存在的世界之内，也不存在于与自身存在相并行的世界中，而是存在于“无人称”(impersonnel)的他者世界。
他者的世界是最源始的责任心的发源处。这正是列维纳斯不同于萨特的地方。萨特继承和发扬笛卡尔的意识哲学，以致使他进一步突出主体纯粹意识的主观意向性的决定性功能，从主体意识绝对自由的角度，论述道德责任心的性质。萨特说：“人的自由先于人的本质，并使人的本质成为可能；人的存在的本质悬挂在他的自由中” 。萨特又说：“在人的存在与人的自由之间并没有什么区别” 。
与萨特不同，列维纳斯并不认为责任是个人自由的结果或产物，而是作为更根本的原则，产生于一切主体行为和一切主体决择之前，源出于“开端的责任”(la responsabilité du commencement)；而这样一来，“开端的责任”使“开端的自由”从一开始就受到了限制。
主体性的创建及其实际功能，既不是靠孤立存在的原始自身，也不是靠自身以外的对象，而是靠与责任心密切联系在一起的主体本身。这也就是说，列维纳斯所说的主体性及其自由，从一开始就包含了责任心；正是对于他人的责任心，决定了主体作为主体在现实世界的呈现，决定了主体的自由。
所以，对列维纳斯来说，自由不是个人主体所决定的，而是向他者的超越，也是自我融合到他者世界的表现。他者的存在，是无限的王国，是人性的真正场所。这就意味着：所有的个人，只有朝向他者实现真正的超越，才有可能达到真正的自由。自由只存在于他者的无限世界；也只有在同他者的真诚关系中，才有可能实现自由[14]。
但是，从有限的自我朝向无限的他者的超越，是难以实行的。尽管如此，伦理的责任感已经决定了自我向他者超越的必要性；更何况只有在‘他者’中才有真正的自由。所以，人的真正自由，在这个意义上说，是难以实现的悖论，它只能是“对于绝对他者的欲望(le désir est désir de l’absolument Autre)”，但它既然是他者伦理学中的道德命令的一部分，人人就有义务加以努力贯彻。
显然，正是在探讨自由的本质的时候，列维纳斯实际上扭转了西方哲学的“超越”概念，使之变成为每个人对他人的不可回避的责任的一个必然结果；换句话说，超越就是每个人待人处事的一种责任所要求的。而且，这种对他人的责任感就发生在最普通的日常生活中。在这个意义上说，超越并非神秘或遥不可期，而是经常发生在身边的日常活动中，是在与人相处的时候不断重复发生的人类活动。这样一来，列维纳斯把原来被传统形而上学神秘化或抽象化的“超越”转化为人生在世的一个正常行动。
不仅如此；而且，列维纳斯还认为，超越也随着日常生活中的普通言谈的展开而普遍地表现出来。每个人与他人的关系总是在交谈中实现，因此，交谈总是伴随著他人的出现而进行。交谈和任何行动一样，都使每个人不可避免地担负着一定的责任，这种责任主要是对他人应负的责任。这也就是说，说话不能不负责任；既然与他人交谈，就要承担对他人谈话的责任。这是人人都要遵守的道德责任，也是一种超越的表现。
所以，在列维纳斯那里，与他人交谈就是一种超越，这种超越性立足于交谈中每个人所必须承担的责任。对他人负责，就是一种超越，因为它不是轻而易举地实现，它是在责任心的控制下进行的，是一种必须付出努力才能实现的。与他人交谈，不能降低为不负责任的闲谈；即使是闲谈，在列维纳斯看来，也是要负责任，因而也是一种超越。
把对于他人的责任列为首位，就意味着向他人进行超越的必然的，也是要无限地进行的。
列维纳斯认为：无限地和绝对地追求‘他者’的欲望，促使欲望者陷入不可见的世界(l’invisible)，不得不超越有形和物质的可见世界。但这是值得的，因为一切追求向他者超越的世人，只有真正使自己成为彻底献身于他者的人，才活得有意义，才最终达到形而上学的要求，才获得真正的自由。为此，列维纳斯坚定地说：“为不可见的世界而死，这就是形而上学(mourir pour l’invisible – voilà la métaphysique)”[15]。
所以，无限趋近于他者的自由，就成为一种人性的乌托邦(L’utopie de l’humain)。人性的乌托邦是无限的自由王国，它不是“乌有之邦”，不是虚无缥缈的彼岸；它是他者之真正场所，也是人在现实中生存的可依托的精神支柱，是赋予人生以强大勇气克服罪恶的精神靠山。人性乌托邦的存在不但吸引人自身的超越活动，而且也鼓动人们在现实世界中进行不停的创造。所以，乌托邦也是现实的人进行创造的源泉和动力来源，是改造和批判现实的指针，又是人的自由的真正保障。
向他者的超越也意味着自由是无限的，是不可或缺和不可被剥夺的。“自由铭刻在记载着法律的神圣的石桌上。……它显示于一种书写的经文上，当然也是不可被摧毁的，而且它还在人之外永恒地存在，存在于永远保存着人的自由的天国之中。”[15](219)
显然，自由之所以是神圣、不可剥夺和不可摧毁的，就是因为它是他者所赋予的，是神所保障的。“法律之桌是神的创造物和作品”。实现自由固然需要付出代价，需要在一定条件下使人受到约束，但这种约束不是来自人的意志，而是归根结底决定于神的意志。“不只是这张脸，而且还有其他的人，对我来说，都同时赤裸裸地、赤手空拳地和毫无保留地向我呈现出来，而且，他们又同时成为向我发出命令的场所。这种类型的命令，也就是我所说的那种呈现在‘脸’上的神的话语。”[16]
列维纳斯认为，没有超越的他者，没有在神的保护下的无限自由王国，人间的自由既使有法律保护也是不勘一击的，脆弱的。他认为，法西斯对于人权和自由的肆意践踏，就是明证。
所以，列维纳斯认为，自由不是高不可攀和遥不可及的目标；只要尊重他者，以他人的脸为道德后盾，自由随时可以实现：“只要我能够自由地选择我的存在，只要我无条件隶属于他者，一切都将是正当的”。
向他者的超越，不仅保障了人的真正自由，而且也促使人的乐观，保障生命的希望。面对现实的恶势力的横行，如果没有他者的绝对权威性，假如没有人性的乌托邦，如果不假定无限的神，就难以使人有勇气去克服不断出现的人间灾难。
五、他者的匿名王国的无限性
在的《总体性与无限》(Totalité et infini)一书中，列维纳斯开宗明义宣布：“‘真正的生活是缺席的’(la vraie vie est absente)。但是，‘我们在世’(nous sommes au monde)。形而上学涌现出来、并维持在这种‘不在现场’(alibi)中。形而上学转向‘别处’(ailleurs)，并转向‘另处’(autrement)，转向‘他者’(autre)。它以它在思想史上所采用过的最一般形式，显现出来；但不管是什么样的土地环绕或隐蔽着它，它实际上象一个运动(comme un mouvement)，从我们所熟悉的世界出发，即从我们寓于其中的地方，从‘我们自己的家’出发，转向异己的‘自身之外’(vers un hors-de-soi étranger)，朝向一个彼岸(vers un là-bas)。”[15](21)
列维纳斯用极其简练的几句话，不但区分了他所论证的真正世界与海德格尔的世界的区分，而且也深刻地指出：人的形而上学基础，并不在我们实际‘在世’的那个地方，不是在‘我’所亲身寓于其中的‘此处’，而是在‘别处’，在他人那里。换句话说，必须从‘此在’转向‘他人’。
列维纳斯还进一步指出：“所谓朝向别处的运动，不是普通意义上的‘别处’，而是指具有‘杰出卓越意义’的‘他者’(dit autre dans un sens éminent)。”[15](21)显然，列维纳斯试图强调：“这不是简单地朝向那一个一个地出现在我们面前的‘别人’而已，而是还要朝向一切在场及不在场的所有‘别人’，朝向在自身之外、生存于别处的‘他人’，朝向‘另类地存在’(autrement)、并不同于‘此在’的‘他者’。
他者是无限的；“任何旅行，任何气象和装扮的变化，都无法满足由此产生的的欲望。形而上学地被欲求的他者，并不像我所吃的面包，像我所居住的地方，像我所朝思暮想的景色，或者，像有时候，我自身渴望我自己那样，把‘我’当成‘他人’…形而上学地产生的欲望，倾向于朝向‘完全不同的其他事物’(vers tout autre chose)，朝向‘绝对的他者’(vers l’absolument autre)。所以，对欲望的习惯性分析不可能成为它的特殊的意愿的理由。”[15](21)它并不像一般欲望那样，并不打算返回自身；不会在得到满足之后又回到自己那里。这是一种朝向我们从未居住、从未达到的别处。它是在我们所生活的世界的彼岸，一个具有另一种性质的‘他乡’(un pays étranger à toute nature)，一个并不属于我们的故乡的一部分的地方，也是我们始终都达不到的那个地方。因此，这种欲望是永远不会满足的。
总之，他者的世界是以其无限微妙的形式呈现为“存在”的超验世界，一种不同于一般存在的“另类的存在”。这个“形式的世界像无底的深渊一样敞开着(le monde des formes s’ouvre comme un abîme sans fond)。它就像宇宙爆炸形成时那样，没有任何理由地呈现为‘敞向无底的深渊的原始混沌’；在那里，无所谓地方；它就是那个‘有’(il y a)本身”。
列维纳斯巧妙地使用法语中的‘il y a’这个短语和语词（本文作者注：Il y a的原意是“有”，但其法文结构又具有双关性的隐语指涉功能，即一方面表示“它就在那儿”，另一方面又表示一种中性而客观的“有”），来表达他者的一种具有双关意义的存在论的超越结构：它是一种无条件的“有”，同时它又是包含着他者的“另类存在”(autrement qu’être)，是由于“他者”在那儿的呈现而“当下即是地”成为了绝对的“有”。
面对浩荡无边无底的他者的“有”，人的生存的最好态度，就是像天真幼童那样，任生活世界默默地走它的路，像幼儿那样，沉睡，沉思，单纯，朴实，真诚，不加思索地坦然接受‘他者’的存在，让自己无忧无虑地意识到自身的渺小和无奈，使世界作为真正的他者而陪伴着生存，给予生存以最大的希望。列维纳斯认为，只有真正进入这种自然朴素、肃穆寂静和天真无邪的沉思中，才表现人的生存对于他者世界的真诚隶属，显现出生存本身的开放性、警觉性及其时时清醒的可能性。
人的生命的本质，不存在于自身，不是‘内在性’(intériorité)，也不是以主体为中心的‘总体性’(totalité)，而是它与‘他者’的关系；或者，更确切地说，在于自身对‘他者’的归属性。‘他者’所构成的整个世界，是一种无限的‘外在性’(extériorité)。‘他者’既然是世界、宇宙和存在本身，它自然就无需理由，无需任何条件，绝对地‘在那里’，在它随时随地可能出现的时空领域中涌现出来，因而也无须名称、并作为最原初的现象，以‘匿名性’(anonymat)的姿态显现出来，并理所当然地成为人生和世界的原始根基。只有‘他者’是最神圣和至高无上的；唯有他者，才有资格成为个人生命无止尽地进行超越的目标。
这样的他者，不仅是人的生命的基础和根据，而且也是生命的归宿和终极目标；它从根本上是无限的和深邃无穷的。
参考文献
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高宣扬.论列维纳斯伦理学的新形而上学意义[J].道德与文明,2017(01):23-32.