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苏格拉底的智慧，是一种整体审视的产物，见识。而善的理念，则是突出这种普遍的整体审视的诉求。而怎么协调统一起整体的一来呢，就落在作为方法论的辩证法，或者说讲理，有根据地断言。
但是，和上帝作为全知全能的或完满的存在者而被指出来相对，苏格拉底的智慧，还是在经验中的运用的一种绝对原理或绝对原则的指出，它们是对于具体的多的统一。这是合法的。而全知的存在者，全称名称要统一的不是具体的多，而是没法给出来的东西，无限的东西，这时谈论它们的统一，并且基于它们作为在先指出来，而非作为结果的原则的运用的普遍性而言，前者是不合法的。或者说作为语言它是没有意义的。不可说。
从有限的具体的东西，进到无限的东西。这里要指出这个跨进不是逻辑上同类的不同东西之间的区别，而是逻辑位置上根本不同的东西之间的区别。
红的这某物，到红的任何东西。后者仅仅是一个不满足的概念，而前者是对象。
考虑概念和概念的外延，它们本质上是同一个东西。
弗雷格指出的另一种概念。可以为对象所谓述的概念。概念和谓述它的对象处于意谓想等的关系。而非红的这东西处于红这个概念之下，项处于类之下，子集从属于集合。意谓想等是相互从属。
但是上帝不是这样的对象。这屋子里的人。和全知的存在者，逻辑上是不同的。
或者，试图把上帝看做逻辑对象。那么它就得是二阶概念的东西。这就是实践领域方法论的东西。但是人在宗教里并不把上帝看做方法论的东西。不是真理和知识，而是具有全部真理和知识的能动者存在者。全部真理和知识和塔之间，后者作为主体的东西。主体和真理是根本不同的东西。
多和一是不同的。它们是逻辑位置上的不同。有限的多产生出来的有限的或经验的东西，和对于无限的统一所产生出来的无限的东西，又是不同的。它们是逻辑上的不同。
无限的东西或者可以谈论，或许不能。但是用谈论有限的东西的方式去谈论它，是不对的。逻辑的混淆或误用。
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在人的世界里，没有离开人自身的做而产生的结果而言的期许，有基于价值和伦理判断的应然。
在自然界，有基于必然律的可预期，因果关系。没有伦理命题。
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辩证法 辩论、论证的方法 普遍逻辑。
童话 神话是灵的世界。以为世界只是作为灵的表达而存在。而科学把人推回现实中必然律的一面。正视这一面并非否定灵的存在，而是指出世界不只是灵的，还有实在的必然律的一面。对于上帝的本体论论证的不成功，也一样不能反过来作为它不存在的根据。上帝 灵魂 物理世界之间是逻辑位置不同。联系苏格拉底的善的理念(类比上帝的位置）——它所产生出来的理念（类比灵魂）——事物或客观世界（类比物理的东西，实在）。
人喜欢外向开朗的人。在于人在这个世界里，和世界之间作为根本不同的东西之间的关系，是很艰难的。人总有一种作为灵魂存在的冲动或要求，区别于工具理性的理智。这冲动同时要求和同样作为灵魂的东西之间的联系。但是，人又为欲望所困，落入必然律。灵魂和欲望而来的工具理性的人之间是无法有效沟通或衔接的。并且要指出来的是自由的灵魂和必然律之中的欲望，灵魂和必然律之中的事物之间，是不同层次或不同逻辑位置的东西之间的勾连。它们并不相互否定排斥。反而灵魂的现实性要求通过自身作为规范性的轴心规范现实世界中的目的诉求，而目的的如何做出来，则是必然律中的东西。这里指出的是自由和必然的东西之间的勾连。w的语法和实在的嵌接，整体上作为文化之中的东西，处于必然律之中。但是这里突出的是文化的根据的东西。或者说，突出的是文化生活中我还是可疑选择要求这个而非那个的余地。这个选择却不是文化所决定的东西。但是文化还是会把这个选择纳入自身。它不但是作为选项的逻辑空间的行为方式，生活形式，而且联系苏格拉底的线喻，它们还是作为假设的东西，人总是具有一种生来的要求，考虑从作为假设的东西上升到其绝对原理。这种原理的东西，就是一种伦理命题，世界观的东西。但是这不是绝对原理，而仅仅可以看作合乎逻辑的肇端的推论。这里还没有达到引出作为辩证法的方法论的高度。得到的不是绝对原理，而是一种文化自身所蕴含的逻辑预设的东西。至于这个预设自身的原理，在此并没有受到考虑。这个预设进一步考察其绝对原理，就是苏格拉底的善的理念的引出。普遍逻辑的方法论。落到辩证法上，讲理，有根据地设想。
开朗的人，在外在表现上，表达了作为灵魂的存在。表达出理解，回应。
但是，在这现实里，一个灵魂困在文化里，还没有从文化中谙熟而走出来脱出灵魂自身来时，沉默 纠结 无解中的探索 是日常。沉默只要还留有求解的余地，它其实是很灵魂的状态。精神病人，大量困在这个中间环节里。灵个肉的冲突，自由律的伦理（正义、善）和必然律的欲望的冲突，使人分裂。放纵无度是一种分裂。病态。
如同信在宗教里出于主的择选，蒙恩者才能信，善之于人，有善作为对于自身所做东西的要求，出于一种天性的良善。天性不善者，生来缺乏善的诉求，没有本体上由善所产生出来的认识或实践上保证遵从它们就总是能够得到善果的真理和知识的要求。这叫天性远离真理和知识和善。
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各种货币的汇率。一种货币有其置于别的货币之中的价格。本体上，各种货币之间总是可以在变动中产生任意一个相对关系。在认识上，基于这个关系作为本体的给出而可以算出或指出一个一种货币相对于任意别的货币的价格。无论有没有美元作为别的货币的计价基底。
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沉思3关于上帝可以再看。不在其人可以认识真理的原因归于上帝，而是把归于什么先悬置，突出其人可以认识真理这一点。对此笛卡尔是怎么谈的。按笛卡尔的思路，整个感觉经验都是可疑的，而被悬置掉。因此这个世界就成为一种梦境。其实在性被悬置。留下来的我思的真实，不可质疑。但是在梦境中的我思的真实算什么？它还仅仅是神在创世纪时的情况。或者柏拉图的在上的理念脱离了在下的世界的情况。可是它们之间是一种逻辑上的嵌接，拆开来单独谈论理念的真实是对于逻辑本身的否定。由于这种拆，保留理念或笛卡尔的我思而把可见世界搁置掉，使得笛卡尔的探究真实步入了片面之中。世界是否上帝的一个梦，在笛卡尔是无解的。这是一种本体上置于整体的存在-上帝的存在的断言之下给出我思的存在。虽然认识上是反过来现有我思然后断言作为其原因的上帝存在。
笛卡尔把可见的东西砍掉，其实不在于否定现实的事物，而是指出苏格拉底的线喻中可见的东西要限制在事物的表现里运用。离开这点，感觉就是虚假的。但是在艺术上，可见的东西还可以作为一种审美对象的表现，而非对于事物的表现。审美的真，而非事物的真。不知道这样想是否符合笛卡尔的本意。不确定。笛卡尔相信上帝，作为信徒。它把我的存在的原因，我思里认识真理的原因，由于悬置了可感的东西的真实性，世界作为可以假的东西，从而人只能把真理的原因归于自身之外的东西。恰恰一个造物主可以看作这样的原因：如果世界真的是假的虚幻的，而上帝是存在的。但是这前提是假设的东西。后来的康德的认识论里，先验感性论并不把感觉世界看作虚妄的不是造物主的一场梦。它们有源于物自体的源头，它们不是随意的东西。从而，感觉现象作为经验的一部分纳入知识中来。
笛卡尔对于感觉的悬置太过了。感觉本来是通达事物的东西，作为现象表达客观事物。或者说，类比语言和意义的联系。虽然语言并不具有自身的本质，语言的本质在语法中道出自身。现象之于事物，就有这种情况。或者说，现象和事物之间，按图示形式相等，把握住的是其空间中的存在。（w早期的图象论和晚期的语法考察，近于认知和实践领域的划分）
由于感觉的东西并非直接自身就是真实的东西的组成，但是，它可以作为真实的东西的表现，而具有某种真实，把它完全否定在真实之外是过头了。我思毕竟仅仅突出思维的真实，但是实在的真实，却不能从我思中取得。笛卡尔制造了一种断裂，只能祈求造物主来连接我思和感觉后面的东西之间的联系。这连接对于人而言，是奇迹，不可思议的。或者说，非理性的。
笛卡尔关于我的知识的可能性，指出知识是什么，都是对的。把它归于上帝的东西指出来，然后搁置上帝，就可以发现什么是人所分有的神性。这就是多和一的关系中人的一的机能。这机能对人的赋予，由于它就是一切人的活动的肇端，而自身再没有根据或原因的东西，而没法谈。只能把它称为神性。如同造物主对泥巴捏的人吹出的一口灵气。但是这只是一个比喻。追究这个一，确实是奥妙的东西。这样看，就和哲学的逻辑二而一了
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人格化的上帝 是形而上学的一个挑战。它是从历史中给出来的一次挑战
或者可以从原则上区分人：具有原则，其运用更广泛而其自身更简单的原则，或者反之，不具有听从自身的原则，而把行动的轴心归之于对它者的服从。后者是就原则自身的无：多而不一。不是没有规则，而是规则的无限多。并且规则作为外在的被施与，它们自身没有统一的要求。而弄臣，还在于理解。虽然还是服从僭主，但是能理解到规则的多之间对于后者的欲望的统一。
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善的理念和真理和知识的理念同样具有理念的名称，这一点常常使人误会善是和知识和真理一个层次的理念。区别只是善作为绝对的真理和知识，这绝对体现在全知上。全知作为作为结果的东西它无所不知，这样的知识。把善看做一种关于事物关于人的知识。
后来的上帝作为全知全能的东西，把它落到一个人活任何生命的东西，落到造物主作为一个主体的头上，也是延续了这样的一种基于语言中名称的误会上。
苏格拉底在线喻里指出，真理和知识的理念作为伦理命题，是实在的。但是善的理念不是实在的。明确指出了善的理念和它们不是一个层次上的东西。线喻中的四个层次，都是处于一种逻辑位置上的区别，而非同一种逻辑位置上不同东西之间的区别。
影子之于事物，或主观表象之于客观对象。事物之于它这东西称为某物的名称，这名称的含义就是事物的理念，区别于这个个别的东西。真理和知识的理念指的是人在社会生活中摸索领会出来的源于文化制度的一套伦理命题，它们是从文化制度之间的总体的统一的要求下，上溯到文化制度的总体在原则上本体上在先而认识上在后的东西。
从这里可以看到，真理和知识的理念和事物的理念和区别。事物的理念作为对世界的命名，它在一个世界的构成物的名称系统中作为某个位置的东西指出后，作为某个角色指出后，就被拿来运用。而不再考虑这个角色本身的根据。这个角色的产生是一种经验，它基于人的需要，基于对自然界的认知，基于事物嵌入人类生活中的位置或角色。而人类生活中的需要具有一种直接给予出来的成分，并非说只有这样的成分。而事物的理念承担的就是这些成分。把这个称为椅子，那个称为苹果，这个称为棋子那个称为钱，这个称为石头那个称为泥巴，这个称为直线那个称为三角形。都有一方面事物自身的特性作为名称的含义，另一方面它们对于人类生活的参与的基于其某种秉性而具有的某种功用，用作什么。或者某种功用的潜能。它们始终是人的生活世界中某种角色的东西参与活动人。
而真理和知识的理念，它们作为文化制度的认知中领会出来的总体上统一的原理，所指出来的应然如何的伦理命题。它们作为伦理命题区别于语言游戏中的遵从规则。后者是理解下的表达，不是伦理命题。可以看到真理和知识的理念始终在逻辑上置于需要先存在和认知到一个高于自身的原理，然后基于那个原理图运用作为根据产生除自身来。而那原理本身不是伦理命题，而是人对于生活世界的总体上认知的结果。世界观的东西。世界观是这样一种东西，它把世界看做普遍统一的如此这般的东西。如此这般在此是一种逻辑，由此世界作为普遍逻辑的东西。就是说，世界在一种普遍原则中得到把握。可以看到这里总是要求一种普遍原则的把握。但是文化制度的上溯中产生出来的总是某种经验的东西。它们要具有普遍性，还只是作为某种进一步思辨的对象，经验的原理是上升到绝对原理的起点。它还只是某种潜能的东西，并且以这种潜能的实现为自身的使命:总是追寻一种绝对原理为目的。
最初的丛林法则是蛮力的统治。但是蛮力自身所附从的意志，是善变的。它还是一种跟从本能的无意识。在人类社会的权力统治的生态里，我们所熟悉的听话，也是这样的东西。区别在于权力总还是要附着于一个权力来源，需要权力实施对象的同意。这就把基地从物理的力，上升到被统治者某种形式的主观同意。权力天然和教育宣传观念的灌输结盟。权力社会和蛮力的动物社群比较，已经突出了人的观念的存在作为社会运转的逻辑条件。对于观念的进一步分析，审视，产生出权利的观念。权力的运作是施者向受者。和权力的来源在运作上是分开来的不同过程。这个分离产生巨大的操作空间。而权利的运用始终把它的来源，责任和它的诉求联系起来。在权利的运用里由于约定的责权总是联系着运用，没有给中间不透明的第三方的东西的未经审视的运用留下空间。而负责整个社会的权利运用而运转的基础，是法律。法律又以最上位法的宪法为总的原理。近代国家规定法律，都是人权的宣言。而人权是一种理念，而非单纯的观念。
理念和观念区别与，后者突出其作为假设的现实的东西，它不强调自身的根据，理念却总是强调自身的根据，和绝对的东西之间的联系。理念是这种根据的探究在绝对原理的上升中所产生出来的东西。
回到绝对原理的考虑。苏格拉底称为善的理念。它产生出真理和知识来。从文化制度的整体审视的统一的要求中总是会产生一种观念。这产生出来的观念就是理念（善）的雏形。它还只是经验的原理，而非绝对原理。
经验的原理的困难在于它作为文化制度的统一的东西，自身总是有解释力的缺陷。文化制度中，总是具有自身冲突。仅仅从文化内部是没法达成总体上这种统一，处理自身内部的这种冲突的。达成这种整体上的统一的，总是某种给出来的东西之外的东西。这就是理念。
苏格拉底指出正义在于理性对于欲望和荣誉的统辖。理性源于智慧的洞见和谋划。以智慧为轴心而非欲望为轴心。智慧则是一种整体审视的统一的东西。
那么智慧从哪里来？从原理在具体东西里的运用来。善作为绝对原理，就是原理的原理。从文化中总结出经验的原理，到绝对原理，它们之间不是同类东西，不是相同逻辑上不同东西之间的区分。而是，绝对原理作为一切从文化制度中总结出经验原理来的那套普遍的方法。这就是苏格拉底的善的理念所落到的辩证法，就是讲理，有根据地论断。
上帝的名称，如果其指谓落实到一个对象化，和“罗素”指谓一个人那样，就成问题。它甚至不是逻辑对象，弗雷格的数或真这样的东西。无限的东西就其可以谈论的东西而言，不是其整体的东西，而是整体的某种普遍原理的东西。这点类似于弗雷格的二阶概念。只是这二阶概念不是认知中的逻辑对象，真和数这样的东西，或事物的性质譬如一根直线的方向。而是，人的世界作为实践领域的东西，突出其作为真理和知识的产生出来的方法论的普遍原则。如果，存在一个造物主，那么，就作为可以谈论的部分而言，就是其创世纪的工作，以及作为这个世界在整体上具有统一可言的东西，被谈论。事实上我们谈论的始终是它所创造的这个世界，而非它。它只是作为一个假设的实体x，关于x的有意义的谈论仅仅局限在基于这个世界的审视的结果的东西。不是它带来了这个结果，而是这些结果构成了关于它的谈论。它就像意谓真的句子中的名称，其含义为谓词所谓述。并且，这里不是一般语言的这个苹果是红的，这样的句子。从这个句子中指出来的这苹果不但具有红这个属性，而且具有这个句子所没有谈论的属性。就是说，红属性只是这个对象的属性，并不作为本质能够定义对象。但是在上帝的观念里，全知这样的性质，创世纪这样的行为，对于上帝不是性质而且是本质，不是偶然为之的东西而是其作为造物主，作为造物主被我所考虑到的原因所在，它们是对于上帝的定义的东西。
这样的话，上帝就还是作为一个逻辑对象，和全知全能和造物主（创世纪的那个实体）之间，是意谓相等的关系。
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逻辑空间，设想一个作家写一个小说，那小说的格局就是一种逻辑可能性。他可以写成这样的一个故事，也可以是那样的。无论如何，只要自洽，自身统一，就是可以的。
生活世界中的概念系统之间就是这种关系。它们从历史传统的迁延出来一种逻辑可能的系统。离开经验和历史，我们没法断言它们是先天的或必然如此这般的一个系统。看看不同文化之间的概念系统之间的差别，就能看到这一点。进而可以认为，人类现有的概念系统也是一种偶然中产生出来的经验和历史的东西。不用从其中为它的先天必然性辩护。人随手抛出的一个石子，它总会落到某个位置。不能指出着这个落点断言我抛出的石子必然会落在上面。或者说，在结果上画靶倒果为目的因，这是混淆自然中必然律的因果和人的实践中的有意识的以目的对于结果的规定。
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要警惕全称的东西，有别于任何个别的东西。无限的东西和有限的东西之间具有根本不同或逻辑位置上的不同。
全称的东西，或者仅仅是一个不可以为对象所谓述而是谓述对象的概念，它是不满足的。或者，可以为对象所谓述，是满足的。
在算数基础里弗雷格的概念，可以为一个有限的概念类所谓述。而“和g等数”这样的概念的外延，这样的概念，它为一个二阶概念或抽象对象所谓述。罗素的指称词组，为一个对象所谓述。它们都是满足的。
这里，概念谓述对象时，概念是不满足的。是对象处于概念类之下的情况。类比子集从属于集合。而概念可以为对象所谓述时，是在意谓相等的意义上。对象和概念的外延之间，是相互从属的关系。它们都是满足的。可见这里两种情况下“谓述”有两种含义。
全称的东西，对于个别的东西，它们在名称上看来和谈论个别对象的名称没什么区别。但是这里考虑的不是名称的涵义，字面意思，而是其意谓。涵义对于意谓不是决定性的。并不能基于涵义的指出就断言意谓的给出。
回到苏格拉底的线喻。把世界划分为四部分:
影子，事物本身，作为假设谋求向下产生结论的运用的理念，和作为假设谋求上升到绝对原理的理念。
以及，善的理念。它高于别的理念。并且恰恰就是作为假设的理念的上升所要求的绝对原理，它产生出别的理念来:知识和真理。
这里就看到一个东西的运用的规范性。或者说，一种逻辑配置的东西，使命。影子总是用做事物的表象。做出来的东西总是用做理念的表达（语言游戏）。以及，善总是作为作为人的三观的东西，作为对于世界的认知的经验逻辑的东西，它们作为假设（因为不同人之间的观念可以如此不同，世界的逻辑在不同人那里可以如此不同）上升到绝对原理的诉求的产物。这时，对于善就有两种解释产生出来。
一种是善作为全知的存在者。从经验的真理和知识（作为伦理命题），到全知，或者说到绝对的真理和知识。把善看做全知看做绝对的知识，容易从字面上把它和经验的真理看做逻辑位置上相等的而仅仅是内涵的不同的东西。进而把存在者这个概念，看做和人这样的对象看做是同类的东西。罗素和苏格拉底的同类，人和石头作为对象或实体的同类。甚至它们和抽象对象（譬如真，数这样的对象）都作为对象的同类。从而错失了更广层面上的意义的可能。
另一种，则是把善作为产生出来真理和知识的原因，看做高一个层面的东西，对于作为低一个层面的东西的规范的轴心。这样看，把善落到作为方法论的辩证法上，落到讲理和有根据地断言上，就是合理的。
这一点，顺延了苏格拉底在线喻的划分的思想。
回到全称的东西。全知（的东西），完满的存在者。也存在这样一种情况。
考虑概念的两种情况。红，其外延是红的东西。这里，红的外延根本上还是一个不满足的概念。它为概念所谓述。如果把红的东西看做一切红的东西的指称，那么这个短语指出来的，并非一切红的东西，而仅仅是红这个概念。任意实体x，它是红的。对于任意实体x，它所能指出来的不过就是不满足的红这个概念而已。红这个概念的定义，就是实体a是红的，a是关于任何东西或宇宙的谈论。红的外延就是红这个概念本身。
但是如果谈论:这些球中红的那个。假设这些球里有且仅有一个红的球。那么，这个短语存在指称的一个对象。它有意义。
这里可以发现，语词的意谓是它所能表达出来的东西。红的外延，除了指出红这个不满足的概念，并没有指出任何更多的东西。也可以把“一切红的东西”这个概念的外延看做“与g等数的”这个概念的外延，指出来的是这个概念的外延的性质，一个二阶概念，它还是红作为抽象对象的情况。数和真作为抽象对象具有数理逻辑的运用。但是红这样的概念，没有这种仅仅凭红本身的运用。留下来的，就只能还是作为某物的属性的运用。这样，红作为抽象对象，它还是嵌入实体和属性的关系里被使用，这时它还是作为不满足的概念来使用。红作为抽象对象，和概念在这个概念作为对象的情况一样。它可以就其自身的关注作为对象。但是在日常语言里嵌入实体的属性的关系里，它还是作为一个概念。
把上帝人格化，譬如圣子耶稣。父子关系，和善与它所产生出来的真理和知识之间的关系不同。父子是同为现象中的对象之间的因果相继。类比太阳晒石头热。它们是逻辑位置上相等的不同东西之间的一个产生出另一个来。但是，善与真理和知识是逻辑位置上不同或根本不同的东西之间的一个产生出另一个来。突出一种存在或一的超越性的维度。
全知的存在者，完满的存在者，这里全知和完满作为存在（多作为union看做一个）它的统一，不是同个层面上的东西。不像这个屋子里的人，指出的是甲乙丙丁若干人的集合。集合对于子集是认知中整分关系。整体和部分之间是同类的东西。但是就算认知，离开集合，回到多和一的关系，回到质料多和具有形式的思想的实体，一（形式）对于多（质料）也是超越性的。
在全知的存在者，完满的存在者里。全知和完满类比红的概念。这里全知并不通达或指出任何一个知识。不能把任何知识看做“全知”的含义。把全知看做某个绝对真理或绝对知识，是不通的。这里留下来的一条路是把“全知”作为知识的产生出来的方法论的谈论。类比善之于真理和知识。苏格拉底说真理和知识是实在的。但是善的理念不是实在的。真理和知识作为假设，它就是现实存在于我们心中的关于世界的本质的逻辑和观念。它们还只是现存而作为假设的东西，还缺乏根据缺乏审视。而指出善就是指出对于它的根据的审视。或者说对它何以被产生出来的原因的审视。这种对于从假设到绝对原理的上升，通过一个绝对原理的指出，可以反过来进一步修正原先的假设。从而改变我的观念或真理和知识的理念。善指出的就是一个反思进程的诉求，发起这个上升到绝对原理的反思，进而从得到的绝对原理出发做向下的运用重新产生出我的真理和知识来。
上帝的本体论论证，其结果如果把上帝落到和人具有同等逻辑位置的对象或存在者，应该是不成立的。假设存在上帝，那么它的用法或使命，仅仅局限于经验中或可思世界中善的理念的功能。离开善，上帝再无别的用法。
而一般句子里的对象和属性的关系，是对象不止可以为这个概念所谓述，还可以为别的根本不同的概念所谓述。从一个对象被指出来，可以给出指出这个对象所需要的东西（性质）之外更多的东西。譬如“这群人里背包的那个”，假设这群人有且仅有一个人背包。基于语境指出这个人之后，我们还可以指出这个人更多的属性。譬如它是男的，它是白的，有暴躁的脾气，但是又是善良的，等。这样，“这群人里背包的那个”这个短语的涵义对于这个人就仅仅具有一种基于语境的唯一性，仅仅满足从一群人里能挑出这个人来。而并不对于这个人的种种性质，以及本质负责。
但是造物主之于造物，之于它创世纪所造就的世界，对于我的心灵，却负有责任。我们并不了解我和这个现实世界以及可思的可能世界之外任何东西。离开它们，谈论造物主就没有意义。完满的存在者仅仅作为造物主时为我所考虑。
我可以设想创世纪不过上帝偶然为之的东西。但是那样想时，任何进一步的说都是没有根据的。就落入不可说。
方法论在实践中，可以类比于认知中的二阶概念。
它们的共同之处，自身作为抽象的东西，是满足的。自身作为结果的东西的谈论，是不满足的。概念之于对象，是不满足的。一般语言的句子里，概念谓述对象，而不能反过来。这就是满足性和不满足性的届分。
把关于某物的知识、本质的把握，看做对象和概念相互从属，互为谓述的情况。
二阶概念对于事物的属性，就是一种本质的说。从事物进到其属性的关注的路径。而前面二阶概念和方法论的类比，在于指出这种抽象的东西，它们自身作为对象总还是要嵌入日常的东西中时的用法的类似。它们都是进一步作为函数的东西，产生出别的东西来:真理和知识，以及逻辑对象的真。
真正的考验，真实的思想，在于对自身的欲望做一种道德中立的处置。而非基于道德的高度道德的驱动去行动。这就要求对于欲望对于人性有一种并非摒弃的态度，在认知上要把它作为人的固有的人性的质料性的构成部分，寻求一种恰当的形式来综观统一起它们来。这样的思考探索所产生出来的理性才是合乎自然的有血有肉的人。神性如果简单地摒弃人性，那么就还是未经考验的，还不是生动的真实的落到现实中的东西。特殊材料做的，不是人，是虚构。
完满的存在者，全知的存在者。在这里，完满和全知作为对存在者的限定，谓述。并且，这里不是偶性之于实体的谓述，而是本质的谓述。或者说，这里是概念作为名称的定义。类比罗素的指称词组的语词表达式中的实体x，实体x这个名称的涵义还并不承担任何其指谓的对象的任何刻画。起到刻画作用的是语词表达式中的概念部分。如果指称词组有意义，指谓一个对象，那么，概念部分就和这个对象处于一种互为谓述的关系。 指称词组的语词表达式的概念仅仅在指出对象或挑出一耳光对象而言达成其任务。和全知的存在者完满的存在者的区别，后者的全知和完满对于某个存在者是指出它的本质。而非仅仅是挑出某个存在者。这注定了它作为上帝只能是一个抽象对象。 类比作为科学中的概念之于事物在特定现象中的本质的指出。概念思维在此指出的是自然法则的东西，而非仅仅局限在这个东西那个东西的谈论。全知或完满的概念，也是一样。它是作为上帝的定义的概念。怎么处理全知或完满这样的概念？按笛卡尔，绝对真理指出的是一种整体上的真，尽管局部的真理是不完满的，可以是违反真理的直觉的。这指出的是一种整体主义。拗口的，变通的，作为手段和目的之间的缺乏原理的同一。它们不是同等地处于同一个原理之下，为自然的光所普照。目的的善可以通过手段的恶实现，这恶基于目的的善还是可以看作善的。全知和完满是这样的东西么？这么一种在整体主义中处理整体和部分的，用整体来评价部分的善恶。至少，这样的情况不算完满的存在者所能创造出来的完满的世界。如果存在一种完满的世界——不是基于整体的统一，而是基于处处直接为善所普照，普遍的实施正义——通过普遍地运用作为方法论的辩证法而达成，那么，就可以说前面这种整体主义的现实是不够完满的，虽然它也具有一种整体的统一。不同的统一之间还是具有不同的完满性。
因此，完满这个概念，作为存在者的工作的定义，进而作为这存在者的定义，它自身还并非实在的，而是还要落到方法论的辩证法上。这里有2条进路。一条是从完满这个概念进到一个存在者。另一条是对于完满这个概念本身还要作方法论的探究，作为方法论的辩证法可以看作完满这个概念在实践领域的类似于认知中的二阶概念的东西，在这里，通过完满要突出的是作为方法论的辩证法，而非人格化的存在者。对于第一条进路，存在者的本质在于完满这个概念。那么，存在者和完满这个概念之间，概念是在先的。这个概念可以看作上帝之为上帝的本质或使命。那么，这里就是完满这个概念定义上帝，用来定义的东西总是为被定义的东西奠基的。在这里概念作为更本质的东西。本体。这就使得第一条进路和第二条进路合起来了。对于这个概念的进一步考察，得到的作为方法论的辩证法。它可以看作实践领域中落到的实处。人所可以谈论的考虑的持有的绝对原理对原理算实在的么？按苏格拉底，它不是实在。观念或知识和真理的理念才是实在。所谓实在就是对于世界做出具体判断的东西。但是作为方法论的辩证法并不自身就是对于世界的判断。对于作为判断而言，方法论还只是不满足的函数的东西。但是对于人的实践而言，方法论却是最简单的可依据的东西。绝对原理。实践中的经验的情况，都还是某种非我的东西。绝对原理却总是看作是我的东西。
类比近代的人权观念，和古代的整体主义。人权观念是落到个体的东西，它和整体主义类比，就是一种类似于方法论和被全知所背书的全知或绝对真理的对比。整体主义的善最后还是要落实到对于个体的善。就此而言，普世价值得到实践，就是一种高于整体主义的，或者说为整体主义奠基的在先的本体。
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人的世界中讲究真理和知识，讲究作为其保障的讲理，有根据的判断，持有一种方法论上的原理，就和自然现象的知识中讲究科学或自然法则的探究一样。从规律的东西入手世界的认知和实践中的如何介入，驯服于真理和知识之下。并且认识到真理和知识本身也不是无缘无故就在人的日常中出现的，而是它们自身就是人基于一套方法论的原则所产生出来的东西。从而，人只要持有这套方法论，就能可预期 有保障地通达和衔契真理和知识。而基于真理和知识，人对于世界的认知和实践，如庖丁解牛。
在沉思4里，笛卡尔指出需要接受部分的不完满性。人就是这样部分的东西。造物主赋予人认知的能力，但是不是全知。顺应这个事实，人只要了解自身的断言或知识的界限就可以了。对于有根据的，清楚的判断可以断言。反之，不做判断。认识到自身的无知，对于无知的东西不做判断。
但是在整体上，作为部分不完满的存在者分有部分知识，整体上却具有一种完满性。
但是这里没说清楚事实和知识的区分。事实上总是存在整体的东西。但是，关于事实的认知不是事物或世界本身所具有的，它们始终还是基于人而言的。
上帝作为完满的存在者，应该是在作为主体，作为认知者和行动者而言的。事实和关于事实和认知是两码事。正如知识和行动之于认知者行动者它们作为主体是两回事。
人作为主体，不在于脱离认知和行动而言的东西，而恰恰是认知和如何行动定义了它之为主体
主体，上帝，某人之于知识和实践，类比对象之于事实。离开事实就没有对象可言。离开想和做，就谈不上主体 上帝或某人
而上帝仅仅基于创世纪的造物主而为人所考虑到。至于上帝如果存在，它还会做些别的东西，或已经做或可能做，这些考虑都要落到我作为人的某种现实问题的考虑的联系，而有意义地思考它。
方法论，二阶概念，联想到数学中的二阶导数。类比之下，真理和知识，就是一阶导数，作为现象的原因。自然规律之于运动，意志之于行动，遵从规则之于做出来的东西。理解。而现象则是直接给出来的东西。
导数相应于原因的诉求。
力之于运动的变化（规律性的可描述的现象 譬如圆周运动 加速度）。力的变化之于规律的变化。
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笛卡尔的观念，突出的不是从经验中产生出来的东西，经验概念的共相。而是突出它们即使不接触经验，也已经原来就存在于某个地方。类似柏拉图的理念，我们记起忘记的东西。
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苏格拉底认识到自己的无知，是在关于无限的东西，在作为一切之先的绝对真理的意义上的知识而言。譬如以全部知识为条件对于个别的东西的认知。全知在这里不是突出方法论的辩证法上，而是譬如由辩证法所产生出来的一切知识的全体。 比较笛卡尔的造物作为局部的东西的不完满性并不妨碍整体的世界的完满性。造物主把完满的东西分开来布置在局部的不同东西之中了，这样，局部的东西各自不完满但是具有整体的东西的完满。但是，这仅仅是一种设想而非实证。整体的东西本身就是一种基于语言的误用而被考虑的东西。它从来没有对我给出来过。而苏格拉底的绝对原理的辩证法，却不同。它是任何知识和真理的来源。可以把它看作一种普遍原理，是针对一个一个个别的东西而言指出来的共有的东西。这是可以谈论的。但是善的理念如果不是落实到方法论上，而是落到和真理和知识具有同等逻辑位置的绝对真理或绝对知识上，后者由于并不能指出来，或者说“绝对真理”的含义还是没有给出来的东西，那么，这种谈论就还是没有意义的。因为它本身还是一个有待指出含义的东西，还不能作为落到实处的东西。绝对真理的问题发生在作为名称它看似一种真理，和真理和知识具有同等的逻辑位置。但是逻辑上，苏格拉底指出来了善产生知识和真理。后者是实在的，但是前者不是。善是高于知识和真理的东西。逻辑上置于不同的位置。通过绝对真理，要谈论的其实是高于作为实在的真理和知识的东西，善的理念的东西。上帝作为宗教中的对象，和别的对象也是类似问题。上帝是无限的，它不是经验的或逻辑对象。逻辑对象在这里指出的是譬如弗雷格的数或真这样的二阶概念的东西，其含义是确定指出来的。但是上帝就其字面上并非任何二阶对象。而是某种人格的东西。上帝或者作为人格对象，其存在并不能被论证。或者，作为逻辑上在先的本体，只能落实到苏格拉底的作为方法论的辩证法上。从全知或善的理念到方法论的辩证法，指出的是全知和善仅仅具有一种空名，它们只是某种概念物或逻辑的产物，这逻辑就是作为方法论的辩证法。它们就是有根据的判断，讲理的东西，在有根据地判断和讲理中得到落实。后者是人可以作为实践中的原理得到落实做出来的。类比弗雷格的概念和对象的划分。把全知和善看作对象看作满足的东西的话，它们作为方法论的辩证法所产生出来的东西，类比认知领域，就是可以为作为方法论的辩证法在意谓相等的句子里所谓述。就是说，它们类比于的是逻辑对象，而非一般句子里的对象。而逻辑对象的情况，譬如真和数，都是某种二阶概念的东西。认知上的二阶概念，作为知识的某种构成原因，在实践中，类比作为方法论的原因。数学中的微分求导数，就是一种运动的原因或本质的探究。
而上帝，仅仅作为造物主，作为总是服从作为方法论的辩证法的某个主体的谈论。这里突出的是如此这般主体x，而非作为专名的这个主体。
我们可以设想绝对原理的辩证法得到执行。可能出错，但是可以纠正。并且辩证法并不对于逻辑之外的材料性的东西负责。它仅仅负责从作为假设的预设的前提到结论之间的条件关系的通达，而并不对预设的东西的真假负责。对于预设的东西的真假，那是另一个判断，又需要另外其自身的根据。
这点看社会现象也是如此。短期而言现象本身有表面上的惯性。但是长期看，现象不是基于这种表面的惯性无限运动的产物，而是具有另外的规定其运动的原因。离开这种表面的惯性规律来认知现象，就是某种本质把握的错失。用来预期，就导致谬误。
语言和意义的相对，并非任何表达式都有意义。可见现象及其规律性的归纳和原因的相对，可见的东西（规律性）和其原因的区分。它们在逻辑上是两个不同的东西。认识上我从结果的现象上溯到本体上的原因。本体论上本体在先作为原因，而结果的东西在后。
使用语言时，也是先要有要表达的思想，然后使用语言表达出来。而不是顺着语言所展示出来的思想的可能性，信马由缰信口开河。说出一些不知所云的东西。不存在意义的表达式，或者说不是自己想清楚的思想，不是自己想表达的东西。
给出句子x+1=3。求x。
一种是试错，x可以是任何数。逐个代入，看结果和3比较。
x为0，x+1为1，小于3。
x为1，x+1为2，小于3。
x为3，x+1为4，大于3。
x为1.5，x+1为2.5，小于3。
x为1.9，x+1为2.9，小于3。
这是一个收敛的进程。收敛的极限。
算求里则是直接指出x+1=3这个句子和x=3-1这个句子总是意谓相等。从而指出x=2