极权主义(正如帝国主义和资本主义)的出现本身就是人类启新能力的一个证据：人类事务的观察者都要做好接受预料之外的事的准备，这对我们来说既是一种鼓励，也是一种警告。因为人的创造性开启了一系列难以停止的进程，这些进程可能威胁或摧毁稳定的人类世界。由于未来是开放的，人的权力难以估测，我们可能会毁掉这个世界以及我们自己，走向沦丧为兽的岔路口。
“人性"本身充满了偶然性与脆弱性，极权主义及其先辈已经告诉我们，我们很容易失去理智地拥抱必然性，将我们自己及其他人都变成某种假设的必然过程的奴隶。
所有极权主义理论都包含两个方面：不仅论述恶，而且论述如何医治恶并据此事实(ipso facto) 彰显善； 在大多数情况下， 极权主义的解决方案就是构建一种与它敌对的政治体系：只有多元民主的美德才能抵制极权主义。
人的境况应同时考虑其限制与可能性，包括行动的局限性与危险。在她看来，对当前危机的唯一解答在于肯定并信任极权主义所否定的人的多样性，即“并非只有一个人， 而是多个人(Men) 居住在这个地球上。”如果人类停止对必然性的膜拜，认识到自己通过做出并信守承诺来建立“持续性制度”之有限能力，他们就能“给世界立法”，并授予彼此非自然赐予的权利。极权主义给我们的教训就是，政治作为多样的人进行创造与达成共识的舞台的重要性，以及政治性独特个性展示空间(极权主义否定了这个空间)的重要性。
极权主义代表的并不是一种有意识的工程，如果人们带着特定的目标、体验及缺失等这些现代特征参与其中，他们就会发现自己漂泊不定。这些目标之中最突出的，是一种对无限权力的追求，激发这种追求的，乃是一种相信“一切皆有可能”的信仰，以及“深植于现代人心中的、对不是他亲自制作的一切事物的怀疑”。核心的体验就是孤独，“漂泊无根以及多余”使人们附着在种种运动以及意识形态逻辑上，以弥补那种丧失了共通感与真实世界带来的空虚。极权信奉“一切皆有可能”，并抹杀人类及人类社会的多样性。
很好地利用并相信宽恕与承诺的政治能力，是能够建立起“持续性制度”的。
经济现代化的过程不会波澜不惊，而是会(在数百万愿意服从必然性的人的协助下)继续以其无情的方式摧毁传统世界，在给一部分人带来空前财富的同时，造就数百万无根的“多余”人。
所谓政治理论，在本质上就是关于秩序的理论。人类秩序之构建至少必须处理三方面的问题。第一，认同问题，涉及个体与群体、群体之间、人类与超越价值之间的关系等；第二，政治制度问题，涵盖诸如国家与社会的关系、统治权威与被统治者的关系、政府内部之结构功能与运作等；第三，公共政策问题，涉及政府在具体问题上的政策原则、目标及实施程序等。考察思想时，要更加注重历史与制度的视角将政治理论放在历史的情境中理解，考察理论得以产生的背景及试图解决的问题；关注历史的多样性与理论的复杂性，而不试图仅仅以理性为基础抽象出亘古不变的政治原则。在历史考察中强调理论与制度的结合，既关注一个时代政治制度的结构，又力图展示重要思想家对当时制度的理论思考，从制度与理论结合的视角探索西方现代政治的历史演化轨迹以及隐含的原则。个人在体制化力量及极权主义运动浪潮面前进行抉择的困境。此一困境不仅摆在普通民众面前，亦摆在每一个知识分子、社会精英面前。更多的人学会思考与判断，学会从多个不同的立场上考虑问题，以求获得“扩大的见地”。
阿伦特认为，极权政体是人类历史上一种全新的政府形式，它借秘密警察对人的躯体施以恐怖威胁，通过宣传对人的心灵以意识形态去占据，旨在使人丧失一切属人的特性，成为一个驯良的无任何自发性、创造性与个性的动物性存在，实为人类经历过的最令人绝望的政体，昭示的是野蛮主义对文明世界的摧毁。
一种旨在让普通公民有机会参与讨论、协商的公共平台与机制是不可或缺的，公民面对面互动形成的那个公共空间，对现代人来说依然弥足珍贵。一个文明、有序、自由的政治世界，正是源出于公民联合行动的能力，它是人们联手创造出的奇迹，依靠公民相互做出承诺、信守承诺的能力及宽恕的能力而得以维持。阿伦特正本清源，向世人彰显政治本当是自主的、坦诚的，它拒斥谎言与意识形态，倡导多样意见的平等交流，排除暴力的使用。
实际上，乌托邦主义是每个轴心文明包含的必然要素(艾森斯塔特语)，它描绘了文明中人所能想象出的美好生活之梦。意识形态、秘密警察、集中营，这些事情尚未完全成为历史。随着新型监控技术的发展及广泛运用，大数据分析与个人信息精准追踪的结合，政治力量对个体进行全面支配的威胁依然存在，在个别有过极权经验的地方，自由的价值被人们淡忘，再全能化的苗头开始凸显。野蛮主义复活的可能性依然存在。尽管在不少地区出现了公民运动及公共政治生活重建的尝试，阿伦特观察到的“政治的衰败”，在当代依然是一个全球性的事实。
民族主义在本质上将国家曲解为民族的工具，将公民身份曲解为民族成员。
一旦极权主义掌权后，它并非屠杀政体本身的敌人(这些人在极权主义取得大权的过程中就已经被清除了)，而是屠杀全然无辜的人(犹太人、吉卜赛人、同性恋者、知识分子和富农)。这种对于无辜群体的全面清洗根据的是某种假定的自然或历史法则，那些法则将一切历史的发展都化约为种族或阶级间的战争这样一个最基本的“实在”(reality) 。
在阿伦特看来，恐怖便不是极权政体的一种手段，而是它们的本质。欧洲，这个人权与启蒙运动的故乡，是如何孕育了极权主义这样一种残酷的、嗜杀的政治形式?
极权由潜藏于欧洲历史与文化中的一系列特定趋势和事件所导致的现象。其中，居首要地位的就是19世纪晚期那种专注于为扩张而扩张、无止境积聚财富的帝国主义。这种对于财富和帝国的无限制的追求摧毁了民族国家的自我限制之结构，孕育了极权主义追求征服全球的雏形。不仅如此，在阿伦特眼中， 它还代表了资产者(bourgeois， 不惜一切代价追逐财富与权力的人) 对于公民(citoyen， 关注公共领域和自由与权利之保存的人) 的胜利。
欧洲的帝国主义扩张鼓舞了这样一种想法的产生，那就是，一个道德的世界并不必依靠法律、制度和权利来创造，而是源自对不同种族做出的区分。联系阿伦特所说的在中、东欧兴起的“部落民族主义”，帝国主义或多或少地保证了这样一点，即基于种族或人种范畴的群体身份(相对于公民这一法律范畴)对为数众多的欧洲人来说成了基本的道德现实；他们带着这样的想法去看待世界以及那些不同于他们的人。作为潜藏在西方帝国主义和民族主义新式“身份政治”中的道德认识论的结果，这种范畴很快会被用作欧洲人反对欧洲人的道德认识论工具。
在阿伦特看来，帝国主义和种族主义都是汇成极权主义的诸多事件和趋势的因素。极权主义并非起源于19世纪(或其他世纪)意识形态和哲学之阴暗潮流，而是因如下事实成为可能，这些事实包括：民族国家的衰落，欧洲帝国主义分子在种族主义旗号下创造的具体支配实践，以及为数众多的人因为恶性社会政治事件而感到孤立和脆弱。与“暴民”和“精英”不同，被称为“大众”的这些人因为他们与其同侪和世界以及公民责任愈发缺乏联系，转而投人了极权主义运动。这种缺乏联系的状态使他们在极权主义的意识形态中寻找安慰，并在这种意识形态所要求的头脑简单的行动主义中获得一种目标感。但与此同时，他们的人性与尊严在极权主义以创造“新人”的名义所发起的运动中，也被无情地抹杀了。阿伦特认为政治社会的人为性多于其自然性，它在人类为避免自然的破坏性力量和人类自我毁灭的趋势中创造出来并得以保存。因此，在阿伦特的思想中存在着一种具有重要意义的保守的维度，她强调文明生活的“人为”属性及其脆弱性，以及相应的保存或“照料世界”的机制。
当政治领域仅仅被视为满足经济领域(“国家的家务”)的需求、管理或保护经济领域的工具时，它就丧失了内在的尊严；政治领域本来应当作为人类关怀其共享的世界，维持并保护它免于自然的(或类似于自然的)破坏性力量伤害的基本舞台，它现在也丧失了这种特性。
阿伦特反复提醒读者，逃避公民的责任，逃避对公共世界(其权利、自由与制度)的关怀，代价是毁灭性的。在她看来，对公共生活的利己主义或“资产者”态度的弥散，使极权主义成为可能。当公民生活缺失甚或是成为闹剧时，文化野蛮主义就会来填充这个空白。任何一个少数人团体如果从公民生活中撤离，或者接受了多数强加给他们的政治排斥，则可能失去的不仅仅是公民权利，而是一切。这种命运就发生在欧洲犹太人的身上。
通过对极权主义的分析，阿伦特确信现代世界中的很多人迫切地希望放弃他们的公民自由与责任，从独立行动与判断的“重负”中解脱出来。阿伦特政治思想的发展义运动的兴起就是这种趋势最有力的表达。但是，这种趋势同样可以在自由民主社会(比如美国)和日益官僚化的欧洲福利国家中找到。如果一个政治社会的大部分人民认为自由本质上是摆脱政治的自由(就像在美国那样)，或者认为政治就是对生活需要的中央集权化行政管理(就像在欧洲福利国家那样)，公共领域及其独特的自由便会处于危险之中。
雅典的政治生活是一种讨论与意见的政治，是一种将人类多样性与公民间的平等(对希腊人来说，是作为一家之主的男人间的平等)置于中心地位的政治。
阿伦特认为，我们越是把政治领域视作处理生存问题和物质再生产的领域，我们就越倾向于接受等级制而非公民平等，我们就越倾向于把让这样或那样的精英来统治视为基本的政治活动。阿伦特的重点在于，严格说来，统治与真正的政治毫无关系，因为它摧毁了公民间的平等，即权利和参与的平等，法律面前的平等， 这正是政治关系与一个民主的公共领域的标志。
按西方思想大传统的逻辑，我们就会这样去思考：谴责自由，因为它诱使人陷入了必然性，谴责行动，谴责新东西的自发出现，因为它的各种结果陷入了先定的关系之网中，这张网最终会拽住行动者，当他运用其自由的瞬间，他似已丧失了自由。看起来，要从这种自由中拯救我们自身，就只有不行动，只有从整个人类事务领域中退出。”
阿伦特提到的是一种古老的哲学劝诫及基督教式的忠告：让我们从世界中撤离，以便追求永恒的智慧或个人的得救。根据阿伦特的观点，法国革命在创建稳定的、确保公民平等与自由的新空间上是失败的，因为它的主要精力放在了改善劳苦大众的境况，而非建立保护公民政治及社会权利的制度之上。而美国革命则实现了为自由立宪，这归功于宪法的采纳，归功于包括建国者、普通公民在内的所有人同意遵守宪法。
人们在公共的“展示空间”完全自主而原创地进行“演出”，他们的政治行动可以证明其自由能力，表现他和他的同伴的平等性，并且使他独特的个性与身份(他的“公共自我”)以无法胜数的可能方式向其他人展示。这本身就是一种价值。
阿伦特认为，现代革命的真正成就并不是旨在克服贫困(她认为“社会问题”是法国革命失败的主要原因)与造就有限政府(这一直被认为是美国革命的伟大成就)的尝试；在这些方面，它徒劳无功。实际上，现代革命真正所证明的是，个人可以联合起来，为了某个共同的目标而在世界上创建起一个切实可感的自由空间，这个自由空间建立的基础仅仅是他们相互间的承诺与同意。
政治性的参与或投人除非是出于一种对公共世界的关注，出于对辩论和商讨活动的重视，以恰当的精神展开，它们才值得赞扬，否则它们就会被反政治的激情与考虑利用。
“持续的革命”是最具破坏性的、最无望的政治形式。
极权主义试图从多样的、有独特个性的个体中创造出“庞然一人”，因此一切试图向公民灌输对于公共善的单一性理解的做法都值得怀疑。我们思考的能力(在我们心中与自己对话的能力)，对于我们进行道德和政治判断，以及保护我们避免与政治之恶同流合污的能力来说，可能是至关重要的。
阿伦特在《精神生活》中对思考活动的现象学描述强调了它孤独的性质，即思考要求“从世界中撤离”。在阿伦特看来，思考，在它最为深刻的、作为哲学思考的意义上，总是陷人与共通感(将我们与其他人置于共享的表象世界中的“第六感”)“内在的相互战争”。这是一个寻求意义的永无止境的过程，它既不产生知识，也不产生有用的实践智慧。所以，所有真正的思想者都主动培养了一种疏离于世界的性情，以更好地延续他们对存在最初的惊奇体验，即那种(如柏拉图提醒我们的) 处于哲学源头的灵魂状态或情感(pathos) 。
阿伦特一直赞扬独立思考与判断的能力，即使这种能力威胁到某个文化的道德原则，或者将进行判断的个人拖入跟大多数人，乃至其时代的“道德品味”的冲突之中。”她推崇苏格拉底，把他当作那种能够通过挑战传统与习俗来促进道德判断的思想家之“模范”，这不是无的放矢，因为只有通过增进“自我内心独立思考”(Selbst denken) 的能力， 个人才能在那些受误导性信念或狂热煽动而“举世滔滔”的时候保持清醒，避免参与道德灾难。