序言：论一种对“无”无需沉默的语言
“为何只是存在者而倒不是虚无存在？”此问题源于欧洲形而上学漫长传统。
如果谁追思“虚无”的话，那么，他将被轻率地标明为虚无主义者。但是，那些不是以此概念来追求自身的兴趣，而是关涉其中所包含的严肃的问题的思想家，却能够超越一廉价的虚无主义的指责。马丁。海德格尔正属于这种思想家，他指出了一走出与它相连的悲观主义的囚禁的出路。
在此也许是“虚无”自身，它将存在者超出了，规定了，划界了，扬弃了，摧毁了，简而言之，“无化”了。
“什么是形而上学？”“虚无自身虚无化”。它是人（此在）超出其自身生存危险（“畏惧畏惧自身”〕的生存的经验。其内容依据海德格尔本原地表现为非语言的（海德格尔：“前语言的”）。那非语言性的经验自身必须语言性地被把握，由此产生了困境。
黑格尔：“纯粹的存在和纯粹的虚无由此是同一的”[3]。海德格尔评语：“存在和虚无在其无规定性和非间接性上合一，是因为存在自身在本性上是有限的，而且只在那进入虚无之中的此在的超越里敞开自身”[4]。
海德格尔对于“此在”的“存在”鉴于畏惧经验，危险和“沉沦”的现象学研究处于这一关联之中。于是，那源于日常眼光关于“虚无”的过分显现的表达，亦即在危险和死亡经验中油然而生的虚无，可能变得通俗化。
海德格尔真正的解释在于，将虚无问题敞开为存在问题的变式。
作者的语言效仿海德格尔：首先和大多为语言自身在言说，其次才是作者工具性地使用语词和句子，为了用它标明和意指一自身不是语言性把握的事实内容。在海德格尔那里，它首先却相关于其他的东西：“语言”在他那里世界内性地（依据其真正的本体论的大纲的尺度〕作为比任何个别“此在”的生存更为本原地把握着。由此，彭富春同意了一种语言运用的理解，正如我们经常在诗人的创造性成就而不是在哲学家的分析的活动中所见的理解。但是，这意味着什么：语言自身“言说”（每每依照其上下文：“在”诗人中或“在”思想家中或者也通过他们）？但是，对于海德格尔关于语言的独特的理解而言，这说明了理由：在这种情况下，一解释者能够采纳海德格尔的表达，据此，“世界世界化”，“虚无虚无化”。我们也能够对此接受，如果我们准备将这种陈述作为由海德格尔所采用的表达式来解读形而上学的存在性（世界，存在）的过程的标志，这一陈述也作为一正好不是定向于静止规定（此正想起用状态描述“永恒”，“宁静”和“恒定性”的形而上学的世界图象）的计划。
关于“存在”和“虚无”的设定的表达的同一化的问题？海德格尔也承认，语言不能越过世界的边界。但是，什么在我们言说者中生成，如果言说者也在其自身的语言中与这种“虚无”相遇，虽然他们与所说的虚无“无物”相符？
彭富春
导论：无作为“思想的事情的规定”
海德格尔思想的核心乃追问存在的意义。此存在自身区分于存在者。如此理解的存在却显现为虚无。与此相应不是“存在和虚无”，而是“存在作为虚无”。存在“存在着”，凭借于它作为虚无虚无化。以此方式“无”成为了海德格尔的事情的规定。
“存在作为虚无”：如果存在给予去思考的话，那么，虚无也将同时呈现。倘使哲学是存在的历史的话，那么，它将同样也是“虚无的历史”。
在哲学历史的开端让我们追忆巴门尼德。女神给他指引了三条道路：存在之路，虚无之路和要死者之路。存在要被思考和言说，它必须存在。虚无不存在，它既不可思议，也不可言说。那要死者之路没有作出任何决定，以致于存在和虚无都是无所谓的。但是存在是存在，不是虚无。存在既不源于虚无，也不归于虚无。在此意义上虚无完全被思想和言说所排除。
在中世纪，上帝乃存在，而虚无意味着非上帝的存在者的离席。在形而上学的终端黑格尔指出：“纯存在和纯虚无是同一的”（全集 11，汉堡 1988，44〕。存在和虚无在这种范围内同属一体，当它们在其非确定性和非中介性上一致时。
哲学的历史没有思考虚无，所以我们必须和海德格尔一同追问：什么是这个虚无自身？康德认识到了一种虚无，即一个没有对象的空洞概念或者一个没有概念的空洞对象；一个空洞的概念的对象或者一个没有对象的空洞的直观（纯粹 理性批判，B348）。这些样式却不能和海德格尔所思的虚无认同，因为此种虚无与存在者的虚无毫不相干。
只要虚无理解为存在的虚无的话，那么它必须与否定和褫夺相区分。当虚无表明存在的本性的时候，不和否定只具有陈述的特点，它作为存在者与其它的存在者相关。根据海德格尔，存在者之不和否定已设立了无之无化为前提，因为此使彼成为可能。但这是如此发生的：无之无化自身显示为敞开和自由，在此否定才有其可能性。这又继续导致否定能够去否定存在者。因此不和否定为无之无化所规定并成为其衍生样式。如果无之无化本原地不理解为否定的话，那么它也不能把握为褫夺。褫夺标明存在者的缺少和原本属于某物的缺乏。因此它是存在者否定的一个样式。这种否定不与虚无自身相关。因为虚无不是存在者的缺少和缺乏，而是存在的本性。只有当存在作为虚无虚无化时，存在者的褫夺才是可能的。
因此虚无既不能理解为否定，也不能理解为褫夺。那么虚无怎样才能被规定？海德格尔的回答为：虚无虚无化。它无化，凭借于它与存在者相区分。本体论的区分已照亮了这样一种虚无与存在者相区分的意义，它意味着：存在不是存在者。在此范围内存在同样是虚无。基于同一原因，区分自身也是虚无本身。正是在此虚无与存在者的区分中，无之无化才能被经验。“无的本性立于偏离存在者和远离存在者”（GA15，361）。但是，这不是虚无的消失，而是它的启示。
虚无的启示在于，虚无让存在去存在。虚无以此拥有它具有动词化形态的表达方式。“分词形式的虚无化是重要的。这一分词表明了存在一确定的‘活动’，存在者唯有借此才存在”（GA15，363）。作为活动，无之无化既非手前之物，亦非手上之物，更非存在者的消灭，而是理解为存在之让。此让然后是纯粹的给予。而它所给予的正是存在。在给予之中最后生成了生成。
正是凭借于自身的敞开，虚无给予了人的此在。而此在作为存在之此“生存” 着。这一此同样也是存在作为虚无的敞开。如果人立于存在之此的话，那么他将成为“虚无之地的拥有者”（GA9，118）。作为如此，人将发现走向存在者的通道，此存在者同样本原地在无的敞开中显现出来。
在无之无化中，虚无已作为存在升起。这样虚无成为了“思想的事情的规定”。海德格尔用此标明了他的整个思想道路。
此规定自身显现为虚无。“规定不带来任何新物。因为它导向古之最古。它要求停留于那始终追寻的同一的同一性”（GA9，IX）此古之最古乃西方的开端：林中空地。只是在这里，同一的同一性才可致追寻，它是那作为虚无的存在。在规定之下立着思想，它从规定那里接受了自己的任务。对思想而言，虚无敞开了。为什么？因为思想是存在的思想，亦即：“‘存在’一词曾经作为要思考的所显 现的，和它一旦也许作为已思考的将要遮蔽的”（GA9，IX）。那思想已所思的，是在存在者意义上的存在；那思想所未思的，是作为虚无的存在；那已思中未思的，正是那给予去思考的。如同思想，事情也让那规定来规定。事情表现为虚无，亦即以此在的形态，它敞开于情态，理解和沉沦等样式。此在的如此这般的敞开让虚无进入光天化日之下。
虽然规定，思想和事情各自分别从世界性，历史性和语言性方面具体化了，但每一术语都有与它自身相应的维度。对规定而言，语言性的阐明是决定性的，因为它根本上是语言的声音。作为如此，林中空地形成了自身。那里，宁静宁静化。它道说，凭借于它的沉默。但思想主要是历史性所构成的，只要它表现为哲学的历史。在存在的历史中，真理显现出来，凭借于它的自身遮蔽。而事情首先是世界性地被透视，因为此在是在世存在。世界敞开自身，但凭借于它自身的拒绝。
作为语言的沉默，历史的剥夺和世界的拒绝，无之无化清楚表达了自身。它作为思想的事情的规定以此克服了它的空洞和抽象性。
在回顾时，海德格尔将他的思想刻划为一条道路：“也许它是一条于思想的事情的规定中的道路”（GA9，IX）。人们怎样标明这样一条在不同站点变化的道路？它首先是世界性的（“存在和时间”），然后是存在历史性的（“对哲学的贡献”），最后是语言性的经验（“通往语言的途中”〕。海德格尔的思想以此方式变动于存在亦即虚无的世界性的，历史性的和语言性的维度。
此著试图阐明：海德格尔的无之无化意味着什么？他怎样在其不同的思想阶段将无之无化形成主题？另外：为什么无之无化成为了他的主题？如果这一对于海德格尔思想的追思不能带来直接的理解性的话，那么人们应该重复海德格尔的话语：“我们必须然后也要在此放弃直接的理解性。但我们必须同时倾听，因为我 们必须去思考此不可避免的，且又是目前的”（ZSD，1）。用胡塞尔的话来说，此处要求，对于存在者的设想予以“悬置”，以期本原性地去经验虚无自身。
--------------------------------------------------------------------------------
[1]参照赫利伯特。博德尔“现代的理性结构“，弗莱堡－慕尼黑1988，前言和结语。海德格尔的用法“思想的事情的规定“被博德尔的“关系构成“的思想所继承和发展，即这样：它通过规定，思想和事情三个术语的关系形成了一个思想结构。这一思想给此著指明了海德格尔的思索。
[2]对此恩斯特。图根哈特有完全不同的看法。参照图根哈特“存在和虚无“，载于：微托里若。克罗斯特曼（编）“透视“，美茵河畔法兰克福1990，132－167。如果他用他的语言分析法来分析海德格尔的虚无的话，他只能把虚无看成不存在和不存在者，而看不到无之无化，更不用说世界的拒绝，历史的剥夺和语言的沉默了。
[3]参照奥托。珀格勒“马丁。海德格尔的思想道路“，普弗林恩1994，8及下页：“海德格尔的思想必须理解为一条道路，但不是作为一条很多思想的道路，而是作为一条限定于一个且唯一的思想的道路。对此思想家希望着，他‘一旦如一孤星立于世界的天空‘：‘走向一星，如此而已’（源于思想的经验 7）。”
[4]对海德格尔思想道路的区分，威廉。理查得森认为，海德格尔的转变为“从此在到存在“和“从存在到此在“。对此参照理查得森“从现象学到思想“，海牙 1963，25，299。
[NextPage]
1．世界的拒绝
只要无之无化在海德格尔的思想中形成主题的话，那么，它首先提出了这样一个问题：什么作为这一思想的开端？既非此，也非彼，而是世界置于海德格尔思想的开端，因为他的整个思想置于世界的规定之下。世界究竟和无之无化有什么 相关？无之无化首先是在世界之中，并借助于世界自身的拒绝。虽然“无之无化”这一主题在海德格尔的第一阶段处于遮蔽状态，但它却是其最深的动机， 并能照明所谓的“在世存在”。在此意义上，“在世存在”必须理解为“于无存在”。
在海德格尔这里，世界既非意识的世界，亦非体验的世界，如它们被胡塞尔和狄尔泰所理解的那样，而是此在的世界，[1]它区分于手前之物和手上之物，而作为“在世存在”生存着。世界世界化，亦即以此形态，即它自身显现为此在的敞开。此在构成的样式首先是情态，其次是理解，然后是沉沦。正是在理解的情态中，即在世界整体中的畏惧的经验中，无之无化显明了自身。同样作为无之无化，烦使世界的整体性和非整体性趋向明朗，凭借于它统一了情态，理解和沉沦。在走向死亡的存在时，此在的存在达到了其本原性的规定，因为死亡是此在本己的，毫无旁涉的和不可逾越的可能性。这作为存在的可能性又被良心所证明。作为死亡和良心的统一，先行的决定立于时间性中，它源于无之无化而自身时间化。
于是世界中的无之无化首先是此在的敞开，然后是世界的整体，最后是“在世存 在”的本原性。[2]
1．1．此在的敞开
此在生存于此，[3]这个此理解为此在的敞开，因为此在“它自身是林中空地”（SUZ，133）。但是这个敞开显现为无之无化，因此此在在根本上要从无来把握。[4]作为此在敞开的样式，情态，理解和沉沦从此在这方面构成了无之无 化。
1．1．1．情态
作为此在的敞开，那在世界中的无之无化首先拥有情态的样式，它称作情绪。此情绪没有心理学的意义，而是要在基本本体论的意义上来把握。因此它不相关于此人或彼人，而是相关于此在的存在。只要情绪在本体上是最熟知和最日常的现象的话，那么“此在始终被置于情绪之中”（SUZ，134）。这不同于说，此在有一个情绪，且时时可有可无。相反这意味着，情绪本原性地规定了此在并因此是此在的规定。
为什么此在始终被置于情绪之中？此处没有任何原因，因为情绪就是此，且此在的存在已立于其中。“情绪表明了‘如其所是和如其所为’。情绪化的存在以此 ‘如其所是’把存在带向它的‘此’”（SUZ，134）。在此，此在作为“它是 和它必须是”显露出来，但无需知道其何来何去。在形而上学的历史中，“它是”意味着存在，而何来何去意味着第一根据和原因。存在必有其原因，只要它是的话。于是形而上学的思想成为了说明原因。但是当此在于情绪中表明，它存在，却不追溯到第一根据和原因的话，那么此在便立于深渊之中。这样一个在情绪中敞开的此在同时表明自身作为世界的无之无化。
情态敞开了什么？首先，它敞开了此在的被抛性。“我们称这个‘它是’为这个存在者在它此的被抛性，亦即，它作为‘在世存在’是这个此”（SUZ，135〕。“在世存在”已被给予，因此此在本原地被抛于世界，而且没有根据和原因。只要此在是和必须是的话，那么它便处于被抛性之中。此在的情态是自身处于，区分于手前之物和手上之物的自身现有。虽然此在处于被抛性之中，但它却以不同方式与之相遇。“情绪敞开的方式不仅有瞥向被抛性，而且有朝向和转向”（SUZ，135）。凭借于此在在转向中试图逃避被抛性，正好表明了，此在一直为情态所规定。
第二，情态敞开了“在世存在”。情绪不仅是此在的情绪，而且也是“在世存在”的情绪。因此它不是首先作为主体的灵魂状态，然后以某种方式相关于世界中的一个客体，而是如海德格尔表达的那样，“首先并大多”已是“在世存在”的情态。“情绪侵袭而来。它既非来自‘外’，也非来自‘内’，而是以‘在世存在’的方式源于其自身而上升”（SUZ，136）。一旦情绪将此在的被抛性带入光天化日之下，它也让“在世存在”进入光中，因为此在不是在某处，而是在世 界中被抛。在这种意义上，情绪揭示的不是世界的部分，而是世界的整体，这由世界，世界内的存在者和此在构成。此处也表明，“在世存在”是而且必须存在，却没有根据和原因。
第三，情态敞开世界的世界性。这不在于世界内的存在者，即手前之物或手上之物，而是在于此在。“世界的优先的，属于“在之存在”的敞开是由情态同时构 成的”（SUZ，137〕。因为：“情态的情绪化存在生存地构成了此在的世界之开 放”（SUZ，137）。此处世界的世界性获得了无之无化的意义，因为它同样敞开于情态，这却必须通过“它是和它必须是”来解释。
1．1．2．理解
当情态鉴于此在的被抛性敞开无之无化时，理解却从此在在世界中的投射方面来展露它。情态表明：此在是而且必须是，它无需回溯到第一原因。但理解要显示：此在没有目的和目标，因为对它而言，它作为“在世存在”只与自身相关。
理解揭示了此在之此，借助于它使为之所故和立于其中的意蕴趋于明晰。这意味着：“此在是这种存在者，对它而言，它作为‘在世存在’只与自身相关”（SUZ，143〕。为之所故和意蕴乃此在在世的根据和目的。这两者不是外于此在的某物，而是它自身。因为理解启明了：为之所故乃此在自身，只要这对它作为它自身而言只相关于它自身的话；意蕴乃此在自身，只要唯有此在是世界为之所去而敞开的话。理解没有基于任何根据却揭示了：此在乃自身并立于虚无。
作为如此，理解同时表明为存在之可能。它不是人的能力，而是首先为可能之存在。“此在每为其能在和如其可能”（SUZ，143）。此在于情态中表明：它是和必须是。但它于理解中显示为其能在和如其可能。在此意义上，此在作为“在世存在”既非手前之物，亦非手上之物，而是生存，[5]海德格尔把它理解为“存在 自身，对它，此在能有所作为并始终以某种方式有所作为”（SUZ，12〕。唯有由此才是可理解的：理解本原性地是可能性。
此处所谓的可能性必须在存在之可能的意义上来把握。因此，它生存上的意义与形而上学所理解的意义毫不相关。逻辑的可能性只是手前之物的样式，它传统性地包括了可能性，现实性和必然性。在此关联中，可能性表明了只是可能的手前之物，它具有否定性的意义，因为此手前之物还不是现实的手前之物。“它只是刻划了那只是可能的。它在本体论上低于现实性和必然性”（SUZ，143）。相反，生存的可能性根本不意味一可能的手前之物或者一尚未成为的手前之物，它而是标明了此在的存在。在此范围内，它比形而上学意义上的手前之物性以及现实性和必然性的可能性更为本原。
另外，生存的可能性区分于日常意义所理解的可能性。它不知道随意的无所谓性，这只是作为人的感觉处于漂移之中，即：它没有区分可能性和不可能性。“对它而言，此在是自身承担的可能之存在和彻底的被抛的可能性”（SU Z，144）。理解的可能性始终被置于情绪，并因此具有情态的特性。正是因为它是情态性的，所以它表现为“它是和它必须是”。这也就是说：通过情态，生存的可能性有它自身本原的现实性和必然性。
为什么此处理解是此在的可能性？海德格尔回答道：“因为理解于自身有一生存结构，我们称之为投射”（SUZ，145）作为如此的理解能作什么？“它把此在的存在投射到它的为之所故，并同样本原地投射到其意蕴，此乃它每一世界的世界性”（SUZ，145）。此在始终在理解中投射自身，借助于它同时作为投射者和被投射者。作为投射者，此在敞开为它成为的或它不成为的。同样作为被投射者，此在生存于它的为之所故和为之所去。如此这般，投射让此在于虚无存在，因为为之所故和为之所去乃此在本身，但它没有任何根据生存着。
然而投射在何种范围内相关于被抛性？“投射是实际的存在之可能的游戏空间的生存的存在样式。此在作为被抛乃被抛于投射的存在样式”（SUZ，145）。这两种生存的规定处于交互关系之中。当被抛性它那方面有可能性时，投射这方面却被规定了。正是因为投射具有被抛性的特点，所以这里不相关于个人的计划，而相关于此在本己的可能性。“只要它是的话，此在总是由可能性来理解自己”（SUZ，145）。虽然被抛性和投射以不同的方式刻划此在的存在，但它们只处于一中：此在之此，这却意味着虚无。
1．1．3．沉沦
作为无之无化，情态和理解构成了此在的敞开，凭借于它们显现为被抛性和投射。但是此在于日常性中有另外一种敞开性，海德格尔称之为“沉沦”。“闲谈，好奇和歧义刻划了这种方式，在此，此在是它日常的‘此’，即‘在世存在’的敞开性”（SUZ，175）。日常的敞开性的确是它样的。这里此在显现为不是自身，而是常人；世界不揭示自身，却掩盖自己；在之在没有敞开，反倒遮蔽。
如果敞开称为本真的话，那么遮蔽相反标明了非本真。此非本真由何而来？如本真一样，它也源于此在的可能性。假使此在的存在由可能性来规定的话，那么此在不仅是可能之在，而且也是不可能之在。“因为此在本性上总是它的可能性，所以此一存在者于它的存在中可能‘选择’，获得，它也可能失败，以及从不或者只是‘假象般’地获得”（SUZ，42）。如此这般，此在始终作出决定本真或者非本真地去存在。于是非本真和本真乃此在的存在样式。[6]
海德格尔将非本真把握为此在沉沦于世界。“此在由其自身作为本真的自身存在 之可能总是已经下落并沉沦于‘世界’”（SUZ；175）。但是，此在沉沦于它的日常性也同样是“在世存在”，且没有何来何去。于是没有更纯洁和更高的本原状态，沉沦由此而来和所去而归。同样由此原因，沉沦不是某种低下之物，“也许会在人类文化的进步阶段被消灭”（SUZ，176）。在此意义上，沉沦于世界不再意味着一手前之物与另一手前之物的关系，而是此在对它世界的联系。
非本真通过沉沦的解释也获得了自身的规定性。它既不意味着“事实上不”，也不意味着“不再在世存在”。非本真此处标明“非存在”，它以非常的方式构成了“在世存在”。“这一非存在在必须把握成此在最切近的存在方式，此在大多保持于其中”（SUZ，176）。于是，非存在是世界中的无之无化，亦即作为存在的样式。
非本真在此不言而喻具有两面：一方面它是此在最切近的存在方式，且导向本真；另一方面它是褫夺，而源于本真。“虽然在沉沦中自身存在的本真生存地被封锁和排挤，但是，这种封锁只是一个敞开的褫夺。此在的逃亡是在它自身前的逃亡，在此敞开现象性地显明了”（SUZ，184）。以褫夺的方式，非本真正好不否定本真，相反它使之开放，凭借于它与之相关。
作为如此，非本真通过闲谈，好奇和歧义具体化了，亦即这样，它们遮盖和忘记了世界中的无之无化。但非本真正好借此标明自身为无之无化。这一表达式听起来如同悖论，但海德格尔以后将会强调，遮盖和遗忘乃无之无化的样式。
言谈本属此在的理解和解释，但它也有可能性成为闲谈。虽然“常人”在闲谈中谈论那被谈论的，但他却不理解何所谈论，即此在和于世界中的同此在，他只是不断地继续和重复谈论。在此谈论已表明它的无根性。此复导向公开性，在这里此在和世界内的存在不能再敞开，而只是封锁。这只是失去根基的此在理解的存在方式，在这里此在原始地和本原地生存着。“对那此在首先在其中生长的日常解释性来说，它不可能抽身而去。所有真正的理解，解释和传达，重新发现和奉献在它中，由它而来和反对它而自身实现了”（SUZ，169）。
日常的观看有它的眼光，海德格尔称之为“好奇”。好奇欲看，但不是为了洞见所看并理解存在者于存在中的敞开，而只是为了看，亦即这样，它始终试图重新看到新物。因此好奇可刻划为不逗留于下者。此下者始终运动于不安和激动，并有摧毁的可能性。好奇的这两个规定性又基于此现象的第三特征，即所谓的无居处性。“好奇无所不在但无一所在”（SUZ，173）好奇以此方式没有保藏何物，却彻底断根了此在的世界。
歧义的意义由闲谈和好奇而来也明晰了。它不能决定什么是在真正的理解中敞开的和没有敞开的。因此歧义实际上并不明确。“一切看起来如同真被理解，把握和谈论，但在根本上却不是。或者它看起来不是这样，但在根本上却是”（SUZ，173）。此处不存在明确，只有混乱。
此在在沉沦中始终尝试日常的无根性，在这里，它安宁于最好的顺序，但此安宁却自身异化且自身拘禁。以此方式，非本真表明了虚无于此在的世界，凭借于它封锁了本真。
[NextPage]
1．2．畏惧作为无的经验
1．2．1．“在世存在”的整体和无
情态，理解和沉沦是“在之在”的样式，此样式也由言谈而构成。虽然它们不仅把“在之在”，而且也把“在世存在”作为无之无化显露出来，但它们还不能理解为在世界整体意义上的无之无化。
什么是这个世界的整体？“在世存在”本原地始终是一整体结构。“‘在世存在’这一合成表达式已经表明了它的特征，即它意味着一统一的现象。这一首要的确定必须在整体中得以看到”（SUZ，53）。但是世界的整体可分为三个要素。首先是世界，在这里此在与在世界之内的存在者相遇；其次是一存在者，它作为情态，理解和沉沦显露出来；最后是“在之在”自身。因此，无之无化必须不仅要鉴于此在，而且要鉴于世界整体来解释。
但是世界的整体首先表明为存在者之整体。如果我们阐明世界的整体是无之无化的话，那么我们必须首先认识到，存在者整体虽然不是虚无的话，却作为无之无化生存着。
只要我们谈论追问存在者整体的话，那么瞥向形而上学是不可避免的。“形而上学的问题必须在整体中而且必须由追问的此在的根本情况而来被提出”（GA9，103）。形而上学的问题始终是追问整体的问题，它是上帝，世界或者是灵魂。
形而上学怎样作为第一科学与世界的整体打交道的？“那贯穿于所有科学中的与世界的关系让科学追寻存在者自身，以期此存在者依照其所是内容和存在样式成为一彻底研究和说明根据的规定的对象”（GA9，104）。凭借于思考存在者的本性，形而上学为存在者整体追寻第一根据和原因。但是此第一根据和原因也表现为一存在者，且理解为最普遍和最高的存在者。
因此科学和世界的整体相关。在此范围内，人怎样关联于存在者？“这一非常的与存在者的世界关系自身，由人的生存的一自由选择的姿态所承担和引导”（GA9，104）在此人的姿态也被科学所规定，因为科学“以一适宜它的方式突出地和唯一地对于事情拥有第一和最后的权力”（GA9，104〕因此人的生存的姿态也如科学一样是对存在者的关系。
然而在此姿态中显现出人对其它存在者的一特别关系。虽然人也是存在者整体中的一存在者，但是他并不出现于其它存在者里，而是破入此整体中。这如此发生，即人从事科学并追问存在者整体。
此世界关系，姿态和破入使存在者的整体显现出来，这种整体也可同时把握成世界的整体。但是这里只是存在者之整体，而不是虚无被形成主题。它只是“存在者，舍此即无；它只有存在者，逾此即无；它唯有存在者，除此即无”（GA9，105）。只要存在者是的话，那么它就不是无。但是如果科学自身只从事于存在者整体的话，那么虚无在此将被完全排除。
但是科学将虚无并不能轻而易举地消灭，如果它承认存在者整体的话。“科学不想知道虚无。但同样如此确定地存在着：那里，即科学试图表达它自身的本性时，它召唤虚无作为帮助”（GA9，106〕，亦即使用“舍此即无”这一说法。虽然科学放弃虚无，但是它同时已承认之。于是科学已经表明：“有”存在者的整体；也有虚无。虚无虚无化，正如存在是。但是虚无在此决非不可见的存在者，处于存在者整体之内或之外。虚无不如说是存在者的整体，亦即世界的整体，如果虚无虚无化的话。
1．2．2．畏惧的畏惧化
如上所述，世界的整体表明为存在者整体。但是，特别是在虚无意义上的世界整体自身如何可能显现出来？通往世界统一现象的通道只立于此在的敞开，因为这种敞开也同样显明了“在世存在”的整体，凭借于它把此在带向存在之此。
情态和理解构成了此在的敞开。当情态显明被抛性时，理解却揭示了可能性。但是既非只是情态，亦非只是理解，而是唯有理解的情态才能敞开世界的整体。
理解的情态现在成为了通往存在者整体的通道，因为人们不能把握存在者整体，如人们以设想的方式所思考的那样，而只能经验之，这也就是说，处于存在者整体之中。情态亦即情绪，它敞开了那所是的。“这种置于情绪之存在（其中它如此这般“是”），让我们由它彻底规定，并处于存在者的整体之中”（GA9，110）。但这并非所有的情绪，而只是畏惧，即那非常的理解的情态。[7]
为了阐明畏惧的现象（如海德格尔所思的），人们必须首先将它区别于害怕，此害怕却完全具有另外的特性。
那么。人怎样处于害怕的情绪之中？害怕的现象可借助于“何所”害怕，害怕自身和“为何”害怕来具体化。
首先，何所害怕为存在者，它拥有“威胁性的特征”（SUZ，140），它可能是手上之物，手前之物或者是同此在。其次，害怕是威胁自身的揭示，借助于它揭开了可怕性的走进。害怕“已在这方面敞开了世界，即如可怕之物可能由世界而来接近。此可能接近自身被已通过“在世存在”的根本的生存的空间性而释放”（SUZ，141）。第三，为何畏惧是存在者本身，它作为此在位于世界之中。
“唯有这种存在者，即于其存在中相关于它自身，才可能害怕。害怕敞开了此存在者于它的危害和于其自身的孤立无援。如果用变化的表达式的话，害怕始终揭示了此在于它的此之存在”（SUZ，141）。这样，此在在威胁之物之前为了它自身的存在而害怕。在此意义上，世内存在者规定了害怕的情绪。“我们总是害怕此或彼一确定的存在者，它在此或彼一确定的方面威胁我们”（GA9，111）。
虽然害怕和畏惧在大多情况中没有分化，但是此两者在根本上是不同的。当害怕只与世界内的存在者相关时，畏惧则关涉到世界作为整体。这两个情绪现象的差异甚至在此，即害怕基于畏惧。
如同害怕，畏惧也可以在何所畏惧，为何畏惧和畏惧自身得以清晰表达。
首先何所畏惧表明为虚无。“何所畏惧完全是没有规定的。此无规定性不仅让事实上不作决定，什么样的世界内存在者威胁着，而且也意味着，世界内存在者在根本上就毫无‘意义’”（SUZ，186）。此处已清楚，何所畏惧完全不是手前之物或者手上之物，它从威胁出发，对被威胁之物在一确定的方面触及到一特别具体的存在之可能。相反，何所畏惧表明，世界内的存在者从根本上失去了任何意义。于是在畏惧中没表明任何存在者，而是虚无自身，此正是畏惧的何所畏惧。
因为何所畏惧是不确定的，所以它也没有任何地方。因此何所畏惧并非如同一威胁的存在者，它突然从某地而来，又向某地而去。相反，何所畏惧无一所在。“威胁者乃无一所在，这刻划了何所畏惧。它‘不知道’什么东西是其何所畏惧”（SUZ，186）。无一所在决非空洞，而是此，亦即作为“在之在”的世界的敞开。
这在何所畏惧中的虚无和无一所在意味着什么？“这在虚无和无一所在中表明的完全无意义性，并不意味着世界之离席，而是意味着，世界内存在者在其自身已经变得如此完全无意义，以致于世界基于这种世界之内的‘无意义性’唯有还将自身强加于世界性”（SUZ，187）。在此范围内，虚无和无一所在不是相关于存在者，而是相关于世界的世界性。即使存在者的虚无显现出来的话，它也应该回溯到世界的虚无中去。“手上物性的虚无基于一本原性的‘某物’，即世界。它却在本体论上根本性地属于作为“在世存在”的此在之存在。如果虚无，亦即世界自身作为何所畏惧因此突出出来的话，那么这意味着，畏惧的何所畏惧乃‘在世存在’自身”（SUZ，187）。以此方式，何所畏惧将世界之整体作为虚无带入光天化日之下。
其次，为何畏惧也敞开为虚无。“为何畏惧自身畏惧，并非一确定的此在的存在样式和可能性。威胁自身是非确定的，而且因此不能够威胁性地进入此或彼事实的具体的存在之可能。为何畏惧自身畏惧，乃‘在世存在’自身”（SUZ，187）。但是这“在世存在”自身乃虚无，因此为何畏惧自身也是虚无。然而，“在世存在”的虚无是如何鉴于为何畏惧而发生的？这表明如是：当世界内存在者沉没时，世界也不能作为世界去存在。因此，此在丧失了其可能性并沉沦于世界之中。正好在此，为何畏惧敞开了世界之整体同时作为无之无化。
凭借于它为了虚无畏惧，此在理解了它最本真的存在之可能。“畏惧使此在于它最本真的‘在世存在’个别化，此‘在世存在’作为理解性的自身根本性地投射于可能性。畏惧因此用为何畏惧敞开了此在作为可能之在，亦即作为那能够唯一由其自身而来于个别化中成为个别化的”（SUZ，187及下页）。但是这在于此：“在世存在”作为虚无显现于那此在已处于其中的畏惧。如果此在被虚无规定的话，那么，它自身就是它唯一的可能性。于是，此在最终是于无存在。作为如此，走向最本真的存在之可能的存在同样也是在最本原意义上的自由，“此谓为了自己选择和把握的自由的自由存在”（SUZ，188）。此处自由被把握成此在的虚无。
最后，畏惧自身也表明为虚无。“畏惧为何畏惧，显现为畏惧何所畏惧：‘在世存在’。畏惧的何所和为何的同一性甚至伸延到畏惧自身，因为畏惧自身作为情态乃‘在世存在’的基本样式”（SUZ，188）。但是此同一性依赖于此，即畏惧自身是否将何所和为何畏惧聚集于自身以及自身是否表明为敞开和被敞开的聚集。因此，自身畏惧在此宣明为无之无化，只要何所和为何畏惧乃虚无的话。作为情态，自身畏惧沉陷于虚无之中。以此方式，自身畏惧却成为了无之无化的活动，它把何所和为何畏惧显现出来。于是自身畏惧是一特别的情态，因为它不仅 敞开“在世存在”整体作为无之无化，而且贯穿了何所和为何畏惧。
这样，不是某一存在者，而是虚无自身规定了畏惧的情态。在此范围内，虚无同样是非同寻常的。“在畏惧中，它是‘非同寻常的’。在此首先出现了那此在立于畏惧中的最本真的不可规定性：虚无和无一所在。但是非同寻常性在此也意味着‘不在家存在’”（SUZ，188〕。但是在家存在意味着在之在，它自身规定为居住于和熟悉于。然而在家存在首先是非本真的，因为此在首先和大多沉沦于日常性。此日常性却被畏惧之虚无而撕裂，它以非同寻常性和无规定性的形态而出现。“此在已经个体化了，但它还是作为‘在世存在’。在之在出现于不在家的生存的‘样式’中。‘非同寻常性’并不意味着其它什么”（SUZ，189）。从在家到不在家的变化在此正好是从此在的非本真到本真的变化。
因此畏惧之虚无的非同寻常性（它可把握为非常的理解的情态）最终正是此在的敞开。“非同寻常性实际上显示于畏惧的基本情态，并作为被抛的此在的最基本的敞开性把世界之无置于此在的‘在世存在’之前，此世界之无乃此在于畏惧中为了它自身的本己的存在之可能所畏惧的”（SUZ，276）。作为畏惧的虚无，非同寻常性在此不仅鉴于被抛性相关于情态，而且也鉴于存在之可能相关于理解。此外它也照亮了沉沦的意义。“在公开性的家里沉沦的逃亡是逃亡于不在家。亦即非同寻常性，它立于此在中作为被抛的，对它而言在它存在中被承担的‘在世存在’。此非同寻常性始终追踪着此在，并虽然不明显地威胁着它于常人中的日常的丧失”（SUZ，189）。于是，沉沦不言而喻为逃亡于虚无，此虚无意味着不在家，并逃亡向虚无的遮盖，此遮盖作为存在者相反意味着在家。
作为虚无的经验，畏惧不是把存在者，而是把世界的整体带入光明。“自身畏惧作为情态乃‘在世存在’的一种方式；何所畏惧是被抛的‘在世存在’；为何畏惧为‘在世存在之可能’”（SUZ，191）。但是世界之整体敞开为无之无化。此复乃畏惧的规定性之不可能的根据。何所畏惧不是一存在者，为何畏惧也同样不能把握为一对象。“我们何所和为何畏惧的无规定性，并非规定性的缺乏，而是规定性的根本不可能性”（GA9，111）。此规定性的不可能性在于，虚无不能作为作为存在者来把握。
那么什么是无之无化自身？虚无绝非存在者的虚无，而是存在本身的虚无。它既不位于世界之外，也不位于世界之内，而是“在世存在”自身。因此无之无化既不意味着消灭，也不意味着否定。“在畏惧中没有发生整个存在者自身的消灭，同样，我们没有实现一存在者在整体中的否定，以期首先获得虚无”（GA9，113）。消灭和否定始终相关于存在者，不管是个别，还是整体。在此它还不相关于存在自身和世界自身。于是，消灭和否定决不可能阐明虚无的本质，即无化自身，此无化无化着。“这在整体中拒绝的于整体中脱离的存在者的放逐是虚无的本性：无化。作为放逐，虚无在畏惧中包围了此在。无化既非存在者的消灭，也非源于一否定。无化也不可计算于消灭和否定之中。虚无自身虚无化”（GA9，114）。无之无化此处为存在自身，并在它于存在者的区分之中。存在是，凭借于它作为无无化着。以此方式最终发生了“在世存在”的敞开。
在此范围内，虚无相关于此在，它的存在是此，即敞开性。但是虚无显现出来，却凭借于它把此在带进虚无。“它没有任何支柱。在存在者的脱离之中，它只有这个‘不’并覆盖我们”（GA9，112）。因此，此在被无之无化所规定。“此在叫着：进入虚无。当此在进入虚无时，它已经超出了存在者整体。这种对存在者的超出，我们称之为超越。假如此在此时在根本上不超越它的本性的话，那么它在以前也不能进入虚无，那么它也不可能相关于存在者，因此也不能相关于自身。没有虚无本原性的敞开，也没有自身存在，更没有自由”（GA9，115）。此处表明，此在之此并非某处，而是虚无而已。只要此在的存在是此的话，那么此在便立于虚无之中。但只是凭借于此在自身能够进入虚无，它才能够超出“在世存在”的整体。只要人的本性是此在的话，他将是虚无之地之拥有者。“此在进入那隐蔽的根据畏惧的虚无使人成为了虚无之地之拥有者”（GA9，118）。只有人，而不是其它存在者才可能成为虚无之地的拥有者，因为他的本性乃此在。此在之此是唯一的场地，那里虚无可以虚无化。
虽然畏惧是“在世存在”的基本情态，但它稀有发生。但是这却意味着：“对我们而言，虚无首先和大多掩盖于它的本原性中。那凭借于什么？它借助于此，即：我们以一确定的方式完全沉溺于存在者之中”（GA9，116）。无之无化的本原性乃非本真，在此它首先和大多不是敞开了，而是遮蔽了。只有畏惧以此方式敞开无之无化，即：它把世界之整体不经验为存在者。[8]
1．2．3．烦
在畏惧中，不仅此在的敞开，而且“在世存在”的整体被经验到了。但是什么是世界整体的意义？它最后只是烦，此烦统一了“在世存在”的整个现象。
烦首先是此在的自身先行存在。它在它的存在中理解为生存，即存在之可能和可能性。同样由此可能性，此在拥有它本原的自由，本真或非本真去存在。但是走向最本真的存在之可能的存在意味着：“对它自身而言，此在于它自身已经先行。此在始终是‘超出自身之外’，但并不作为关联于那它所不是的其它存在者，而是作为走向存在之可能的存在，即它自身。这一根本的‘相关’的存在之结构，我们把握为此在的自身先行的存在”（SUZ，191及下页）。作为自身先行的存在，此在自身投射于它本己的可能性，此可能性绝非是存在者，相反，它是虚无。
自身先行存在又是自身先行于已在一世界中的存在。因为：“在世存在”“拥有此，即那自身承担者已被抛于一世界。此在的自身听让本原地具体地表现于畏惧。自身先行存在更全面地意味着：自身先行于已在一世界中的存在”（SUZ，192）。凭借于此在的自身投射，它已经被抛于它的世界中。于是，此在与它世界的关系不能看成主体和客体的联系，首先分裂，然后合成一起。相反，此在始终立于它的世界，并表明为它是和它必须是。这同样意味着，此在不是一在存在者中，而是在虚无中的被抛者。
最后，此在是存在于。作为“在世存在”，此在首先和大多生存于日常性中，亦即以沉沦的样式。“此在的事实的生存并非大概和无区分地为在世存在之可能。而是始终产生于操劳的世界中”（SUZ，192）。在此，虚无被遮蔽，此在的非本真也由此显现出来。只有当此在敞开于虚无时，此在的本真才有可能。
“在世存在”已鉴于生存性，事实性和沉沦存在说明清楚了。这样此在的世界的整体性可把握如下：“此在的存在意味着：自身先行于一已在（世界）的存在并作为存在于（世界内相遇的存在者）。这一存在实现了烦这一语词的意义，此词在此只是在纯粹本体论和生存论的意义上使用着”（SUZ，192）。因为烦是世界之整体的意义，所以“在手前之物边的存在可把握为操劳，与世界的内的相遇的其它的同此在可把握为操心”（SUZ，193）。操劳和操心只是烦的衍生样式，由此这两者必须回溯到烦自身。烦在此不是为存在者之烦，而是为世界而烦。于是，烦不仅鉴于情态，理解和沉沦，而且鉴于世界的整体现象将无之无化带入光天化日之下。无之无化在此最终敞开为世界的整体。
[NextPage]
1．3．世界的拒绝和无性
此在的无之无化显现于敞开性中，此敞开性自身作为情态，理解和沉沦表明出来。但世界整体的无之无化启示于畏惧，此乃非常的理解的情态。虽然烦是“在世存在”的整体的意义，但是“在世存在”的整体的本原性依然缺乏。此本原性却是走向死亡的存在。“只要此在是的话，在它自身总欠缺什么，即它能是的和能为的。但是‘终结’也属此欠缺。‘在世存在’的‘终结’是死亡。此终结，属于存在之可能，亦即属于生存，限定和规定了此在的每一可能的存在”（SUZ，233〕。只有在走向死亡的存在中，此在存在的本原性才是可能到达的。[9]
1．3．1．死作为无可能的可能性
让我们追忆一下：此在的整体为烦所标明，其首要的环节为自身先行。“但烦的此一结构要素说得极为明晰，在此在中总欠缺某物，即那作为存在可能对它自身而言尚未成为‘现实’的。在此在的基本样式的本性中由此有一始终的不完整性。此非整体性意味着存在可能的欠缺“（SUZ，236）。虽然烦使“在世存在”的整体性趋入明朗，但是它同时揭示了它遮蔽的非完整性。由此，“在世存在”的完整性正好是它的不完整性。[10]因为“在世存在”的整体不是作为手前之物。
只要存在是的话，那么，它始终欠缺它尚不是的和能是的。“那构成此在‘非完整性’的，即那始终的自身先行，既非一集合的欠缺，亦非一尚未可通达的存在，而是尚不，它是每一此在作为那所是的存在者必须存在的”（SUZ，244）。不同于世界之内存在者的欠缺，此在的欠缺是尚不，它不是手头之物的缺乏，而是存在的虚无。此种虚无本原地规定了此在的存在。“此在作为自身，必须成为它所不是的，这就是存在”（SUZ，243）。但是此在的欠缺从自身出发与终结相关，此终结理解为死亡。“在死亡中，此在既未完结，也未简单地消失，更没有完成或者作为手上之物完全可供支配”（SUZ，245）。在此意义上，只要此在有其终结，它就欠缺。相反，只要此在欠缺，它就存在于其终结。由此，此在的终结区别于非此在的终结。“正如只要此在存在的话，它就是它的尚不，此在也始终是它的终结。这与死亡相连所意味的终结决不意指此在的终结，而是意指这一 存在者走向终结的存在”（SUZ，245）。在此，这正是意指走向虚无的存在，因为此终结不是一存在者，而是虚无，存在自身在此真正开始。
海德格尔把欠缺和走向终结的存在标明为走向死亡的存在，它作为本原的边界规定了世界的整体。于是，作为此在规定的存在之此也将被走向死亡的存在具体化。因此海德格尔将此在的死亡首先区分于动物的死亡，它在术语上把握为完结；然后区分于人的死亡，它可称为往生；此外死亡自身可区分为本真的和非本真的死亡。
动物活着并有它的死亡。但动物之死亡只是它生命的终结，因此只能称为完结。如果动物活着的话，它远离死亡；一旦它死亡，它就反离了它的生命。相反，人并不能简单地如动物般完结，但他能够死亡，却不是本真地去死。这种中间现象可称为“往生”。但是此在的死亡却是一要死。“此在从不完结。只有它去要死时，它才能往生”（SUZ，247）。在此意义上，要死对于此在来说是本己的。要死又意味着走向死亡的存在，而这却最后必须被解释为走向虚无的存在。
作为走向虚无的存在，走向死亡的存在本原地刻划了情态，理解和沉沦，它们各自也是无之无化的样式。
走向死亡的存在在理解中敞开为走向终结的存在，并立于此在面前。此立于目前并非世界内存在者的立于目前，而是此在的立于目前，亦即作为此在的可能性。这却在于，此在自身敞开于自身先行的样式中。
但是，死亡在此却是一非常的可能性，此可能性区别于手前之物和手上之物的可能性。“作为走向死亡的存在，走向可能性的存在却必须这样相关于它自身，即，它在此存在中并为此存在作为可能性敞开出来。我们把这种走向可能性的存在在术语上把握为先行于可能性”（SUZ，262）。此先行不是实现可能性的东西，而是使可能性成为可能的东西，凭借于它自身投射于可能性中。作为可能性，走向死亡的存在最后甚至是无可能性。“这种可能性越是无遮蔽地被理解的话，理解越是更纯粹地逼于那可能性，即作为生存的无可能性根本的可能性。作为可能性，死亡给予此在无物去‘实现’和无物自身作为现实的可能去存在”（SUZ，262）。因此，走向死亡的存在是无可能性，因为它那里没有任何可能
性。于是，它归根结底为虚无。
作为此在的可能性，走向死亡的存在是最本真的可能性。对于此在来说，它敞开了它最本真的存在之可能，在此相关于此在的存在。只要此在于走向死亡的存在中只相关于自身的话，那么它将区分于常人并由之反离而去。一旦走向死亡的存在解除了此在和他人的关系的话，那么此在的死亡是毫不关涉的。“死亡并非不加区分地只“属于”自身的此在，相反它要求此在作为作为个体性的。那在先行中理解的死亡的毫不关涉性使此在于其自身个体化。此个体化是‘此’为了生存的敞开的方式”（SUZ，263）。虽然此在于它的世界中与其它存在者烦着相遇，但它的存在本原地具有我性。但是此我性却在死亡中被刻划，凭借于无人可能回避他本己的死亡。当然这也可能，死亡作为同此在的事件来看待。因此，此在也可能同时承受他人的死亡并为他人而死。但是这并不意味着，死亡作为一手前之物是可交换的，而是意味着，死亡在根本上保持为毫不关涉的。于是，死亡要求此在告别日常的世界并回溯于它自己最本真的世界。此处不仅相关于此在的个别存在，而且也相关于此在的唯一性存在。
作为最本真的和毫不关涉的可能性，走向死亡的存在也是最大的可能性。如此这般，死亡作为欠缺和终结始终立于此在存在的目前。但是，走向终结的存在正是走向虚无的存在，死亡以此将是不可逾越的。“但是先行不是如同非本真的走向死亡的存在回避不可逾越性，而是给予自身为之自由”（SUZ，264）。此种自由一方面是从死亡的非本真获得自由，另一方面是为了死亡的本真去自由。如此理解的此在的自由最终意味着生存于无之无化。
走向死亡的存在也是一确定的可能性。此可能性“敞开此在作为可能性但正好这样，即它先行地走向可能性而使这一可能性为了自身作为最本真的存在之可能成为可能。此可能性的敞开基于先行的使之可能性”（SUZ，246）。但是，走向死亡存在的这一确定的可能性同样本原地是不确定的。“在先行于不确定而确定的死亡中，此在自身表明为了一源于它的此自身而产生的始终的威胁”（SUZ，265）。但此威胁首先却出现于畏惧的经验。于是，死亡的确定性基于可能性的使之可能，而死亡的不确定性却源于畏惧的情态。
走向死亡的存在以此方式显现为最本真的，毫不关涉的，不可逾越的，确定而不确定的可能性。但是可能性在此究竟意味着什么？它归根到底是无可能性，且最终只是虚无。因此这一可能性只是虚无的可能性，它使此在的存在成为可能。[11]
只要此在立于无可能性的可能性的话，那么，它也位于死亡的被抛性之中。被抛性为畏惧所敞开，它在本性上是虚无的经验。“在死亡前的畏惧是在最本真的，毫无关涉的和不可逾越的存在之可能‘前’的畏惧。此何所畏惧是‘自身存在’自身。此为何畏惧归根结底是此在的存在之可能”（SUZ，251）。此在于死亡的畏惧中经验到，它是而且必须是。海德格尔所谓的“它是而且必须是”是走向死亡的存在。这却正好是走向终结的存在，但此存在立于虚无之中。于是，在死亡前的畏惧中显现了此在的情绪，此情绪实际上为虚无所规定。
如果死亡敞开于理解和情态的话，那么它也遮蔽于沉沦。在日常性中，常人如此遮蔽和遗忘了死亡，以致于它只是作为存在者的现象而不是作为存在的虚无被看待。闲谈，好奇和歧义构成了此在的日常存在样式的沉沦，此样式又为试图，安宁和异化所标明。常人始终试图去掩盖死亡，凭借于它说：人最终也有一死，但人首先并未被之触及。此外，常人看到和听到那非本真的死亡。因为在死亡的现象中只关涉他人和无人，而不是我自身，所以，常人在事实上没有关于死亡之烦。因此它安宁于它的日常世界。于是，常人异化于它最本真的，毫不相关的存在之可能。
情态，理解和沉沦构成了烦。就死亡的本真性而言，它表现为此在最本真的，毫不相关的和不可逾越的可能性。就死亡的非本真性而言，它敞开为常人的现象。但是，首先和大多为死亡的非本真性掩盖了其本真性。“在这种沉沦的存在于，显明了从不同寻常性而来的逃亡，亦即在此从本真的走向死亡的存在而来的逃亡”（SUZ，252）。
1．3．2．良心和于无之在
无之无化敞开自身一方面于情态，以及以一非常的方式于畏惧，这里“在世存在”的整体沉没了；另一方面于理解，这里此在通过走向死亡的存在超越了它不可能的可能性。但是此在首先和大多于沉沦之中，亦即在它的非本真性中，而不是在它的本真性中而被把握。那么，怎样才能显示出本真的存在之可能？此在日常的自身解释乃良心的呼声，它是此在从它的非本真性，亦即从它的丧失性到此的呼唤。“良心的呼声具有此在到其最本真的自身存在之可能的呼吁的特征和具有对最本真的亏负的唤醒的方式”（SUZ，269）。良心敞开此在的存在，凭借于呼声给予那本真的自身存在之可能去理解。
在此，谁被良心所呼唤？良心呼唤那以常人形态的此在到其本真的自身。良心究竟向那被呼唤者呼喊什么？其回答是：“呼唤并不陈述什么，也不给予什么关于世界事件的消息，亦不叙述什么。至少它追求于在被呼唤者自身敞开一‘自身交谈’。对于被呼唤者来说，‘无物’被呼喊，而是它被向自身而唤醒，亦即向它最本真的存在之可能”（SUZ，273）。呼唤此处所呼唤的，乃此在自身，亦即它的存在之可能和存在之可能性。但是，良心究竟怎样呼唤？此呼唤的方式只是沉默，因为呼唤并不道出什么。“呼唤缺少任何发声。它根本不首先将自身带向语词，且至少仍然是黑暗地和不确定地存在着。此良心只是且始终以沉默的方式言说”（SUZ，273）。这消灭了对于一通告的期待，但是它并不包含一神秘的声音。在沉默中，此在的存在回归于自身，凭借于它经验到虚无。
如上所述，此在是那被良心所呼唤的。同此方式，此在也呼唤自身。正如被呼唤者无名一样，于是呼唤者也是不确定的。“呼唤者本身的不确定性和不可确定性并非毫无意义，而是一肯定的标志。它表明，呼唤者唯一发生于向唤醒中，而且它只是所属于此并且它不愿此外去议论”（SUZ，275）。虽然呼唤者是不确定的，但是它自身仍作为此在而被识别。“此在于良心中呼唤自身”（SUZ，275〕。但是作为呼唤者，此在却立于虚无，只要此在的存在是此并且敞开了它是和它必须是的话。“关于是谁的问题，呼唤者可‘世界性地’通过虚无来规定。它是在其非同寻常性中的此在，即作为不在家的本原被抛的‘在世存在’，亦即那于世界之虚无中的赤裸裸的‘这’。对于日常性的常人来说，此呼唤者是不熟悉的，正如一陌生的声音”（SUZ，276及下页）。那非同寻常性，不在家和不熟悉是虚无的不同样式，此样式最终构成了此在的本原性。
在此范围内，良心的呼唤和敞开相关。就情态而言，它自身表明为虚无，因为此在作为呼唤者和被呼唤者立于它的被抛性的非同寻常性的基础之中。然后就理解而言，它同样敞开为虚无，因为此在通过呼唤将自身投射于它的可能性。如同情态和理解一样，沉沦也是虚无，只要它自身不是敞开而是遮蔽的话。于是，良心将此在从它的非本真性呼唤到它的本真性。但是如果情态，理解和沉沦构成良心的话，那么，良心也基于烦。“良心敞开为烦的呼唤：呼唤者为此在，畏惧地于被抛性（已在于）中为了其存在之可能。被呼唤者同样也是此在，被唤醒而走向它最本真的存在之可能（先行）。此在被唤醒，乃通过由沉沦于常人（已在于被操劳的世界）的呼吁。良心的呼唤，亦即良心自身所拥有的本体论可能性在于：此在于其存在的基础为烦”（SUZ，277及下页）。因为呼唤是虚无的呼唤，所以同也是‘在世存在’整体的呼唤。在此范围内，呼唤来源于烦。
如果良心呼唤的话，那么它究竟在说什么？它只是在说虚无，因为它呼唤着虚无。海德格尔将此虚无标明为亏负。亏负存在在此意味着：“为了一通过不所规定的存在的根据存在，亦即一无性的根据存在”（SUZ，283）。于是，亏负存在亦即这种存在，它最终建基于虚无。作为此在的敞开，虚无自身显示于情态。理解和沉沦的样式之中。
首先，亏负存在开启于作为根据之无性的情态。此在并不生存于它的根据之前，而是每每只源于此根据并作为此根据。相应地，根据存在同样是无性自身。但是这决不意味着非手前之物的存在和非存留，而是意味着一种虚无，它构成了此在的存在，此存在作为被抛性没有任何根据。“此不的不之特性在生成论上规定为：此在自身存在地是作为自身的被抛存在。并非通过它自身，而是源于此根据而释放于自身，以期作为这一个去存在。此在自身在这种范围内不是它存在的根据，当此根据首先源于其本真的投射而产生的话，但是，此在作为自身存在乃此根据的存在。此根据始终只是一存在者的根据，此存在者的存在必须承担这一根据存在”（SUZ，284及下页）。根据存在意味着，此在同样也是它存在的根据，它不需要建立于一存在者之上，在此意义上，此在于它存在之外没有根据。没有存在之根据，此在的存在被指向虚无。
其次，亏负存在于理解中表明为可能存在的无性。“投射不只是每每作为被抛者为基础存在的无性所规定，而是作为投射自身在根本上是无的。这一规定又绝非意味着‘无效果的’或‘无价值的’的本体的特性，而是意味着投射的存在之结构的生存的构成。此处所谓的无性属于为了其生存可能性的此在的自由存在”（SUZ，285）。此可能性既非只是必然的，也非只是现实的，而是可能性的使之可能性。那可能性在此使之可能的，归根到底却是虚无。由此获得了自由本原的意义，因为自由即无之无化，它从存在者中获得自由，并借此自由地走向存在自身。
最后亏负存在于沉沦中显现为非本真的无性。如上所述，无性建基于被抛和投射。“而这是于沉沦中的非本真的此在的无性的可能性的根据，作为沉沦，此在始终是实际性的”（SUZ，285）。此立于沉沦的无性被遮盖和遗忘，因为此在遮蔽于它的日常性。
因为亏负存在的无性构成了情态，理解和沉沦，所以它也贯穿了作为烦的世界整体。“烦，即此在的存在，因此意味着被抛的投射：一无性的（无）根据之存在。这又意味着：此在作为如此是亏负的，如果亏负的形式的生存的规定另外作为一无性的根据存在还有理由的话”（SUZ，285）。作为无性，烦统一了“在世存在”的现象，因为它敞开了，“在世存在”鉴于根据存在和鉴于投射同样本原地是无性。
在此，良心的呼唤说着亏负存在，凭借于它敞开此在的存在为无性。那通过良心所证实的此在的敞开同时也是决定：沉默的，准备畏惧的自身投射于最本真的亏负存在。“决定是此在的敞开的非常样式”（SUZ，297）。此在的决定不仅敞开了自身，而且也决定了于世界中存在。这又意味着，于虚无中存在。
此在通过良心最后作出了什么决定？此决定是不确定的，因为决定性立于虚无之中。“此决定正好首先是敞开的投射和每一实际可能性的规定。决定性必然属有无规定性，此无规定性刻划了此在每一实际被抛的存在之可能。对无规定性自身而言，决定性只是作为一决定。但是，那生存的，每次首先在决定中自己规定的决定的无规定性同时拥有其生存的规定性”（SUZ，298）。此决定性是确定的，只要此在自身于情态中表明，它是和它必须是。同时，此决定性又是不确定的，只要此在自身理解为不可能的可能性。
作为确定的不确定性，决定性是无之无化的特别的样式。“决定性可刻划为期待畏惧的，沉默的自身投射于最本真的亏负之存在。此属于此在的存在并意味着：一无性的无之根据存在”（SUZ，305）。凭借于此在敞开自身，它自身处于其亏负存在并理解它的根据存在。以此方式，此在建基于虚无。
如果决定性为于无之在的话，那么它也是走向死亡的存在。“决定性实际上是那所能够的，即作为走向死亡的理解的存在，亦即作为先行于死亡”（SUZ，305）。走向死亡的存在不是存在的终结，而是走向终结的存在。如果这也是走向虚无的存在的话，那么走向死亡的存在在根本上便是虚无的。“我们将死亡生存论地把握为已刻划的生存的无可能性的可能性，亦即此在归根结底的无性”（SUZ，306）。因此，那作为先行于死的决定性意味着，此在将它的存在理解为虚无，并且将自身投射于此作为无可能的可能性的虚无。
1．3．3．时间性和无性
当走向死亡的存在为先行时，此在的本真的存在之可能的证明为决定性。但是， 走向存在的死亡又是如何相关于决定性的呢？
在先行于死亡中已包含了决定性。“先行不‘是’作为随意漂移的姿态，相反必须把握为那在生存的证明的决定性中包含的并因此同时证明的它的本真性的可能性”（SUZ，309）。同样如此，决定性也包含了先行于死。但是，此两种现象怎样才能合为一体？海德格尔合乎逻辑地谈论着“先行的决定性”，此决定性又为时间性所构成，而时间性最后又显示为无之无化。但这在何种范围内如此意味着？
作为先行的决定性，此在的存在也是在自身先行的意义上的走向最本真的非常的存在之可能的存在。如此理解的存在之可能即那让自己走向自身的。“坚持于此非常的可能性并于其中让自身走向自身乃将来的本原现象”（SUZ，325）。此“走向”，如海德格尔对“将来”此概念所解释的，同时是回归，因为先行的决定性承担了此在被抛于其世界，此被抛作为亏负存在意味着无性的被抛的根据。“但是被抛的承担只是如此可能，即将来的此在能够是其最本真的‘如它曾所是’，亦即‘已是’”（SUZ，325及下页）。走向和回归同时又是在当前化的意义上的当前。“那于情况中的手上之物的决定了的存在，亦即周围的在场的行动的让相遇只有在此一存在者的当前化中才是可能的。只有作为在当前化意义上的当前才有决定性，并如这种决定性所是的，即那由决定性行动地所把握的无错置的让相遇”（SUZ，326）。在当前中，此在决定自己，本真或非本真地去生存。
将来，曾是和当前的统一现象表明为时间的时间化，亦即这样，决定性将来地于自身回归地和当前化地将自身带入一情况。“只有当此在规定为时间性，它才能使它自身成为已标明的本真的先行的决定性的整体存在之可能。时间性显明为本真的烦的意义”（SUZ，326）。因此，时间并非客体的空洞的过程，也非主体的随意漂移的感觉，而是时间性的时间化。
时间的时间化在此阐明了在一本原意义上的此在的敞开。当理解首要地基于将来时，情态主要表明于曾是，此外，沉沦在时间上根本在于当代。因此，烦作为“在世存在”的整体本原地也立于时间的时间性。“那先行基于将来。那已存在于却告明为曾是。那存在于则在当前化中成为可能”（SUZ，327）。时间的时间性于是规定了烦。“时间性使生存，实际性和沉沦的统一成为可能并构成了烦之结构的整体性”（SUZ，328）。这样，烦在根本上是时间性的。
但是，什么意味着时间自身？时间时间化。“它不是什么，而是自身时间化”（SUZ，328）。时间不属于存在者，而是属于存在。这种时间自身时间化，凭借于它作为将来走向，作为曾是回归和作为当前让相遇。
只要时间时间化的话，那么它是绽出性的。“时间性是那本原的自在自为的‘超出自身’”（SUZ，329）。时间的时间性既无手前之物的特性，也无手上之物的特性，而是具有生存的存在样式，此生存乃超离自身而去。此处超离自身而去意味着，时间走向自身。但是，此走向绝非远离自身，而是回归自身并且让于敞开之此相遇。于是，此在也同样规定了时间绽出而在。
虽然时间的时间性作为统一现象由将来，曾是和当前构成，但是，本原的和本真的时间性的首要现象却唯有将来。为什么将来在时间中具有决定性的作用？因为它将来地和曾是地首先激起了当前。这又在于此，此在生存着，凭借于它理解为存在之可能和它的可能性。此可能性是在走向死亡的存在的意义上的无可能性的可能性，而走向死亡的存在表明为先行的决定。但是先行于死却是此在的存在，并走向自身。因此，本原的和本真的时间性的首要现象是将来。
此源于将来绽出的时间也是有限的。此在的时间一方面区分于那无穷者，另一方面区分于那拥有终结并在此终结处停止者。这里，时间是有限的，因为此在的存在是有限的。这又在于，走向死亡的存在不是存在的终结，而是走向终结的存在。
就此获得了时间的意义。“时间在本原上作为时间性的时间化，作为如此，它使烦的结构的构成成为可能。时间性在根本上是绽出的。时间性本原地由将来表明出来。本原的时间是有限的”（SUZ，331）。在此，时间性的规定性意味着什么？它只是意味着无之无化，因为时间的时间性在事实上由无性所规定。“此本原的和本真的将来乃走向自身，走向生存的自身，即作为无性的不可逾越的可能性。此本原的将来的绽出的特性正好在于，将来敞开了存在可能，亦即自身已敞开并作为如此使那无性的一决定的生存的理解成为可能。本原的和本真的走向自身，乃生存于本真的无性的意义”（SUZ，330）。时间性在此范围内是无性，当时间性以走向自身的方式时间化时。时间时间化，而不等同于手前之物和手上之物的现象。如果时间时间化的话，那么此在将成为它所不是的。因此，时间性最后敞开为无之无化。但是此种无之无化乃世界的无之无化，因为于无存在的此在在根本上是“在世存在”。此“在世存在”在此归根结底显明为“于无存在”，它对世界的拒绝来说是本己的。[12]
--------------------------------------------------------------------------------
[1]此在不能由手而是由此来理解。对于此在的消解，参照雅克。德利达“论精神“，法兰克福 1992，19：“手的解释，人的此在和动物的对立，或隐或显地垄断了海德格尔的整个话题，特别在此，即它最明晰地表现为关联的话题去认识的地方。它垄断了海德格尔并开始于重复追问存在的意义和本体论的消解；它特别垄断了生存的分析，此分析确立了此在，手前物性和手上物性的界限。”
[2]无之无化贯穿于‘存在和时间‘一书。此书却为各种方式所解释。关于“心灵理论“的解释可参照吉尔伯特。赖尔“海德格尔的‘存在和时间‘，载于：米夏尔。慕拉及（编）“海德格尔和现代哲学“，纽黑文－伦敦 1978，53－64。
[3]参照珀格勒“海德格尔和解释学哲学“，弗莱堡－慕尼黑1983，93，“海德格尔把此在理解为作为此的人，作为存在的敞开之地。“
[4]此在在本原上与性的区分毫不相关，因为它立于无。对它而言，其根本性的是敞开和遮蔽的区分。关于性的区分参照德利达“性别“，维也纳，1988，29：“分裂的多样性并非首先来源于自身身体的性别。自身的身体，肉体，身体性已经本原性地将此在拉入分裂并以此拉入性的区分。”
[5]海德格尔所说的生存无关于存在主义和存在哲学。对此可参照汉斯－格奥格。伽达默尔“海德格尔的道路“，图宾根1986，7－17。
[6]如果人们用语言哲学的方法来解释海德格尔的话，那么将十分困难来保持这一意义。例如，理查德。罗蒂把本真理解为“语词的疑问性。“对此参照罗蒂“海德格尔反对实用主义者“，载于：卢第格。布波勒和他人（编）“海德格尔的影响“，哥庭根 1984，16。
[7]畏惧不仅在“存在和时间“，而且也在“什么是形而上学？“形成了主题。鲁道夫。卡尔纳普试图用语言分析法对海德格尔“什么是形而上学？“中的关于虚无的句子作为伪句子进行揭露。对此可参照卡尔纳普“用语言的逻辑分析克服形而上学“，载于：认识，1931－32，219－241。
[8]语言分析法是很难理解虚无作为在世界中的无之无化的经验的，因为海德格尔的经验深于语言分析法。对此可参照斯坦尼。罗生“追问虚无“，载于“海德格尔和现代哲学“，116－137。
[9]参照詹姆斯。得姆斯克“存在，人和死“，弗莱堡1963，14：“一方面，死是有限的人的本性的尺度，另一方面，它是有限显现的存在的尺度。“
[10]对死的整体性，瓦尔特。舒尔次的“近代形而上学的上帝“普弗林根1957，44强调道：“关于死亡的整个分析具有解释学的意义。它服务于此，即，从此在终结而来看到它的整体性。整体性此一概念是理解‘存在和时间‘的钥匙。“
[11]参照罗蒂“海德格尔反对实用主义者“，载于“海德格尔的影响“，6：“保罗和克尔凯哥尔反对此传统的的用法，无非是这样一种试图，即通过一源于虚无的更高力量来创造一真正的自身。“
[12]在世界经验中的无之无化当然有许多不同标志，但是人们却不能提出这样的问题，即虚无的意义是否是统一的。对于这样的问题可参照维纳。马克思“要死者“，载于：乌特。古左尼（编）“深思海德格尔“，黑德斯海姆1980，173：“在此人可以指出一非常可疑之处，即对海德格尔的‘存在和时间‘而言是否已成功，无性的不同意义合为一体？如：死亡，被抛的无性即无的根据，投射的无性，沉沦的无性，以及最主要的是畏惧的无性（作为意蕴的丧失），它那方面又作为死亡的畏惧和良心的畏惧及作为独立的现象（‘情态‘章）。饶有兴趣的是，在‘什么是形而上学？‘中，只是畏惧（在‘存在和时间‘的情态章的意义上）又被使用为‘虚无’的导论。”
2．历史的剥夺
海德格尔思想第二阶段中的“无之无化”主题怎样区分于其第一阶段的？对于论文“论根据的本性”和讲演“什么是形而上学？”的差异，海德格尔说明道：
“此思考虚无，彼称谓本体论的差异”（GA9，123）。在此，怎样理解虚无和本体论的差异？17海德格尔对此强调道：“虚无乃存在之不，因此是由存在者而来所经验到的存在。本体论的区分是存在者和存在之间的不。但是，存在正如存在者之不绝非在否定之无意义上的虚无，区分正如存在者和存在之间的不也绝非一知性的分别的构成物”（GA9，123〕。虽然虚无和本体论的区分是不同的，但它们却让思考同一事情。18“那虚无的无化之不和此区分的无化之不虽然不是一样的，但却在这种意义上是同一的，即那在存在者的存在的本性化中同属一体的。此同一性是那值得思考的。这两篇有意分开的著作试图将此同一性带近一个规定，但对此没有胜任”（GA9，123）。区别于世界经验的无之无化，本体论的区分在此表现为命运之反，它对历史性的经验来说是本己的。19
凭借于海德格尔思想由其第一阶段的“世界的拒绝”的解释到第二阶段的“历史的剥夺”这一根本主题的过渡，其无之无化的规定也发生了变化：这不再鉴于此在来理解，而是于存在自身的真理的关联中来思考。[1]此在为虚无所规定，这在于存在自身在根本上就是虚无。存在作为虚无来相遇，这意味着存在不仅自身去蔽，而且首先自身遮蔽。于是，存在本原地本性化为自身遮蔽。依此，存在的真理乃为了自身遮蔽的林中空地。此遮蔽之发生正好是历史的命运，在此，存在自身派送，凭借于它反离而去。作为遮蔽的历史，形而上学同样是虚无主义的历史，这意味着存在历史的终结。
相应地，海德格尔在他的第二阶段首先追求解释存在自身遮蔽的本原性；然后，他将遮蔽的发生看作是形而上学的历史；最后，他试图克服形而上学。
2．1．存在自身遮蔽的本原性
2．1．1．存在的真理
海德格尔在历史的经验中追问真理的本性，因为此本性构成了形而上学的历史。但是，此处真理不再作为陈述的真理，而是作为存在的真理。[2]真理的本性在此怎样显现出来？这将是从正确性到作为“让存在”的生存的自由的步骤。
人们传统地将真理理解为符合，亦即这样，陈述和事情符合。但是，陈述和事情 究竟怎样才能符合？此符合显然立于一陈述和事情间的关系。[3]陈述相关于事情 并设想之。于是，陈述表现为设想。“设想的陈述如此说出所说的被陈述的事情，正如它作为自身所是的。此‘如此－正如’切中于设想及其所设想的”（GA9，184）。以此方式，陈述让事情作为对象对立并依照于它。但是，此事情能够走向天光，只有当它显现自身时。这根据海德格尔又设立了前提，即事情立于敞开之中。但是，设想并没有首先创造敞开和敞开性，而是把它们作为一关联领域来相关和接纳。在设想中的陈述对事情的关系是行为的关系，此行为立于敞开，并持于一作为自身的敞开者。一如此敞开者在形而上学的历史中但被称为“在场者”和“存在者”。据此，行为对存在者是敞开的。只有基于行为的敞开性，陈述才能依照事情，以期成为正确并能重新给予如其所是和为其所是。因此，行为的敞开性必须自身给予一指引，只有依此，陈述的正确性才成为可能。[4]
那使一正确性可能的基础立于本原性的自由，这却只有通过自身自由给予和自由存在才能经验到。“此为了一约束性的直线的自身自由给予成为可能，唯有当它作为走向一敞开的敞开者的自由存在时。这种自由存在表明了迄今为止尚未把握的自由的本性”（GA9，185及下页）。此种自由不仅是尚未把握的，而且是不可把握的，因为它被敞开所规定，这在根本上却是空和无。如此理解的自由乃真理的本性，这却正好理解为根据。它在此之所以是正确性的内在可能性的根据，不是因为它属于人的任意性，而是“因为它从唯一的根本性的真理的本原性的本性那里接受了它自身的本性”（GA9，187）。此本性显现为开放的开放者，它在一开放的行为中作为一开放的存在者。“走向一开放的开放者的自由让每一存在者是其存在者，即如其所是”（GA9，188）。于是，自由本原地意味着存在的让存在。
但是，让存在在此决非意味着放弃和无所谓，而是意味着自身让进入存在者。它又区分于存在者的追求，守护，护理和计划。此处让存在意味着：“自身进入开放者及其开放性，每一存在者进驻其中，仿佛是存在者导致了开放性”（GA9，188）。此开放者及其开放性正好是虚无，因此让存在自身让进入虚无。但是，这却发生为无蔽性，在此存在者显现出来，为其所是和如其所是。
因为自由是让存在并因此是存在的自由，所以，在此真理作为自由不相关于随意和可做可不做的无约束性的方式，而是相关于存在自身，亦即那于其无蔽性中存在。“尽管如此（‘否定的’和‘肯定的’自由），自由首先是让进入于作为其自身的存在者的去蔽之中”（GA9，189）。从真理作为正确性到自由作为真理的本性，有一条道路导向地方的地方性，海德格尔称之为“无蔽”。此为本原性的真理，因此它必须为我们敞开于光天化日之下。
2．1．2．为了自身遮蔽的林中空地
海德格尔将那作为开放的开放性的真理最后称为林中空地。根据他的观点，林中空地并非新物，而是那古之又古的，且隐蔽于无蔽此名中。[5]它意味着无蔽性。[6]“我们必须将此无蔽作为林中空地思考，它首先给予了存在和思想，以及它们的在场和它们的互为”（ZUD，75）。在此，林中空地为历史性所经验到的虚无的一形象化的名称，此虚无是存在本原性的真理。在此意义上，它使陈述的真理成为可能，且以此方式，即它使存在和思想共属一体。
这种林中空地始终已被给予，虽然它未曾被思考过。凭借于思想的事情显现出来，林中空地也将能被经验。“此种显现必须发生于光明中。唯有借此，显现者才能表明，亦即显现。但是，光明就它那方面而言基于一敞开和自由，此敞开和自由使光明有时能够照亮。光明游戏于敞开并在此与黑暗相争”（ZSD，71）。
中国的海德格尔研究近年来有些沉寂。其中的主要原因也许是：那些在海氏思想表面进行“全面”“报道”的综述式研究方法已经走到了尽头。曾经依赖这种方法获得初步成就的第一代研究者们开始从“显学”的喧闹中抽身：要么着手讨论一些更具体的问题、更精微的概念；要么致力于拓宽学术视野，广泛地运用比较方法，以期获取不同角度下海氏思想的种种面相；要么就是上述两种方法的合题——不是在整个思想织体之间，而是在某些具体概念之间进行比较。总之，“海学”的相对沉寂实际上是研究深入、学术进步的标志。可以说，中国的海德格尔研究正处在“转型”与“换代”的紧要关头。在这种时刻，首要的问题或许是：还能有哪些不同的视角和方法？对此，彭富春的博士论文《无之无化》给出了一个耐人寻味的回答。
如题所示，此著旨在考察海德格尔思想之路中一以贯之的主导问题。如所周知，贯通海氏思路的无非就是对“存在一般之意义”(der Sinn Von Sein ueberhaupt)的追问。而《无之无化》偏偏另辟蹊径，用对“无”(或者用作者偏爱的说法：“作为无的存在”)的追问去重建存在问题，进而贯穿海氏的整个运思道路。在作者看来，海氏的运思经验大体可分为三个阶段。一是以《存在与时间》为标志的世界性经验(weltliche Erfahrung)；之后是以《论Ereignis》(即编为海氏全集第65卷的《哲学论文集》)为代表的“存在史经验”；最后则是体现在《通向语言之路》中的语言性经验。与此相应，本书正文分为三个主要部分。其一，世界的弃绝(Die Venweigenccng der Welt)；其二，历史的褫夺(Die Enteignung der Geschichte)；其三，语言之玄默(Die Verschweigung der Sprache)。不难看出，这种安排巧妙地回避了通行的名为“转向”(Kehre)实则“断裂”的早晚期两分法。正如作者所谓，世界、历史、语言乃是存在(也就是无)的“三个维度”。海氏的运思诚然始于世界，经由历史而达语言，但这并不意味着三者之间的隔绝。恰恰相反，正是对“无”的追问将它们贯穿了起来。
作者的独特视角和学术勇气尤其体现在：他试图从另一面，也就是阴性的一面去接近“存在”。这是一条晦暗艰难的道路。事实上海德格尔本人也不过稍行辄止(为此书作序的Regenbogen教授小心翼翼地提醒我们：海德格尔不过“暂时地将有与无等量齐观”。参见该书第12页)但无论如何，作者对这条线索的挖掘、阐发仍然给人有条不紊的印象。此书的论证端严沉着、简炼明确，具有相当的理论说服力。
事情还不止于此。实际上，用“无”这条线索去疏理海氏思想(这当然意味着同时疏理了西方哲学史，或者说存在史)这一做法本身的意义已经远远超出了一时所获的结论。大体说来，西方智慧对“无”是陌生的。在那个语境下，海德格尔本人也没有坚持把“无”谈论到底的勇气和底气。那将使西方哲学的理性传统受到太多的惊吓(可以回想一下卡尔纳著对《形而上学是什么》一文的过度反应)。“无”是一个东方主题。“无”与“语言”、“世界”的关系特别是道学—玄学—佛学的主题(当然这个传统后来对“历史”较少涉及)。并且，对于所谓的“无化”(Nichten)，即与“否定”和“取代”相区别(这是一种存在论区别)的，存在一般对存在者的释放、敞开，中国哲学(特别是佛学传统)的讨论远较西方充分、系统。“无化”这样一个在西方思想语境下显得怪诞、生涩的概念，实际上可以对应于一个通常的东方哲学术语，即“非有”、“非非想”结构中的“非-”(在这个意义上，此书名称亦可译作“无之非”)。因此，虽然此书并无片言只语谈及“东方智慧”从而并不属于所谓比较研究，却恰恰开始实现了某种“视域融合”。在某种意义上，这部用德语写就、在德国出版、讨论德国哲人的著作开辟了一条真正的中国哲学之路。此间也许可以套用一句名言：《无之无化》的背后是中国哲学，即使现在不是，将来它一定会是——当然，这就是说，此书的意义也许要在以后很久才会真正显露。