摘 要：1905 年的废除科举意味着政教合一、知识与权力连结的传 统方式的终结，它直接催生出了不同于传统士人的现代知识层的出现， 而这种现代知识层的一大特征就是其自立于体制外的独立姿态，“与官 不做，遇事生风”成为清末新党疏离于传统的流行姿态，儒家也由此开 启了其从在朝到在野的演变过程。废除科举这一激进的、现代性的“文 化休克”疗法给近现代中国带来了深远影响，它一方面加速了中国社会 的现代性进程，另一方面又因为“废科举”留下的巨大空白产生新的问 题和弊害；这突出表现为三大问题：一、对与科举相联的传统文化的生 死存废问题；是为传统招魂还是对之深埋、灭杀。二、人生终极关怀的 寄托和安顿问题，近代人面临在德本论、情本论和事功论之间的抉择。 三、道德的人与不道德的社会的冲突，文学中人性恶主题的凸显，表现 为外部“恶社会”与人的善良愿望之间的对立。笔者认为包天笑主要关 注的是第一个问题；李涵秋主要关注的是第二个问题，而朱瘦菊主要关 注的是第三个问题，他们的创作集中体现了新旧转型期知识者内心的困 惑和焦虑、纠结与憧憬、眷恋与决绝。
关键词：清末民初；儒家士人书写；废科举；文学转型；新旧之间 1905 年 9 月 2 日，清政府发布“上谕”，宣布自丙午（1906）科始， 所有乡会试一律停止。各省岁科考试亦即停止。至此，在中国历史上延 续了 1300 年的科举制度正式被废除。由此，科举制的废除成为中国传 统文化的主要载体儒家士人命运的分水岭。从此之后，儒家信仰失去了 来自皇权政治的支撑，成为一种非官方的、私人化的文化传统。而 1912 年民国的建立则进一步瓦解了“士民工商”的传统身份等级制度，作为 “四民之首”的士至此成为与众人并列的平民，不再具有任何政治、道 德意义上的特权。这场变革直接催生出了不同于传统士人阶层的现代知 识层的出现，而这种现代知识层的一大特征就是其自立于体制外的独立 姿态。正如当年袁世凯对清末举人黄炎培的评语：“与官不做，遇事生 风。”1儒家由此开启了其从王官之学废黜后的另一历程，本文试图通过 对此一时期文学中对儒家士人心态变化的书写，分析废除科举这一激进 的、现代性的“文化休克”疗法给近现代中国带来的深远影响，探寻中 国如何从现代化即西化的单一文明观过渡到寻找独立的现代化道路的 复数化的文明观的历程，也就是由全面移植西方到立足于自身文化与价 值观之上发展创新的过程，本质上具有文化保守主义倾向的儒家文化在 这一过程中表现出其独特的历史、文化功能，本文主要选择其中影响较 大的三个作家包天笑、李涵秋、朱瘦菊为代表来探讨这个论题，其中包 天笑是清末秀才、老资格的作家、报人、翻译家，也可以说是市民派作 家的精神领袖；李涵秋也是清末秀才，民国初年创作作品最多，光长篇 小说就有 36 部，影响较大，《广陵潮》以其清末民初七十年的市民史诗 性写作，得到普遍赞誉；朱瘦菊则可以说是在上海土生土长的“洋场达 人”、“老克蜡”，他既是著名报人、作家，又是最早“触电”的著名电 影人，还是一位出色的实业家，但他对于文坛的主要影响就在于他的被称为黑幕小说的《歇浦潮》。本文着重考察他们如何以创作与时代动， 主要分析儒家文化对他们或显或隐的影响，并从缠绕他们创作的核心问 题出发，剖析中国式的现代性的深层悖论与内在困境，考察儒家文化在 近代发展演进中的常与变及其对现代中国人生存的价值和意义。
一、“新政制”与“旧道德”之间和制度道德与个人道德的分化 道德可分为制度道德和个体道德两个层面，其各自与政治的关系也有所不同。制度道德体现的是各种社会制度所赖以建立的价值原则和规 范，因此制度道德构成政治合理性的基础。但同时政治对道德也有能动 建构作用，特别进入现代之后，政治对于道德的强势塑造成为常态，但 其并不能真正起到取代个人道德的作用。个体道德主要依靠的是个人良 知和自由选择，与政治制度之间仍存在一定距离。包天笑作为现代市民 通俗小说代表人物，其所关注的主要问题也就是进入民国之后，作为“共 和”国家的制度德性与作为个人私德的“旧道德”之间的兼容性和共存 关系。与以陈独秀为代表的激进派不同，他认为作为共和主义的“咸与 维新”的“新政制”与传统的仁义理智信的个人道德并不相悖，可以共 存，并不因为君主制的终结就将既往的一切弃如鄙屐。
包天笑，生于 1876 年，殁于 1973 年，活了 98 岁，可以说是近现 代文坛上一位罕见的老寿星和历史见证人。他被人称为是“鸳鸯蝴蝶派” 之类市民小说的精神领袖，在文坛具有别具一格的独特影响力。从历时 性线索来看，他比曾是清朝翰林的蔡元培小 8 岁，比五四新文学的开辟者鲁迅大 5 岁，比五四新文化的领袖陈独秀大 3 岁，比胡适大 15 岁。 也就是说从生理年龄上来看，他与新文化的代表人物相差无几甚至还小， 但是是哪些因素导致他成为“提倡新政制，保守旧道德”的市民保守派 的代表。他是苏州吴县人，其祖父瑞瑛为书生，三十岁而卒，父韵竹为遗腹子，因家道中落，初业商，后作幕。他六岁拜师受教，八岁开始阅 读中国古代小说和上海《申报》，十一岁开读五经、唐诗，并命题作文。 十七岁父亡，家更贫困，不得己设帐授徒。他十九岁考取秀才，二十三 岁开始学日文、英文，并在苏州组织励学会，开办东来书庄，出售新书 新刊。二十六岁创办《励学译编》月刊，并在该刊发表翻译小说《迦因 小传》（与蟠溪子合译），从此步入文坛。他的步入文坛没有胡适所抱的 “为大中华造新文学，此业吾曹欲让谁”的雄心壮志，也没有鲁迅受刺 激于日本幻灯片事件而萌生的医治改造中国国民性的宏愿，而是非常平 实的经济原因，“从此以后，我便提起了译小说的兴趣，而且这是自由 而不受束缚的工作。我于是把考书院博取膏火的观念，改为投稿译书的 观念了。比如说文明书局所得的一百余元，我当时的生活程度，除了到 上海的旅费以外，我可以供几个月的家用。我又何乐而不为呢？”1小说 作为与报刊杂志并生的近代中国的新媒体，显然是可以产生经济效益的， 这也就是文学之所以在当时能够吸引那么多读书人进入的一个重要原 因。包天笑所说从事文学的理由看似寻常，实则对文学的发展具有深远 的影响，那就是作家开始可以凭着搞文学来养活自己，从而实现人格的 独立，不再靠依附他人而生活，而这实则是具有自律性的现代文学得以 产生的前提。18 世纪英国著名学者、作家撒母耳·约翰逊费八年之力，独 立编纂《英文辞典》，为“英语世界化”作出了巨大贡献，其在文学史 上的标志性意义就在于他将文人从倚赖他人过活的泥沼中拯救出来，使 得作家获得了经济独立和人格尊严。他曾有一封致切斯菲尔德伯爵公开 信非常有名，这位伯爵在约翰逊辛苦工作的 8 年中没有表示过任何好意或 是帮助，但等到字典一问世，却立刻写了两篇吹捧文章，企图沾光，结 果约翰逊在公开信里对他做了这样的回应：“我的伯爵啊！所谓的赞助，是不是就像对落水者在水里的挣扎视而不见，等人家快要上岸了再虚情 假义地施予援手，而真正目的却是阻止对方上岸？”1文学的商品化虽不 高尚，但使得作家能自食其力，这对于文学的发展是一大进步，衹要作 家不至为了牟利而牺牲文学，它就是无可厚非、具有正面意义的。由此 也可以看出包天笑这类注重创作的经济收益的作家与纯文学作家的区 别，那就是包天笑们力图把文学创作与经济收益统一起来，他在创作时 必须考虑受众的喜好和趣味，所以姿态较低，尽量选取一种与受众平视 的状态；而新文学作家则是在创作之初就摆明了启蒙大众的意图，所以 它取的是居高临下的俯视状态，就像狂人和狼子村村民的关系一样，小 说的文眼放在究竟谁才“正常”的判断之上，读者读过小说后自然会同 情于被视为疯子的狂人，作家显然是以一种高出大众的戏仿式的精英式 叙述为底色的。
包天笑一生创作宏富，但其最著名、影响力最大的作品却是一个发 表于 1909 年的质朴简短，衹有三千多字，用文言写成的短篇小说《一 缕麻》。而这个小说衹是对他从一位女仆那儿听来的现实生活中所发生 的一件真事的简单加工和朴素转述，其被梅兰芳等戏剧名家一再改编、 上演，所获得巨大的社会轰动效应来自于事件本身而不是文学自身的魅 力。该小说触碰到转型时代一系列极为尖锐的社会问题：那就是在大家 一边倒的为自由婚恋叫好的时候，如何看待包办婚姻中所出现的这个感 人的道德故事？是女主人公以德报德的报恩“道德”，还是追求实现个 人幸福的权利“道德”？现代正当与传统美德如果冲突应如何选择？个 人是否可以有高于时代流行观念的自主选择？
小说讲述了一个在当时新派人物看来相当另类的故事：某女士风姿 殊绝、聪慧上进，并且已经有了谈得来的意中人。但她幼时便与其父同寅之子缔结婚约，此儿臃肿痴傻，因幼时名声未扬而媒人多诳语，且其 家豪富，女士父亲应许了婚事。随着女婿年岁渐长，其痴名渐传，女父 微有所闻，感叹道：“一个掌中珠，今乃投诸粪壤中矣！”他告诫下人， 不许将此事告知女儿。女士之母病逝，痴儿前来吊唁，表现乖忤，痴傻 不堪。女士方得知真相，痛不欲生。上海《时报》登欧人马利亚嫁与残 废的加里士的故事，女父以此开解女士。女士与邻家一学堂高材生两情 相悦，老父觉察后，隐晦提醒婿家早日迎娶成婚。成亲前，女士誓不欲 往，老夫勉慰道：“此段姻缘，明知吾儿之不能堪，然事已至此，吾辈 诗礼之家，又何能背此旧日之婚约？”成亲当日，痴婿对新娘爱甚，憨 笑称好。吴中瘟疫盛行，成婚第二日，女士染上黑死病，奴婢皆不敢入 房照料，唯有痴婿不避，亲自照顾，女士对此非常感动。未及两日，痴 婿亦染病，女士昏迷三四天醒来发现发根缠有麻丝一缕，痴婿已病逝。 女士大恸曰：“我负郎矣！我负郎矣！”此后女士始终为痴儿守节。
该小说的结局当时就受到追求自由恋爱的新派人物的质疑，一位 “前卫”女士当即就给包天笑写了读者来信，大意说：“中国男女之情， 向来总是说到恩爱两字，实在恩与爱是两回事，不能并为一谈。《一缕 麻》中新娘的对痴郎，衹有恩而没有爱。对于恩可以另行图报，而不必 牺牲其爱，而尽可以另行觅我的爱人。”1这也是现代性个人本位道德的 基本原则，即道德的意义就在于追求快乐、满足欲望。因此男女之情的 本质在于追求快乐感，也就是多巴胺的分泌，所以由多巴胺点燃的激情 之爱成为男女之爱的本源。由此催生出的人类婚恋关系上的变化便是 “浪漫爱”对其他传统婚姻观念的取代，显然该小说中的女郎与痴儿完 全与浪漫爱相背，因此其结局应该是被否定的愚昧之举。而包天笑显然 也没有能力对此做深入的辨析、探讨，衹是强调该女士有权利做她自己的选择，不必趋新也不必守旧，因此他说：“我的意思，以为人总是感 情动物，因感生情，因情生爱，那是最正当的。某女士说：对于恩可以 另行图报，但痴郎已死，试想何以图报之法。她自愿牺牲爱情，我们何 能斥其为非呢？”1这就涉及到一个更高层面的问题即超越新旧的精神自 主的问题了。所以该女士的选择也具有似旧实新的问题，那就是我们能 不能超越时代的是非而做自主的选择。清末西方文学进入中国的一大事件就是以包天笑翻译的《迦茵小传》 和林纾翻译的《巴黎茶花女遗事》为代表的西方浪漫之爱的传入，这给 当时的年轻人以极大吸引力，年轻人几乎百分百拥护这种新的婚恋观念， 以致有人说辛亥革命的发生就由于严复的《天演论》和林纾的《巴黎茶 花女遗事》这两本书的影响，前者奠定了“进化”的绝对正当性，后者 奠定了“自主”的绝对价值。传统婚姻是以传宗接代为目的的，所以它 注重的是“父母之命、媒妁之言”，家世清白、门当户对成为主要标准， 夫妻之间讲究的是举案齐眉、相敬如宾。这种婚姻伦理显然与现代西方 的浪漫爱婚恋观念迥然不同，两者在其时代各有其合理性，所以梁漱溟 给学生送的条幅这样说：“男女居室，西人言爱，中国主敬，敬则爱斯 久矣。2”但这种东方的传统“主敬之爱”是以无视个人情感需要的家族 伦理为依归的，它与产生于男女两性间的自发自然的“爱情”，显然是 不同类并相冲突的；而该小说面对的正是这种东西或新旧伦理的冲突性， 作者并不想挑战“浪漫爱”的新道德，也不愿完全否定父母包办的旧道 德，衹是揭露了“盲婚”的危害，还是比较认同一种对等的婚姻，不然 就会造成悲剧。而对等则既包括理性地考量，也包括自然地吸引，他是主张不可偏于一极，不能对自由式和包办式本身做善恶判断。具体到这 篇小说，他把儒家传统的“以德报德”与现代浪漫爱的“两情相悦”置 于尖锐对立之中，由此也就触动了时代最为敏感的神经，使这篇并不起 眼的小说获得了轰动一时的社会效果。包天笑这篇小说显然带有一定的 “反潮流”的色彩，但也自有其一定的合理性，那就是婚姻需要人们从 短暂的激情之爱过渡到陪伴之爱才能长期延续，如果一味追求刺激的、 喜新厌旧的激情之爱，婚姻就会变得易碎而短暂。而且人类的本性在于 我们是社会动物，而不是以个体性方式存在的动物，所以道德的意义主 要在于维护我们身处的复杂的社会的运行，而这在许多情况下是以牺牲 个体的快乐和欲望来实现的，所以道德的基础不可能建立在每个个体的 生命需求之上，正如罗素在其《西方哲学史》中对西方个人主义的评价： “人不是孤独不群的动物，衹要社会生活一天还存在，自我实现就不能 算伦理的最高原则。”1
罗素的这种评论显然不合大多数年轻人的胃口，因为年轻人天性倾 向于浪漫和反叛，但对于包天笑这样的中年人对此倒颇能接受，因为他 们属于务实的、重理智和经验的、保守的市民群体。小说中的父亲在包 天笑笔下也并非是一个刻板、冷酷的守旧者，他薄宦于苏，作为儒家士 人群体中的一员，身上带有过渡时期的矛盾性。一方面，他谨守儒家伦 理规范，明知新婿痴傻，但仍坚持“诗礼之家”的“君子之约”，怀着 惋惜嫁走女儿。另一方面，他不同于新文学作家笔下强力、专制的父权 大家长，面对不顺从的女儿，他试图通过好言相劝的方式让女儿履约。 作为保守派，他并不完全拒斥新学，还试图顺应新学，用欧人小说感化 女儿：“时海上《时报》方载有《妾命薄》之短篇小说，其中述一女子 马利亚，始与佳士加里士订婚，已而加里士乃成残废，马利亚终不负加里士，卒以身嫁之。老父得此大喜，意谓此足以讽吾女也，乃语女士， 谓自欧风输入，拔禾植莠，贞节之行，往往嗤之若敝屣，曾亦知欧西女 子：未尝无茹荼饮蘖，坚苦自忍者？则亦付之运命也耳。”
“老父曰：‘是亦足以讽世矣。今新学方萌孽，而旧道德乃如土委 地，提倡离婚之风者，乃视夫妇如传舍，古圣贤所谓一与之醮终身不改 者，实尘土之言矣。夫配偶之间，奚能无缺憾者，亦顺时而已。’女士 曰：‘老父之训诲良是，顾儿窃以为当分别观之。第一，老父当知马利 亚之与加里士，两心相印者也，非如吾国之凭媒妁一言强两人而合之者。 第二，加里士虽残废，而胸中固了了，既非痴呆之徒，不失唱随之乐， 则马利亚之不弃加里士，亦其宜也。今吾国婚姻野蛮，任执一人而可以 偶之，究竟此毕生之局，又乌能忍而终古，则离婚之说，儿殊不欲厚非 也。’”旧道德的问题在于它衹关注共同体的存在，而不关心每个个人 存在的幸福和权利，正如一向持文化守成立场的梁漱溟也曾尖锐指出： “中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上，一个人简直没 有站在自己立场上说话机会，多少情感要求被压抑。1”现代性的一大标 志就在于个人的发现，那种衹讲群体不讲个人的旧道德的如土委地带有 其不可避免的历史必然性，以正义取代善，成为现代性的一大趋势，正 义即公平、公正，它是法源之一，更是法的追求与归宿。它强调的是每 个人的权利的平等性正如乌尔比安所说“正义就是给每个人以应有权利 的稳定的永恒的意义”，也就是说它是认同“法无禁止便是允许”，衹要 不违法，就是合乎道德的，不需要关心这个行为本身是否是值得嘉许的 美德，如饮酒并非美德，然而如不违反法律规定，它就属于你的正当权 利。权利优先于善，成为现代人的一个具有前提性的基本立场。希圣、 希贤的美德开始转换为一种私人性的道德，不再适用于整个社会群体。 由此在传统之“美德”与现代之“正当”之间做取舍，也就成为现代人 需要面临的一个问题。该小说中的事件发生于清末、写于清末，当时社 会的保守氛围还非常浓厚，虽然法律并不禁止退婚，但中国属于伦理本 位的社会，所以道德压力不可小觑，所以其中的老父还不敢做出毁约之 举，衹得忍痛送女出嫁：“迎娶有日矣，女士誓不欲往，老父勉慰之曰： ‘此段姻缘，明知吾儿之不能堪，然事已至此，吾辈诗礼之家，又何能 背此旧日之婚约？儿当垂怜老父。如有不适者，尽可归宁父家，想如舅 姑有此痴儿，亦不苛责儿也。’”1从权利、公平的角度讲，一开始人们 的同情可能偏于女方，但小说结尾发生偏转，那就是男方在所有人都逃 走的情况下留下照顾女方、并失去了性命，救命之恩的份量甚至超过了 两情相悦之“爱”的份量，这就把女方逼向了两难之境。所以她最后选 择以德报德，牺牲自己的幸福，切断与以往男友的联系，为亡夫守节， 也是无可厚非的。但人们毕竟还是感到这是一个绝大的悲剧，所以梅兰 芳 1916 年将此作改编为京剧时，就将主题转换为更为积极的、决绝的 抗议，女主人公在得知丈夫为自己而死后仍以自杀完成了对包办婚姻的 控诉；而浙江的越剧团在 1940 年代将其改编为越剧时，更为顺应大众 的“大团圆”心理，将死了的新郎又安排为在新娘的哭诉中活转过来， 并且由呆傻变为正常，好人终有好报，从此两人过上了幸福生活，满足 了大众的道德期待和审美期待。该剧因此在演出中获得了极大的成功， 这也表明人们对伦理道德的关怀、追问、审思恰恰是文学艺术的灵魂所 在，永恒的主题，因为它与人的存在的终极价值和意义密切相关。现代 性表现为外在的社会秩序和人的内在的文化心理的变化，前者表现为社 会秩序和行为规范的制度化、形式化和程序化，后者表现为主体心理体 验结构的变化，没有了固定、永恒、神圣的东西，衹剩下了现在、当下
和瞬间，内在的心灵秩序趋向于世俗化，促成现代人的精神气质就是感 性至上和快乐主义。由此酿成现代性的道德危机，那就是道德权威的丧 失和道德相对主义的盛行，空洞无物的形式主义伦理学的盛行。有鉴于 此，具有实质性内容的古典美德伦理学又开始引起人们的重视。这也就 说明《一缕麻》所涉及的美德与正当，权利与善，家族伦理与个人幸福 的关系话题仍具有很强的生命力和极大的讨论空间。
包天笑还有个短篇小说《倡门之病》，写得颇有点文化隐喻的味道， 讲的是一位当世名妓梁翠芬，她有四位最要好的客人，第一位是赵大人， 前清督抚，有钱遗老。第二位是钱老爷，某外国银行买办，一天总是有 几十万银元在他手缝里滚出，洋场阔佬。第三位孙三少爷，年纪不过二 十多岁，人既生得美秀如玉，而且又挥金如土，将他祖父辛苦得来的钱， 似水一般的向梁翠芬那里流去。第四位是李四爷，直隶人，当今一个军 阀，有很大的势力。忽然有一天，梁翠芬病了，而且很厉害。赵大人赶 快打电话请来名医，开了药方。孙三少带着朋友进门，说前边开的药方 的药吃不得，请来名医给她改开药方。一会儿钱老爷听说又打来电话， 给她请来西医，说中医不行。最后李四爷来了，说前边医生都不行，把 自己家里的军医叫来，开了药方。家人把四个医生开的中国药外国药都 配好了，但梁翠芬通通不吃，吩咐女仆阿金把这中国药给我丢在弄堂角 落垃圾箱里。阿金道：“阿呀呀嗯，既然不吃，何必去撮这药，阿要罪 过。”梁翠芬道：“吃死了人，更要罪过咧！我也不吃外国药，把所有 药水，先倾去一半，丸药、抹药之类，也丢去一半儿。把我常常吃的霍 香正气丸弄一杯开水灌下，出一身汗。衹怕就好啦。”到了，明天果然 退凉。为何这样做，梁翠芬这时才对阿金解释道：“他们都爱我，见我 生了病都要抢着给我请医生，而且都说他自己请的医生最好。别人的都 不好，非服他所请医生的药不可。谁也不能不说，他是一片好心。但是难道一个病人能服这许多药吗？我衹有一个法子，衹有一概不吃的了。 可是不吃他们的药，他们都要生气，所以今天他们来了，我要关照你一 句话。谁来了就说三小姐吃了谁请的医生的药，今天就好了，他们自然 高兴。那中国药药材店里撮药，照例要打一个图章，宁可撮了来丢弃， 却不能不撮，就是要这个图章，你知道吗？至于外国药，衹说吃了一半 儿病就好了，人家也相信。此番幸亏我也没生大病，还是服了我的藿香 正气丸，病就好啦，要不然若是我在病势昏沉之中，被他们你也一拳， 我也一脚，如此乱投医药，衹怕小性命也就要断送在他们手里了。”作 者在最后做了这样的联想和发挥：“天笑生曰：梁翠芬之言可以悟吾国 之外交。若英，若美，若日，若俄，无不于吾国示爱，而欲起沉疴。吾 国亦不敢不表其感谢之忱。然若在昏沉，则医药杂投，反促其亡，吾国 民安得如梁翠芬之自觅其正气丸乎？噫嘻！”1与主张死马当作活马医的 “拿来主义”西化派不同，包天笑始终是一位审慎的文化守成主义者， 他主张中国在吸收外来思想文化的过程中不能放弃自己的文化主体性， 不能让自己的脑子成为西方思潮的跑马场，而应该根据自己的实际做出 审慎的选择，不可盲目地崇拜西方而妄自菲薄。显然他认为最适合医治 中国人之病的还是中国医药，所以能够在病势昏沉之时不为外医所惑， 找到自己的救命之药藿香正气丸，至关重要。所以在文化立场上包天笑 隐然成为不同于五四新文学的文化西化派的对立面，他也成为所谓俗文 学“鸳鸯蝴蝶派”的文化代言人。他在民国初年编撰《共和国新国文教 科书》时，已经形成了这种基本立场：他曾回忆：“新国文的内容如何 呢？我现在已完全不能记得了，大约我所持的宗旨，是提倡新政制，保 守旧道德。老实说，在那个时代，也不许我不作此思想。现在的青年，也许目之为封建产物了。”1“新政制”与“旧道德”的组合在激进派看 来显然是悖谬之举、妥协派的产物。如陈独秀把“伦理的觉悟视为最后 的觉悟”，要把新政制和新道德统一起来，建立一种与旧道德完全对立 的新道德，立意甚高但无法在现实落地。因为道德与政治制度、经济制 度不同，政治和经济都可以是断裂式的发展，而文化、道德衹能是累积 式的进步，如果每一次变革都要退回到前文明的原初状态，显然是不现 实的，也是没必要的。而且对于道德来说，重要的是真与伪而不是新与 旧，道德塑造了人的基本人性，这种基本人性是超越了具体的社会政治 经济制度之上的，如果新道德彻底摧毁了旧道德，那就意味着人的基本 人性和人的历史、文化连续性的丧失，那就会导致人类文明的滑坡、退 化。所以旧道德可以根据时代的变化而做出相应的调整，但不能被全盘 否定、彻底破坏。这也正是以包天笑为代表的清末民初的文化保守主义 作家所持的基本立场，他们似乎无力从理论上论证自己立场的合理性， 但他们从直觉上感到全盘抛弃固有道德对中国不是什么福音，而很可能 意味着是一场返回野蛮的文明劫难。
基于这样的文化保守主义立场，包天笑在引入西方文学时就表现出 一种较为自觉的文化择选机制，如 1901 年他和杨紫驎翻译的《迦因小 传》，为了保持迦因的纯情形象，将其未婚先孕并生下私生子的内容予 以删除。这种出于“道德风化”的原因同化、改造西方异文化的做法是 他一贯坚持的立场。此书 1905 年林纾将其译出全本，破坏了迦因的纯 情形象，酿成一场文坛公案。当时金松岑等人普遍认为包天笑的半部翻 译远胜于林纾的全译，唯恐西人的临文不讳会在中国起到诲淫诲盗的不 良效果。这种对伦理道德的高度敏感恰恰是中西新旧差异所在，即德治 文化与法治文化的区别。两者的区别正如孔子所说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”1在儒家看来法治 充其量是一种“齐之以刑，民免而无耻”的消极、外在的社会治理方式， 而德治才能真正起到使民众产生耻辱感从而改过向善的功能。而西方的 现代性正表现为罗马法治文化的盛行，以法无禁止即可为、法无授权即 禁止的正当性追求取代了美德伦理，由此对人性的自由解放起到了极大 的推动作用，但是正如利奥·施特劳斯所言：现代性降低了人性的标准， 放弃了对人性之美如何可能的追问，衹关注现实的人如何生活，“它所 承认的标准是‘卑贱低下而坚实牢固’（Low but Solid）的标准。这个标 准的象征是那个野性的人，而不是那个神性的人：它理解把握人类时所 使用的是一种低于人类的视野，而不是一种高于人性的视野”。2所以西 方现代性中真美善即科学、艺术、伦理三个领域的分离是一个不可避免 的、自然的趋势，将其统一起来是不可能之事。而在中国文化中善仍然 具有其本位性，它将道德的圆满视为人生的至高目标，而真与美都是从 属于善的，进入现代之后，这种真美善的分化才逐步开始，但仍不可能 如西方式完全分离。包天笑坚持的也正是儒家的这种伦理本位文化，所 以他对西方文化采取的是一种同化、改造态度。如他的另一部翻译小说
《馨儿就学记》，将书中的人名、地名、称谓等全部中国化，甚至改了 书名。小说的主人公“馨儿”就来自其三岁夭亡的爱子可馨的名字。该 书虽是译本，但改动极大，作者的动机在于“讲中国事，提倡旧道德”， 所以在书中提倡交友之道、勤勉求学和谨守孝道，并不遗余力地针砭时 弊，采取的是一种六经注我式的文化同化态度。
包天笑不是不了解西方文学，而是不愿被西方观念同化，他希望通 过和西方文学对话，从中国的文化立场指出其不足和偏颇。如他的长篇小说《补过》可以说就是与托尔斯泰小说《复活》的对话。托尔斯泰小 说表现的是他的基督教的理念，也就是通过《圣经》中说的“人不但不 可恨仇敌，而要爱仇敌”的博爱情怀，来克服种种社会罪恶，实现道德 的自我完善，小说中的主人公贵族聂赫留朵夫对天真善良的农奴私生女 玛丝洛娃，始乱终弃，导致其堕落为妓女，并卷入命案。受审时男主人 公做陪审员认出了她，良心受到谴责，想通过拯救她以赎前罪，并准备 和她结婚。玛丝洛娃在聂赫留朵夫的真诚忏悔和关怀下，消除前怨，逐 步恢复过去的爱情，重新唤起埋藏在内心深处的美德。为了不损害聂赫 留朵夫的名誉和地位而拒绝与他结婚，而与另一个她心爱的犯人西蒙斯 结合，从而走向“新生”。托尔斯泰基于宗教的博爱、平等思想是崇高、 伟大、自成体系的，但在包天笑的异文化眼中其可能是不切实际、于事 无补的。包天笑是从世俗经验入手来看待生活的，《补过》中的男主人 公柳吉人是一个家境贫寒的医科大学毕业生，他的上司院长很赏识他， 有意将自己的儿女韵秋嫁给他，并送他去欧洲深造，回来继承诊所。但 是柳吉人有一次骑自行车偶然撞到了一个女工，扶起来发现原来是自己 以前失散的恋人云英。当年云英因家贫，已定亲嫁给老商人为妾，老商 人给她开了一个杂货店，店正好在柳吉人家楼下。柳吉人见了她便堕入 情网，不久二人相爱并怀孕，后来被老商人发现，拆散。云英被卖入妓 院但坚持卖嘴不卖身、私生子生下后送人不久便死亡，云英在堂子里做 够年限被放出，到工厂做女工，一直在寻找柳吉人。此次两人终于相遇， 但柳吉人却陷入两难之中，究竟是娶云英还是娶韵秋，后来还是良心占 了上风，决定娶云英，但结婚之后云英的小家子气、市侩、粗俗、没教 养的一面暴露无遗，使吉人深感苦恼，觉得自己娶错了人。而韵秋经此 变故，也性格孤僻，一直没有嫁人。所以小说最后，从狄家出来后，吉人叹了口气，感叹自己虽然补了一个过，却又留下了一个恨。也就是说 包天笑是在以基于生活的经验、常识的逻辑以及实用理性来质疑那种超 验的抽象逻辑，这与他那种保守的市民文化性格密切相关，他对于西方 那种“从天国降到人间”的抽象的人的观念感到难以接受，如《爱神之 模型》中画家以妓女做模特画爱神，对与善脱离的唯美主义充满了嘲讽。 他还是侧重于从现实的世俗经验中来认识人、认识社会，注重的还是善 与美的统一，而不是分离。他是一位老报人，对社会的各个方面都有较 为充分地了解，入世极深，所以更无法简单的认同凭借某种西方理论就 可以一劳永逸的解决中国问题。由此他还是坚持其一贯的以传统批现代 的道德抨击立场，这也可以视为是进入现代之后的儒家道德理想精神的 发扬和延续，但其创作的主要动机仍在于满足那个时代的市民读者的心 理审美需要，从而获得相应的经济利益。所以猎奇性、消遣性在其创作 中占据重要地位，这从其长篇小说代表作《上海春秋》《换巢鸾凤》等 可以看出，这也是其与新文学作家自我文化定位不同的缘故。就如足球 比赛一样，他们的位置是中场和后卫，而不是如知识精英的纯文学所担 负的那样，是具探索性和进攻性的文化前卫角色。
二、“以情为教”的价值取向与“前五四”的非观念化视角 李涵秋的确可以称为清末民初最为重要的小说家，这有其创作实绩来做支撑，也就是说无论是从质还是量上来说，他都首屈一指。但是其 在文学史上的地位始终没有得到充分的肯定。这一方面是因为他僻居内 地小城，与文坛较为疏远，所以少有人对其进行褒扬、评介。另一方面， 后起的新文学对其小说中的“鸳蝴气”和“遗老气”颇为不屑，特别是 对其与新文学完全不同的非主义化的、受动性的个人经验视角持批判态度。因为他们是为了改造人生才去表现人生的，而李涵秋则是为人生而 人生的，也就是从其“情本论”的人生信仰出发，人生不过是以爱换爱、 以情还情，文学就是作家以情补天的道具，而人生的意义也就在于其“由 色生情、传情入色”最终“自色悟空”的过程，人生目标既不是儒家传 统的学做圣人，也不是现代人的做铜像巍巍的拿破仑式的旷代英雄。所 以这种对于传统和现代的入世心的超脱，使其获得了一种禅宗所言的看 待一切的“平常心”。悟道就是去污染，用减法比用加法更好，就如唐 代马祖道一禅师所说：“何谓平常心，无造作、无是非、无取舍、无断 常、无凡无圣。”这种超越时代纷争的不介入倒使他具有了一种旁观者 清的审美优势。曾国藩所言的“灵明无着，物来顺应，未来不迎，当时 不杂，既过不恋”，也为他提供了类似道家的一种精神遨游的逍遥空间， 这在他的代表作《广陵潮》中表现得较为充分。
李涵秋，生于 1874 年，殁于 1923 年，字涵秋，号韵花，扬州人。 家境贫寒，17 岁就设帐授徒，养家糊口。21 岁时以第四名的成绩考取 秀才，22 岁又以第一名的成绩考取贡生。但他生性恬淡，无意继续追逐 功名，据其友述，“君心恶之，乃决计放弃科举业，而以诗酒自娱，并 莳名花蓄良禽以为消遣”1。后虽曾在祖母和母亲逼迫下参加过考试，但 也是应付了事。他的本性比较淡泊，厌恶官场政治，“以为一入政界，有 如素质之衣，便染成皂色。虽再掬水洗濯，恐不能还我本来面目矣。”2这也 就决定了其小说的基本叙述基调是非正统、非道学、野史性、才子气的 叙述。正如其在小说中所述：“我这《广陵潮》小说是个稗官体例，也 没有工夫记叙他们的革命历史，我衹好就社会的状态夹叙出他们的事 迹。”他 29 到 48 岁，先后到安庆、武昌做家庭教师。清光绪二十七年（1901），返回扬州。宣统二年（1910）起，任两淮高等小学文史地教 员，后兼任江苏省立第五师范学校国文教师。1921 年赴上海，主编《小 时报》，兼为《小说时报》及《快活林》等报刊撰写小说。次年秋，辞 职返扬州，未几病逝。一生著作颇丰，着有长篇小说 36 部、短篇小说
20 篇。长篇小说《广陵潮》是其最为重要的代表作，他曾被誉为民初第 一小说家，与林纾、包天笑齐名。该书以鸦片战争至五四运动期间的许 多大事件为背景，展现七十年间的稗官野史，大规模地表现了中国中下 层社会的民间风情、闾巷习俗和因革变迁，具有一种近代市民心史的性 质。张恨水在 1946 年为《广陵潮》的再版作序说：“我们若肯研究三十 年前的社会，在这里一定可以获得许多材料。”
李涵秋比包天笑大两岁，属于同一代人，两人都是清末秀才，比较 能够代表典型的儒家士人在后科举时代的命运。从文学史来看，他们差 不多属于近代最后一批作家。入过学，有了科举的功名，至少说明其对 儒家经典是耳熟能详的。这在其后的五四新文学作家中已非常少见，五 四作家除其出生于 1879 年的领袖陈独秀 17 岁时即 1896 年考中秀才外， 基本上都没有科举的功名。鲁迅、周作人曾考过未中，与他们同一考场 的生于 1883 年马一浮高中榜首，后来成为一代儒宗；其他人大部分都
出生于 1890 年代，开始普遍接受学堂教育了，基本上没赶上科举考试。
我查到的唯一的例外是早慧的话剧家宋春舫，他出生于 1892 年，但却
在 13 岁时即 1905 年考上了清末最后一届秀才，大概是新文学作家中唯 一的有传统功名的作家。当时的秀才处于一种什么样的境遇和生存状态， 我们从祖父、父亲都是秀才的张资平的回忆中可以略窥端倪：“在村里， 我的祖父是一名增生，我的父亲也是一名秀才，表面上似乎是可以当当 绅士。但实际上，这些功名反制限了他们的职业范围。我的祖父衹靠一 点祖产，要养活一大家人。当然是家世日趋崩溃。到了我九岁那年，我的父亲不能再忍受失业的痛苦，决意赴南洋谋活了。我的祖父也因为年 老了，希望我的父亲能够帮他把家事负担下去。所以，他允许了父亲转 变方向了。在祖父原意仍想叫父亲出省赴乡试，博取一名举人的。到后 来受了经济的压迫，他知道这一途是绝望了。”1也就是说科举之路在清 末已很难走通，秀才这种初级功名虽考中不易，有点特权，受人尊重， 但实际的经济价值已经很小，并不能使其免于贫困。特别是在广东、山 西这些经商风气很盛的地方，科举之路对于人的吸引力已很有限，再加 上清末捐纳的盛行对正宗的科举出身冲击很大。捐纳就是政府卖官鬻爵， 朝廷对买官的人无任何限制，地主、商贾且不必说，连流氓、盗贼等也 无一例外。按照捐纳制度，士民不仅可以捐官，而且可以捐封典、捐虚 衔及穿官服的待遇。这些当然属于“政府”行为，且收入都归国库，成 了皇家的正当收入。这与欧洲中世纪教会卖“赎罪劵”一样，加剧了社 会的腐败。对此张资平有这样的回忆：“在辛亥年的上半年，发生了两 件值得我们注目的革命事件。第一件是温生才只身暗杀孚琦。第二件是3 月 29 日，党人之进攻督署。封建社会正是在这时候开始崩溃。一般对 于科名大都失了信仰。在省会的重要官员 99%以上是由捐纳出生的人们 充任。他们对于那一班候补的名流，进士出身的榜下知县，还得敷衍敷 衍。故当局叫他们来办学或当校长，或任教授。这些科举出身的师长当 然常以名器鼓励学生，而学生的大部分也是为日后得奖副榜或举人而来 的，当然也有一部分的教授和学生是受了民族革命洗礼的同盟会员。”2
这也是当 时大多数学子的想法，科举制的废除拆除了读书人的进身之阶，但读书 做官的信仰未除，所以取代科举制的就是清末法政学堂的泛滥，因为这 在众人的眼里便是速成的官吏养成所，清政府也鼓励人们做类似的联想： “在当时的部章是在高等小学毕业可以奖廪增附。在中学毕业可以奖拔 优岁。在高等学堂大学预科毕业，可以奖举人。父亲虽然在说这些功名 不比以前郑重了，但是给礼部部章规定了，纵令不郑重，但总不能否定 它。他人的子弟在数年之后，尽获得了这些功名回来，衹有自己的子弟 是白身。这个忧虑对于父亲也似乎是一种威胁。到后来，父亲获得了一 个结论，即和捐班一样，衹要有钱，便有功名。父亲因为没有这许多钱 送我进中学而高等，而大学，故不再做叫我们从正途出身的梦了，他想 最好是送我们投考官费的学校。”3但实际的情况是“毕业即失业”，没 有关系，文凭衹是一张废纸，由此，科举制的取消使得清末民初的用人制度陷入比科举制更糟的进一步的腐败。而李涵秋的《广陵潮》就是在 这样的历史文化的大衰败背景下产生的。
从没写过长篇小说的鲁迅曾给人谈起过他打算以他所熟悉的清末 民初四代知识分子为物件，写一部由传统向现代转换的知识分子心态史。 但一直忙于在第一线与对手论战的鲁迅是没有回顾历史的余暇的，所以 这个计划最终搁置。但这种创作意图无形中是由李涵秋通过他的《广陵 潮》得以部分地实现了，李涵秋的《广陵潮》一开始就自己命名为《过 渡镜》，也就是说他是非常自觉的要以这部小说来表现中国社会从鸦片 战争到民国初年这 70 余年过渡期的风云变幻的，他力求从一个比较超 然的立场上来讲述这段历史，正如在小说结束时他借修道成仙的真人华 登云之口道出“居士须知天地亦有一颗心，他的心事就和文人的笔一样， 必定要造出许多奇奇怪怪的事实，能够使人远播中外，遗传后世，那时 他们才开心呢。”云麟听了不觉肃然起敬，说：“原来人世所做的事业， 就是天地所造的文章。不经道长说破，小子凡夫肉眼，哪里理会到此？” 登云道：“岂敢，岂敢，贫道云游好久，胸中蕴蓄无限奇离鬼怪的事迹 要想一步一步的分给天下的慧心人传扬传扬，也可以消消贫道的块垒。 素来知道居士夙具慧根，所以不揣冒昧，特来造访，拟将扬州一部的事 实奉托居士，就可了我心愿。”小说卷末题诗云：“世界混如一局棋， 全凭笔底写新辞。燃犀未尽温公测，铸鼎难如夏氏遗。儿女英雄空纪艳， 功名屠狗亦搜奇。因将廿四桥头事，说与闲人一解颐。”这种“超出三 界外，不在五行中”的超然立场恰恰是其区别于大多数小说的独特之处， 也就是说它以一种旁观的、超然的、中立的态度来讲述历史不同于局中 人的、主观的、偏至的讲述，他因此获得了现代性的个人主观性叙事所 无从达到的客观和中立，由此他也就获得了一种把握全域的眼光和能力。 他的局限性当然也与这种过于稳健的文化立场有关，他不愿意走出传统构造的文化舒适区，因此与突破常规的现代性的个人体验、感受无缘， 所以衹能做旧时代殿军，无法做新时代的先锋。
《广陵潮》共一百回，其中有陈腐的儒生，多情的儿女；有奸诈的 商家，无赖的逆子。故事情节曲折离奇，耐人寻味，是民国社会的缩影。 正如《弁言》中说：“而于扬州社会情状，曲曲传来，矫正习俗，庄谐 杂见，洵有功社会之作，非寻常小说比也。”主人公云麟是一位年轻的 秀才，也是一位贾宝玉式的情圣、才子、名士，小说是以他和他的姨夫 伍晋芳的情史为主线展开的。云麟用情最深的是和他青梅竹马、一起长 大的表妹淑仪，但因为命相不合，被长辈阻断了良缘。他其后的钟情者 是青楼里的雏妓红珠，红珠侠骨柔情，对云麟有救命之恩，两人历经坎 坷，终于走到一起。第三位就是他的发妻柳氏，她知书达理、温厚贤惠。 他的舅舅伍晋芳的情史，也是由青梅竹马的纯情的小翠，知书达理的家 庭教师朱二小姐和发妻三姑娘构成。他们都将寻找真正爱情当成是人生 最大的、终极的意义所在，因此可以说他们是不同于传统道学家的以情 为教、以情安命的才子型士人。他们相信“王道莫非人情”，重新返回 到人情的基点上来检验一切外在的清规戒律，使日趋僵硬的文化恢复柔 性和活力。
《广陵潮》主要写了以秀才云麟为中心的两代人物。他的老师何其 甫也是个秀才、私塾教师，老师的朋友秀才严大成、龚学礼、汪圣民、 古慕孔等属于他的上一辈，也就是传统儒生的典型。云麟与这些人的关 系处于一种比较纠结的状态，一方面他嘲笑他们的迂腐、守旧、天真， 另一方面又不能不正视他们的认真和严肃，他们严于修身，成立惜字会， 记功过格，连“敦伦”次数（过夫妻生活）都公布于众，相互勉励、学 为君子。云麟觉得他们从本质上来说都是属于迂腐无用的好人，他们的 道学气、夫子气令他感到有些好笑，但是当他们真的要为大清国殉节时，他又感到“我虽读了几年书，也算身列胶庠，这种事业便全让他们做了， 思量起来，未免惭愧。”这与五四人看待何其甫们的态度就颇为不同， 因为其与传统还保持着一种认同感和连续性，虽不赞成他们的作为但也 能理解他们的苦衷，不至于像后来人将他们视为应该被开出人籍的废物， 而将他们完全他者化、漫画化。对于更年轻的新潮人物富玉鸾、明似珠 和柳春等人，云麟能理解他们为理想而献身的无私和崇高，但又不能接 受他们的绝情和武断，生硬和幼稚。像富玉鸾作为富家子弟散尽家财， 鼓吹革命，最后为革命献身都是为云麟所钦佩但又不尽赞成的。特别是 明似珠作为女性解放先行者的超前和无所顾忌，更是他所无法接受的。 小说中写到新派人物贾鹏翥发迹后不认生身父亲，把他父亲说成是自己 的老仆人，被揭穿后还对朋友振振有词。“‘论这人实在是我的父亲，叵 耐他穷了，养不起我，我便不合再认他。在诸位规矩讲究起来，便是个 忤逆不孝，殊不知我也有我的道理。譬如世界上原没有我，他做父亲的， 不容我在他肚腹里，生生的将我送入我母亲肚腹里。我母亲肚腹里，也 是不能容人的。整整十个月，便平空地有了我。我今日吃着的辛酸苦辣， 都是父亲作成我的，我如何不怨他，我如何还去看顾他。’说到此，那 听的人齐齐喝一声彩，说：‘这话好爽快，我们应该浮一大白，快去雨 花台喝酒罢，没的今日诗兴不曾遇见催租的，到反遇见你这一位尊大人 了。’”（《第四十三回》）可见，这种“非孝”的风气在其时代颇为流行， 它与其时试图挣脱一切束缚的无政府主义思潮有关，追求个人的绝对自 由，其首要反抗对象当然就是父权和孝道，而这恰恰是强调父父子子的 儒家所无法接受的。其次这种“非孝”思潮还受到了新旧冲突中的道德 进化论思潮的支持，也就是视新道德取代旧道德为理所当然。而云麟对 这种简单、武断的道德进化论也持反对态度，他认为道德并无古今之分， 既有道德进入现代并不会被全然抛弃，因为其具有超越新旧的永恒性。这就与包天笑的看法是基本一致的，他们都属于开明的保守派，也就是 说相对于何其甫那一代人，他是开明的，能够接受时代的变化的，而相 对于激进主义的富玉鸾、柳春、明似珠，他则是保守的，希望能够在保 国保种保教的基础上完成中国的现代化而不是中国的西方化。这种文化 诉求也自有其合理之处。
小说中写到十九岁的云麟高中秀才归家，“地方上有头有脸的人物 都送来贺仪”，从中举前的无人问津到“一家男，百家求。”还是形象 生动地写出了当时儒士进学之后在地方还是享有极高的地位的。因为他 还有进一步高升中举人、进士的可能。小说写道云麟中秀才后，“在何 先生处订了一个吉期，开贺，将刻成的试草，刷好的报条，一封一封雇 着人沿家分散，便是茶水炉子，以及开剃头铺子的，都来索一张喜报， 贴在墙壁上，光辉光辉。那些庵观寺院的和尚尼姑，更不消说了，屁滚 尿流的，送着大份钱封儿，来孝敬本坊秀才老爷。这一天麟儿家里，也 收到有一百多块洋钱，除酬谢何先生以外，尚赚得许多。秦氏欢喜自不 必说，说也奇怪，世界上贫寒子弟，当那未曾发科发甲之先，便似狗屎 一般的臭，断不会有人理会。偶然不识高低，向一向人家提起姻事，谁 也不裂开笑口，说这穷念书的，有什么长进，我家娇生惯养的女儿，难 不成肯白望着他火坑里葬送……谁知云麟自进了学，红鸾星便跟着他发 动了。大家伙儿约齐了，你一张庚帖，我一张庚帖，不住的向着他家送， 那香炉底下，密层层的搁了有四五张，好像是人家有女儿的，都该送给 新秀才赏鉴赏鉴。不是在下说无聊的话，云麟不是今日才生长的，怎么 在先便没有娶亲的资格儿，今日要娶起来，便这样拥挤不开呢！”（《第 二十五回》）但这样的好时光大概要算是科举制的回光返照了，现代社 会需要新的知识体系和社会结构，科举制已无法满足时代的需要，所以 其终结也就在所能免。斩断与科举制关联的儒生阶层必须另外寻找新的生存发展之路。科举制的废除即意味着儒家的危机，也可能意味着儒家 的新生，因为它终于可以摆脱来自外在力量的诱惑和扭曲，作为一种纯 粹的文化信仰和生活方式来发挥其固有的淑世主义的社会功能。这种淑 世主义也是儒家之为儒家的精髓所在，也就是说他所认同的是一种天道 秩序，其所要担负的责任便是“致君尧舜上，再使风俗淳”，而不是个 人本位的抗世和理性主义的造世，这也正是处于过渡期的清末民初作家 与完成了现代转型后的五四新文学作家的区别。
针对辛亥革命后的诸多乱象，老一代的儒生如云麟的老师、姨夫一 辈大都持悲观态度，姨夫伍晋芳在清末做过官、革命后弃官返乡，曾对 云麟发了这么一段不合时宜的议论：“老侄，你看将来本地方人做本地 方官，不闹得一塌糊涂，你把我这一副眼珠子挖了去。我风闻你的那位 令姊丈，他也充当议员去了，不怕老侄见怪，像你那位令姊丈，若是不 闹这共和，他有资格配做地方上议员，咳，清廷政体，固然不尽惬人意， 然而将一个老大帝国，忽然一跃而变做共和，势不至火夫厩卒，滥握军 权，宵小佥权，妄膺民社不止……况且自改革政礼以来，藩镇纵横，内 阁更代，甚么国利民福，简直拿他做着招牌，各营私利，将来还不知弄 得若何结局呢。”云麟的姐夫田福恩，本是劣迹斑斑、不学无术的街头 混混，投机革命，居然当上议员，这让看重道德学问、主张贤能政治的 儒家士人显然不看好，可悲的是历史恰恰被他所言中，民国建立不过 37 年就被断送于一帮损公肥私，把国家搅得昏天黑地的群魔宵小之手。所 以中国革命的胜利，既是阶级斗争的胜利，也可以说是儒家道义的胜利， 正如孔子所言：“自古皆有死，民无信不立。”1如果民众对统治者失去 了起码的信任，它的灭亡也就在所难免了。 三、“洋场”与“乡土”： 陌生人社会的戒备之心与现代人的文化乡愁
朱瘦菊，生于 1892 年，殁于 1966 年，出生于上海，曾用笔名“海 上说梦人”、“瘦菊”。其祖先是江苏南通吕四港的渔民，至曾祖辈，全 家迁居上海，所以朱瘦菊可以说是洋场作家中为数不多的土生土长的上 海本地人。为了供养父母并负担弟弟读大学的费用，朱瘦菊十六岁就到 报馆工作，在这前后，他开始自学英文，达到了能流畅地与西人对话， 看西片不用租用“译意风”的程度。在报社期间，他日常接触到不同阶 层的人物，积累了丰富的写作素材，所以他也可以说是深入社会、有深 厚的生活积累的作家。同时，他不衹是报人、作家，还是最早尝试编剧、 拍摄电影的第一代电影导演，共拍了二十多部电影。而且他还是一位企 业家，1930 年，他独资创办了美艺钢器公司。据介绍，该厂所出品的家 俱，不但经济美观，而且非常的耐用，因此各公司都纷纷采用。同时， 它所出品的档案箱、记录箱，更是科学管理上不可缺少的工具。所以他 可以称得上是一位文坛上罕见的、社会阅历丰富、多才多艺的人物。
朱瘦菊在文学上的主要成绩就是他的长篇小说《歇浦潮》，该书 1916 年起在《新申报》连载五年，1921 年出单行本。该书一出，朱瘦菊被称 为民初最杰出的黑幕小说家。然则“黑幕小说”名声素来不佳，曾被新 文学视为是文学堕落的标志，朱瘦菊为什么要写作这类“黑幕小说”， 其社会文化根源何在？新文学与黑幕小说为何敌对？其文学理念有何 不同？这些都是我们需要去思考的问题。
首先，黑幕小说的出现与上海洋场这个特定的地方有关，它对于一 般中国人来说意味着“魔窟”和“异乡”，即使对于就是上海本地人的 朱瘦菊来说，也具有其无法消除的异质性和陌生感。周瘦鹃在为该小说 写的序中这样说：“上海，一人海也。五方杂处，良莠错出其间，而诙异奇谲之事亦日出而无穷。引目四顾，第见黑幕高张，漫天匝地，欲一 窥其究竟，苦不可得。世无温犀，无秦镜，终亦无由照彻之也。”1周瘦 鹃道出的是一般人眼中的感性化的上海印象，更为理性化的表述则是当 时的上海已演变成一个“东方魔都”、繁忙的国际大都市，“上海者中国 之大埠，亦全球之一重要口岸也。比之伦敦之雄奇、巴黎之繁华、罗马 之庄严，纽约之清丽，正无多让步。夫南京路五达之衢，见巨肆林立， 车马塞途，未尝不叹其商业之繁，人物之盛也。”2也就是说，当时的上 海已成为完全不同于中国内地的现代都市，这种不同从深层来说意味着 从传统的“共同体”向现代“社会”的转变，也就是从熟人群体到陌生 人社会的转变。共同体和社会指的都是人的“社会关系”，但共同体乃 是指一种出于人的自然本性和情感的、受历史和传统影响而结合成的社 会关系形式，而社会则是人通过思维中的“目的－手段”理性构建出来 的人生活于其中的社会关系形式。一种是天然（也包括历史传统）的有 机体，一种是人工设计的、机械的聚合体3，如果这种结合的社会关系“被 理解为现实的和有机的生命——这就是共同体的本质，或者被理解为思 想的和机械的形态——这就是社会的概念”4。
在“共同体”当中的生活和在“社会”中的生命感觉、生存状态是 很不一样的，“一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活，（我们这样认为） 被理解为在共同体里的生活。社会是公众性的，是世界。人们在共同体 里与同伙一起，从出生之时起，就休戚与共，同甘共苦。人们走进社会 就如同走进他乡异国。”5“共同体”的代表是乡村生活，“社会”的代表是现代都市生活。而朱瘦菊为代表的“黑幕小说”的兴盛很大程度上 可视为刚从传统“共同体”中走出，进入到现代都市“社会”的人的不 适感、焦虑感和应激反应。发现了共同体和社会的差异的社会学家滕尼 斯本人对农村生活持的是一种赞扬的态度，他说：“共同体是持久的和 真正的共同生活，社会衹不过是一种暂时的和表面的共同生活。”1但是， 两者最本质的区别仍在于前述的“有机生命”与“人造的、机械的”的 差异。滕尼斯将人类群体生活的共同体基本形式归纳为三种：血缘共同 体、地缘共同体和宗教／精神共同体。它是一种基于感情或传统的结合 而不是基于一种价值或目的理性驱动的平衡利益的理性协议，即使它是 双赢的、互利的，但大家仍是以赚钱为目的的机械组合，一种利益至上 的功利性关系。中国传统的社会关系特别讲求血缘、亲缘、乡缘、师缘、 同窗缘等等，也就表现出一种将社会关系人情化的倾向，但这种人情化 太重显然有碍于社会的理性化运作，所以这也是一种两难选择。由传统 到现代的转换意味着“大量的共同体与个人被拖入了一个复杂的相互依 赖的关系网中，他们的行为角色得到了合理的连接。这样一个过程就是 社会化过程……世俗化过程是和社会化过程同时产生的，社会的视角立 足于以下因素之上：非个人的角色关系、技术之间的协调、形式化和契 约性的个人行为模式，个人的美德与其所扮演的角色的义务完全不相关， 美德因而无足轻重；责任和角色的扮演最终由一种理性的结构来决定， 其中技能与能力得到了强调。”2“社会发展的进程已经使社会，而不是 共同体成为了个人生活的重心，这削弱了宗教先前作为社会秩序维护者的角色，也削弱了它作为社会知识来源的地位。”1《歇浦潮》中杨皙子、 黄万卷等人组织的“旧学维持会”，虽拼命折腾、不甘落寞但终究日薄 西山、气息奄奄，是和其所处的时空场域的巨变有关的。
与儒家的明明德、亲民、止于至善的文化指向不同，人性恶小说所 表现的是社会如何将人打翻在地，并且压得粉碎。人衹剩下了与动物一 样的求生存的欲望，天命之性、灵明昭觉的良知等都已无暇顾及，于是 欲望化的人成为现代人的异化后变形。而《歇浦潮》大力刻画的正是这 种欲望人而已。上海正是这类欲望人的原发地，洋场点燃了人们这种不 顾一切的发财的欲望，正如托克维尔在《旧制度与大革命》一书中所说： 在资本主义初兴的法国，“不惜一切代价发财致富的欲望、对商业的嗜 好、对物质利益和享受的追求，便成为最普遍的感情。这种感情轻而易 举地散布在所有阶级之中，甚至深入到一向与此无缘的阶级中，如果不 加以阻止，它很快便会使整个民族萎靡堕落。”2而当时的上海租界作为 西方的殖民地更是摆脱一切政治、道德的束缚来纵容人的这种发财的欲 望，于是这里就成了冒险家的乐园，天堂和地狱并存的魔窟。朱瘦菊开 篇这样介绍该书的缘起，将上海自光复之后“表面上似乎进化，暗地里 却更腐败。上自官绅学界，下至贩夫走卒，人人蒙着一副假面具，虚伪 之习，递演递进。更有一班淫娃荡妇，纨少年，都借着那文明自由的名 词，施展他卑鄙龌龊的伎俩，廉耻道丧，风化沉沦。”那时有一位过江 名士目击这些怪怪奇奇的现象，想仗着一枝秃笔，唤醒痴迷，挽回末俗。 无如天嫉奇才，英年早逝，因此“我”接受亡友的托付，帮他完成了遗愿。如此“我”从事这项写作的严肃性得到了充分地强调，说明它并非 是游戏之笔、消遣文字。这种叙述方式加重了作品的道德谴责色彩，但 其道德批判的方式则是将主要是对内的“修己以安人”的道德改换为使 一切都无可遁形的道德审判，虽然痛快淋漓，但也与道德劝诫的目的适 得其反。作家作品的定位主要是面对中下层读者的，并有迎合读者偷窥、 猎奇心理的倾向，经济利益仍是其写作的主要动力。
《歇浦潮》全方位描绘民国初期上海的社会状况，而且对其所展示 的社会众生相进行了淋漓尽致的透视；小说对政界、军界、商界、妓界 等陷阱和骗局进行了充分地揭露，小说中几乎全是利欲熏心的负面人物， 偶有几个不算坏人的人物，衹是秉性天真，还未学坏而已。至于正面的 崇高人物、道德权威则绝无踪迹，全成笑柄。小说中人物主要包括监守 自盗的投机商人，唯利是图的老士绅，包养男明星的阔太太，以开男堂 子赚钱的新剧家，出卖同志的革命党叛徒等等，其间的关系全是一种相 互利用与欺骗的关系。靠开药房卖假药起家的投机商人钱如海，以十万 股本讹骗众股东八十万元创办“富国水火人寿保险公司”，用监守自盗 的手法，将三十多箱假鸦片烟向自己的保险公司投保三十万元，然后放 火把假烟烧掉，再向自己公司索赔，连未入帐的十万股本，共到手四十 万元，巨款到手当晚就触电身亡，巨款被账房杜鸣干吞没；杜又乐极生 悲，四十万元存入德资银行，其家人将洋文存单视为废纸，于是四十万 元付之东流。又如，书中的一批街头青年将革命当作赶热闹，在革命失 败后靠出卖同志牟利。与儒家“性本善”的人性预设相反，朱瘦菊和黑 幕小说作家换上了一种“性本恶”的先入之见，总是从欲望、利益角度 来看人，结果看到的都是人的阴暗面，这种从利益来观察一切的视角导 致他自己也被利益所吞噬、遮蔽，失去了发现善与美的能力和提升自己生存境界的可能性。说到底，它表现出了一种对生命自身的轻蔑和鄙夷， 留给他的除了虚无的深渊再无其它立足之地。在这种批判者眼中人成为 可笑之物，或一个叫人伤心的玩笑。如此将人客体化、降格化之后，个 体存在衹能沦为比他更高存在的工具，以人自身为目的的人性完善论， 也就自然消解了。所以儒家传统在现代社会的失去根基与这种蔑视人的 人性恶的文化占据主导地位不无关联，但它似乎与现代性的人性预设相 合，也就是一种低而牢固的人性预设，一种经济理性人，一种不加掩饰 的真小人。
小说中也写了身处洋场的儒家士人的堕落。汪皙子是一个劣绅，身 份是旧学维持会的会长。他的未婚女婿寄居他家，有五万现金托他保管， 可是女婿肚子痛，他为省钱连医生也不给请，结果导致女婿死亡。他担 心五万现金要被女婿家族索去，于是逼着女儿抱牌位做亲，少年守寡。 他还要为此编辑专集，表扬贞节。当宋教仁被刺死后，一班无赖流氓， 闻风而起，假名讨伐袁世凯，东也成立一军，西也设立一部。汪晰子也 投机当上其中某部的参谋长，派员挟了一本捐款簿，成天在外筹募军饷。 单是一个和尚庙，就被他勒索了五百元。黄万卷是一位以道学家自居的 迂夫子，也是旧学维持会中的一员，他被皙子推荐担任了女学的学监， 后来在校长外出时又主持校务，没想到因为鳏居已久、心情落寞，对他 教的一位女学生产生了好感，女学生对他也颇为亲近，邀他到家里做客， 两人走得较近但发乎情止乎礼，并未真正越轨，但不幸该女生的继母早 就想陷害这位女儿，添油加醋告诉了女生的父亲，女生的父亲是一位香 港商人，一听火冒三丈，将女儿屈打成招，谎说和黄万卷已有私情，且 有孕在身。于是学生家长带一帮人到学校打砸、吵闹，吓得黄万卷逃回 家中。皙子找到黄万卷家把他责骂了一番，又命他起草让袁世凯当皇帝的劝进书。黄万卷以为老袁是大总统，不会再想当皇帝，皙子笑他天真 又将他嘲笑一通：“你品行虽不平稳，心思到底忠厚，所以参不透其中 的曲折。要知道现今世界上，若要有立脚地，良心决不能放在当中，宁 使我负天下人，莫教天下人负我。能牢守这两句话，自然可以出人头地， 富贵无穷，治国齐家，何往不利。你看外间一班眠花宿柳的，他们那一 天不是神气活现，偏偏你偶一为之，便弄得一败涂地。可知这其间大有 资格呢！”1这种把人心当成一块“坏肉”，相信衹要不讲良心，就能无 往不利的性本恶的混世哲学显然是传统的处于农耕文明、熟人社会、伦 理本位中的一般中国人所无法理解也不能接受的。所以一般人视上海为 “染缸”、为“活地狱”也是可以理解的，因为当时的上海洋场正是野 蛮生长的、人情冷漠的陌生人社会的典型。而朱瘦菊本人对于上海的态 度也是颇值得玩味的，他的电影《风雨之夕》可以说是较早的表现出反 现代性倾向的作品，该电影围绕都市与农村，传统与现代，道德自律与 放纵私欲，朴素静谧与喧嚣奢靡二元关系展开。余家驹厌倦了城市的生 活，来到乡间休养度假，认识了喜欢读书的乡下女子玉清，两个人情趣 相投，很谈得来，在一个风雨交加的夜里，玉清因担心余家女儿害怕， 起身来到余房中，而这一幕被姐姐玉洁看到，以为他们已有私情。家驹 的妻子庄氏沉迷于都市生活，不愿意在乡村常住，自己返回都市，又和 姐夫关系暧昧、打情骂俏。电影高潮是当一位乡村青年张大伟向玉清求 婚之时，一直暗恋大伟的玉洁失望万分，说出了风雨之夜的故事。为了 保全余家驹的名声，玉清最终决定违心嫁给张大伟，以自己的牺牲保全 她和家驹的名声。另一面，醉心于奢靡生活的庄氏在最后一刻悬崖止步，在别墅里拒绝了姐夫的求爱，保全了自己的贞洁。最终，余家驹夫妇二 人在经历了婚外情的考验之后，重归于好。儒家的“发乎情而止乎礼” 以及对于家庭的伦理价值的重视和维护成为电影的主调。这种既具有人 性深度又具有道德寓意的好电影在当时的电影界颇为罕见。他也表明了 市民阶层所普遍具有的矛盾性的道德态度，那就是既不拒绝现代，又倾 向保守，以受动性的方式接纳生活，而不是以造世式的方式摒除现有的 一切，所以他最终回归的还是一种儒家式的淑世主义的人生态度。
总之，1905 年的废除科举对身在其中的众多儒家士人阶层的冲击是 非常之大的，当时已 48 岁，等待去北京参加会试的山西举人刘大鹏在 日记中记下了自己当时的心情：“甫晓起来心若死灰，看得眼前一切， 均属空虚，无一可以垂之永久，所积之德庶可与天地相终始……科考一 停，同人之失馆者纷如，谋生无路，奈之何哉！”1与如丧考妣、被愁云 惨雾所笼罩的时代落伍者刘大鹏们不同，早已经选择“走异路，逃异地， 去寻求别样的人们”的鲁迅，对自己曾属于的士人阶层嗤之以鼻，对曾 经的祖师爷孔夫子也颇为不屑。他曾回忆到日本后没想到日本人颇为尊 孔，有一天，弘文学院学监大久保先生集合了学生说，因为你们都是孔 子之徒，今天到御茶之水的孔庙去行礼罢！这让鲁迅和好多留学生十分 吃惊。他们正是因为失望于孔教，才远赴东洋学习新知，没想到日本的 学校却让他们去拜孔子，2这对已失望于传统，正处于“别寻新声于异域” 热望中的他们显然觉得有点匪夷所思。作为引领时代风气的留洋知识份 子他们早已做好了反戈一击、别立新宗的心理准备，科举制的取消对于 他们来说是一个大好消息，这意味着他们所代表的新学——西学，将占据现代中国知识领域的主导、核心地位，而他们自身作为现代知识文化 的载体，将从边缘走向中心，取代既往的“士”所具有的领导权。在这 两个喜与悲的极端反应之外的大多数儒家士人反应平淡，因为他们已意 识到废除科举衹是早晚之事，不可避免。取消科举对中国社会影响深远， 不但士人阶层入仕之路断绝，而且其所担负的在朝“美政”在野“美俗” 的淑世使命也趋于消解。儒家士人成为需要到处“跑来跑去”的“谋食 者”，为稻粱所困，传统“忧道不忧贫”的精神传统也面临解构。这就 促成了社会由传统的伦理共同体向世俗化社会的转变，文化、文学的转 型也就随之发生，一场违弃故常、拥抱新知、崇尚进步、勇于变革、不 断超越自身的精神朝圣之旅也由此开启。然而正如王安石诗云：“死狐 正首丘，游子思故乡”（《道人北山来》），人作为终有一死的有限的存在 物显然终有大限到来的梦醒之日，于是生年不满百，却做千年计的人， 终须由攀附外物的自我物化回到我是谁、我从何来又往何去的原初疑问 上来。于是，人之为人的本质问题又会浮现出来，而儒家文化作为中国 传统的“成人之道”、“身心性命”之学仍是我们需要回顾的原点、仍会带给我们丰富的启示。
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