戴维•罗斯（David Ross，1877—1971），英国著名伦理学家，牛津大学默顿学院名誉学者，牛津大学奥利尔学院院长，1927年成为英国学会会员，1936—1940年担任该学会会长，1941—1944年任牛津大学副校长。在其学术生涯中，因其突出的成就在英国乃至欧洲获得无数名誉学位，1938年封爵。主要著作有：《亚里士多德》（1923），《亚里士多德尼各马可伦理学译介》（1925）、《正当与善》（1930）、《伦理学基础》（1939）、《亚里士多德思想的发展》（1957）、《康德的伦理学理论》（1954）等。
David Ross的《正当与善》是一部一流的伦理学著作，某些地方还闪烁着真正杰出的光芒，譬如“显见（Prima facie）”概念、剔除Kant“义务（Duty）”概念蕴含的不必要的痛苦意识。但或许也存在某些深刻的内在困难，使该书似乎与真正的杰作（magnum opus）擦肩而过。在我读来，Ross似乎从未正面清晰地阐明“正当”与“善”之间的关系。Ross最多不过否定性地陈述说“正当”不是“善”。然而，在这种刻意的否定中，不仅带来像“行为(action)”和“行动（act）”的不自然区分，还难以规避两者的密切联系之呈现：正当是一种“义务”，而在善系列中居于最高位置的德性的善中，最善的又是履行义务这样一种意向。这整个地使得Ross的理论具有一种似乎尚未最终完成的感觉。
在本书中，Ross承续了义务论传统，他首先将“正当的”界定为“道德上合乎义务的”，然后以直觉论为基础，描述了显见义务的系列。在这过程中，Ross极力批评了某些目的论伦理学。此后，Ross定义了作为表语用法的内在善。通过对Perry的主观论的一个繁复的批评，Ross确立了内在善作为一种客观的性质。最后，Ross分析了善的种类、可通约性问题和道德善的类型。
Stratton-Lake在2002年版的“导论”中用时下的话语对Ross的理论进行了重新诠释。Lake先用Blackburn的真值倾向（truth apt）观念来解释了Ross的道德真理论。之后，Lake接受了Ross关于善和正当的非自然主义论点，却质疑了这些伦理观念的简单性或不可定义性：正当和善可以用“理由”这样的规范概念来定义。Ross的“显见的义务（prima facie duty）”被Lake解释为“那些给予我们真正的（不仅仅是表面的）道德上的理由去做某种行为的特征。”【罗斯：《正当与善》，林南译，上海译文出版社2008年版，第32页，下同】这是Lake导论最出彩的地方。但是Lake也未深入讨论在Ross体系中正当与善的关联。
第一章“‘正当’的含义”。
一开始，Ross就陈述了本书的基本内容：“考察伦理学中的三个基本概念的本质、关系和涵义，这三个概念就是‘正当’，一般的‘善’以及‘道德上的善（morally good）’。”【53】
Ross从考察“正当”这一术语开始。Ross首先区分了“正当”和“道德上善”。“正当”虽然较“该做的行为（act that ought to be done）”或“义务”具有更广的应用范围，但大致上都表达了“道德上合乎义务的（Morally obligatory）”的意思。“正当”并不意味着“道德上善的”，因为正当只考虑行动而不考虑动机，而“道德上善的行为就是那些产生了善良动机的行为”。【57】为了这种区分，Ross给了两个论证：1.Kant的“应当意味着能够”（如果已经有了善良动机，则没有选择这种“能够”）；2.归谬法（会导致“有义务出于义务感来做某义务”这种谬误）。Ross进一步说，“我们应该谈到一种正当的行动（act）,而不是一种正当的行为（action），应该谈到一种道德上善的行为，而不是一种道德上善的行动。…因为‘正当’与‘不当’完全指的是被从事的事情，而‘道德上善’和‘道德上恶’完全凭它所从出的动机。”【60】
此前许多人将“正当”定义为“能对人类产生最大可能的快乐”，譬如边沁和Moore，而Ross认为，“对行动者或人类产生最大可能的快乐的能力至多也就是行动之正当的基础而已，而正当本身被认为是一种独特的性质，是功利主义并未宣称要定义的一种事物。”【65】Ross进而主张，“‘正当’是一个不可还原的观念。”【66】道德观的发展意识也“未能使我们怀疑正当的观念是一种最终的和不可还原的观念，或者怀疑显见的正当（prima facie rightness）是某种自明的行动类型；因为自明之物的本性并不在于对所有心智都是明显的。”【67】
第二章“什么使正当的行为成为正当的？”
历史上许多尝试试图将“正当”的单一特征表达出来，自我主义和功利主义（以Moore的“理想功利主义”为例子）就是最重要的尝试。理想功利主义的本质性缺陷在于“它忽略了，或者至少没有足够公正地对待义务的高度个人性的特征。”【77】像“承诺”就常常不总是首先考虑后果。Moore的理论“不恰当地简化了我们与我们的伙伴们的关系。它实际上是在说，我的邻居对我具有的唯一在道德上重要的关系是，成为我的行为的可能的受惠者。…但他们也可能与我处在立约人与受约人、债权人与债务人、妻子与丈夫、孩子与父母、朋友与朋友、同乡与同乡一类的关系中；而每一种这样的关系都是一种显见义务（prima facie duty）的基础。”【73】在各种情况都考虑到时，某种显见义务就成为了该处境下的直接义务（sans phrase duty）。
Ross将“显见义务视做指涉行动所具有的特征的方式。…一种被设想的行为在某些方面的合适性或不合适性。”【74】显见义务没有任何随意的成分，都基于确定的环境之上。Ross对之进行了划分：1.义务基于自己先前的行为：忠诚和补偿的义务；2.基于别人先前的行为：感激的义务；3.基于对对快乐或幸福的分配的事实或可能性，该分配与Merit并不一致：正义的义务；4.基于这一事实，即我们可使得某些人在德性、才智或快乐方面的状况获得改善：仁慈（beneficence）的义务；5.自我改良的人物；6.不伤害他人。【76】这一目录不成体系，却也没有宣称自己是终极的，它由对我们的道德信念的反思揭示出来。Ross试图给出一个更系统的整理：仁慈、自我改良和正义都归属到一般原则之下，“我们应该产生尽可能多的善”【82】；补偿和感激；守诺。
随后，Ross区分了“倾向于成为我们的义务”和“是我们的义务”两种特征，前者是一种部分结果式的（parti-resultant）属性，后者是一种全结果式的（toti-resultant）的属性。显见的义务是我们领会（apprehension）的。Ross说，“在这些命题中得到表达的道德秩序是宇宙的根本本性（fundamental nature）的一个部分。在我们认这些命题为真的信念中，也涉及了对我们的理性的信任。”【85】显见的义务向批判开放，而且领会的确定性也只适用于义务的一般原则，而未必适用于具体境况下的特殊义务。
接下来Ross考虑了正当与善这两种属性的关系。他说，“在‘正当’与‘最好的（optimific）’两种属性之间没有任何自明的关联。”【92】两者的同外延性也不是自明的。“我们最多能说，被判断为正当的大量行为似乎比在那环境下行动者可能从事的任何其他行为都能产生更多的善。而这样一种结果远未能提供两种属性之间的持久关联。”【93】结论是，“‘正当’与‘最好的’这两种属性并不等同，而且我们不是通过直觉、演绎或归纳来知道它们在其运用中是相合的，更别谈知道后者是前者的基础了。”【96】
Ross试图更明确地阐述正当行为的本性。“正当的行为之所以能与不当的行为区分开来，仅仅是因为行动者在那样的环境下所有可能的行为中，它们所具有的显见的（prima facie）正当性超出它们的显见的不正当的值最大。”【98】最后Ross针对功利主义补充说，“有一些不考虑后果而只做某些事情的特殊义务的存在，就已在功利主义的墙上制造出一个可观的裂口。”【104】
在本章附录“权利”中，Ross考察了与正当相关联的权利（rights）。这里的关键似乎是：道德权利的实存依赖于人的本性以及其与同伴的关系，而非依赖于启蒙程度。【109】
第三章“‘善’的含义（the meaning of ‘good’）”
“善”这个词可以做修饰性的（adjunctive）或定语性的（attributive）用法（譬如“好歌手”“好医生”）；也可以做表语（predicate）用法（“X是善的”）。后者是更重要的，但也需要区分“有用”和“内在地善（intrinsically good）”；在Moore的有机整体学说中，“内在善”中还可区分出“助益性的善”和“终极善（ultimately good）”。Ross说，“对于哲学来说，最重要的是‘善’的表语意义，而不是定语意义…而关于终极之善的观念就是核心的和基本的观念了。”【132-133】
第四章“善的本性（the nature of goodness）”
这是极度繁琐且冗长的一章，繁琐到不必要的地步，显著地提升了这本书的阅读难度。其实在本章中Ross的论点极为明确的：善或内在价值是一种客观的性质（characteristic）；但是Ross卷入了对Perry和urban的有关善的主观论的争论，这一争论甚至涉及了精微的句法分析。
“将善看为善的事物与其它事物之间的关系的看法，都否认事物是内在地善的。”【134】而Perry则是这样的价值上的关联论的拥护者。其中一种值得考虑的是“善者或它的某些或全部因素，与某种别的事物之间的关系。”【137】这“有时候被认为必然是与心智的某种关系”【139】，则“主张一种事物之善意味着（A）、某个人或某些人对她有某种感情；或者（B）某个人或某些人认为它是善的。”【140】
就A而言，一种解释是：“‘善’与‘兴趣对象’只是表达同一种观念的不同方式。”【141】但这明显不对，因为“当我们称某物为善时，我们认为它在其本身之内拥有某种属性，而不是认为它必然具有人们对它的兴趣。”【141】对B而言，“‘X是善的’的含义不可等同于‘某人认为X是善的’的含义，因为它只与后一段与中的一个因素的含义是等同的。”【145】
Ross继续考虑理论A。价值与兴趣（interest）有两种值得考虑的关系：不相干；价值附属于兴趣对象之上。【146】Ross支持前一种，Perry则支持后一种。
Perry的一个有趣论点是：“有许多形容词，我们将它们用于对象之上，它们因此可以显见地显得在脱离与人的任何关系的情况下，代表了对象的诸性质，但经过考察，它们被证明仅仅指的是某种关系的实存——这些形容词有‘被觊觎的’、‘烦人的’、‘令人厌倦的’、‘充满希望的’。”【149】这种论调让人想起了Williams的“厚重的伦理词”的观念。但Ross说这一论证不公正：“这些词以其构成就指向了一个主体和一个对象之间的某种关系，而‘善’这个词同样清楚地指向的，不是这一类的任何事物，而是一种寓居于对象本身内的性质（独立于主体对对象的任何反应之外）。”【150】
Perry用“被某一主体所享用”或“为某一主体所欲求”来作为善的对等物。而Ross在此进行现象学分析，否定说，“我所欲求的，是看见它，或者闻到它，后者拥有它。一旦我明白地描述我所欲求者，我们就看到，它是某种尚未存在的事物。…欲求的对象总是某种并不实存的事物。…很明显，只要善等同或依赖于被欲求，就没有任何事物可以既实存又是善的。”【158】
Ross进一步设想了Perry理论的一个修正方案“善是这样一种事物，它会激起维持或拉近我们与它以及它这一类的其他事物的关系的欲求。”【159】“善者就是激起快乐、因此也激起这样一种欲求者。”【160】更进一步，将欲求替换为“快乐”：“善者就是产生快乐者”。【161】这就是快乐主义了。但Perry是不同意快乐主义的。
在回应另一个意见时，Ross界定了“道德判断”的三种含义：1、行为正当与否；2.判断一种行为或意向在道德上的善、恶或中性；3.直接判断某种事物为善为恶为中性。第三种判断是全局的。譬如，“德性，知识和理由充足的意见、以及快乐是善的…智慧与快乐是善的，尽管它们并不是在道德上善的。”【164-165】Ross最后说，Perry失败了。
Urban对“善是一种内在性质”的观点进行了攻击，并提出替代主张。他说：“‘价值’这一表达并不必然仅仅作为表示这些性质的一个普遍项来使用；它也可能指‘对象应该存在’这一命题。”【167】Ross认为这是一个错误，“断定一种快乐状态或一个美的对象负有要去存在的义务…是荒谬的。”【168】Urban试图表明：价值就像生存一样，不是一种性质。“与价值是一种关系或一种性质的观点相比，Urban倾向于如下观点：价值是‘一个宾语（objective）’,或者客观性的某种特殊形式。”【174】但Ross “反对那种认为价值判断的确切形式不是“A是善的”，而是“A应该存在”或“A是其所应是”的观点。”【174】从句法上讲，“如果我欲求‘A会是B’,这并不意味着‘A会是B’是个真实的实体。”【177】Ross指出，“实际的价值预设了实际的实存。”【178】Urban将价值当成宾词的论点也失败了，认为价值是一种性质的自然观点坚守了阵地。
接下来Ross正面分析了自己的主张：价值非常明确地基于其拥有者的某种别的性质，而不是别的那些性质基于价值，因此价值是consequential；“数学的诸属性产生于它们的拥有者的内在本性的一个部分，而价值产生于其拥有的整个内在本性”【187】；“善是这么一种特性，该特性主要地只属于心智状态，而且借助于三种特性而属于它们——分别是被纳入它们之中的道德上的德性、才智以及快乐。”【188】
类似的，美也取决于整个本性。在此，Ross提供了一种美学理论。“我发现我自己被推向一种观点：这种观点将美与在心智中产生某种经验的能力（power）等同起来，那种经验是我们所熟悉的，名为审美享受或审美激动。”【193】美在某种意义上是客观的，但不是一种内在价值（慧田哲学公号下回复数字该题讲座）。“它们的价值只会是工具性的，即在以后可能出现的心智中产生审美享受。”【196】但善却是彻底客观的，并且内在于善的事物。
最后Ross总结说，“表达内在价值的唯一正确的方式就是‘善’一词。”【199】
第五章“哪些事物是善的？”
首先是有德的（virtuous）意向和行为,其中最显著的就是“尽某人义务的欲求，产生某种善的事物的欲求，以及给别人带来快乐和免除痛苦的欲求。”【200】
乍看同样清楚的是，快乐本身也是善的。理由：1.人们对仁善和残酷所采取的态度；2.对“功业（Merit）”概念的坚持。但也有些事实带来怀疑，譬如从贪心和残忍中获得的快乐。其原因是，“快乐的状态并不必然具有成为善的属性，而是具有在下列情况下成为善的事物的属性：该状态不具有任何其它阻止其为善的特性。两种可能干涉其成为善的特性是：1.与应得的赏罚相矛盾；2.成为某种恶的意向之实现的状态。”【204-5】
第三种独立的善：快乐与痛苦分别对有德者与邪恶者的分配，这就是正义。
第四种善：知识和正确的意见是本身就善的心智状态。
德性、快乐、快乐对有德者的分配、以及知识这四种善的事物，与一种被广泛接受的对灵魂生活中诸因素的分类相和谐：认知、感情和意欲。
第六章“善的程度”
本章考虑了善是否可通约（commensurable）的问题。首先，快乐可以通约；知识高于正确的意见。那么“德性、知识与快乐是否可以在价值上相互比较，他们是否可以相互衡量?”【216】Ross给出了看法：“快乐在价值上的确低于德性和知识。”【216】理由么：做一个不满足的人要比做一头满足的猪更好；普遍幸福的快乐状态的吸引力不源自它是一种最大幸福状态，而是那些构成其源头的东西：德性的实践、真理的知识、美之鉴赏等；德性的优越感；对残忍的快乐的考虑。德性与知识比快乐更善，并不需要以禁欲主义方式表现出来。
道德善要无限地比知识更善。
第七章“道德上的善（moral goodness）”
道德上善意味着“通过成为某种类型的性格或通过以某种确定的方式与某种性格联系起来而善的。”【223】只分析道德上善的行为。
Ross分析了“义务感”的含义，“‘义务感’真正指的是这样一种感觉：我们应该做某些行为，不管基于其他一些根据我们是否意欲从事它们。”【227】在这里Ross指出了Kant理论中的一个含混之处：义务似乎暗示着痛苦的对欲望的克制。Ross指出这并非总是需要的，当养成性格习惯后，尽义务可以是自发的，也不因此减少其价值。“有良心的行为（conscientious actions）产生于某种欲求：欲求履行其义务，而且其善乃归功于这一欲求的特殊本性。”【229】三种道德善：有良心的行为；产生于“产生某种善的事物”这一欲求的行为（如提升我们自己和别人的理智处境的行为）；产生于为了别人而产生某种快乐或防止某种痛苦的欲求的行为。
相应的三种邪恶的行为：做错事的欲求；产生某种特殊的恶的欲求；施加痛苦给某人的欲求。为做错而做错这第一种行为是很值得怀疑的。
排序，“履行某人义务的欲求是道德上最善的动机。…义务感本己地需要的，是‘一个人应该以某种方式行动’这种想法，而不是‘一个人被带动或被希望以某种方式行动’这一想法。”【233】
Ross最后论及了混合动机行为的评价问题。