读《乡土中国》、《吾国与吾民》和《中国国民性演变历程》
今天的互联网，每天都有各种“奇奇怪怪”的事情在发生着，配合着社交软件暴戾、荒唐的评论区。我们常常感慨这是个充满着魔幻现实的社会。“这个社会到底怎么了？”我们尽管无法理解，但是这些“奇闻异事”背后一定有它存在的基础。只有追根溯源，才能更好地认识我们的社会何以是今天这个模样。
之前陆陆续续看过这三本书，读费孝通先生的《乡土中国》的时候，我是严肃的；等到读林语堂先生的《吾国与吾民》，不免被作者坦率幽默的笔调所感染，时不时会心一笑；而到了张宏杰的《中国国民性演变历程》，大感惊奇，竟然可以从地理环境来解释国民性。尽管写作风格和视角各异，但它们确是都试图去观察、剖析中国人生活的方方面面，乃至国民性。从这三本书入手，你可以一窥中国社会的本色，原来今日的“魔幻现实”本来不足为奇。
最近社会愈加魔幻，于是重新拿来这三本书放在一起看，远观一下这个看不懂的世界。突然想到，为什么不把自己的所读所感写下来呢？
今天写的是《乡土中国》。这篇文章是我对本书主要观点的归纳，按照书中的内容和逻辑，重新整合为五个部分，以便读者阅读。全文约5000字。
“这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。……搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。”——费孝通
中国社会的基层是乡土性的
中国社会的基层是乡土性的，在我们这片远东大陆上，最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的。在乡下住，种地是最普通的谋生方法，世代定居是常态。在生于斯、死于斯的社会，人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。
在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说，社会和个人在这里通了家。
现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白。还要怕口说无凭，画个押，签个字，这样才发生法律。
在乡土社会中法律是无从发生的。乡土社会里从熟悉得到信任。乡土社会的信任并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。
乡土社会是“礼治”的社会
普通常有以“人治”和“法治”相对称，而且认为西方是法治的社会，我们是“人治”的社会。其实这个对称的说法并不是很清楚的。法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。
所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。
如果人治是法治的对面，意思应当是“不依法律的统治”了。统治如果是指社会秩序的维持，我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持。如果不根据法律，根据什么呢？
乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。我们可以说乡土社会是个“无法”的社会，但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。
先说明，礼治社会并不是指文质彬彬，像《镜花缘》里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”、或是“慈善”、或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。譬如在印度某些地方，丈夫死了，妻子得在葬礼里被别人用火烧死，这是礼。礼是社会公认合式的行为规范。合于礼就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。法和礼不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。
传统是社会所累积的经验。在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚。乡土社会是安土重迁的，在这种不分秦汉，代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若父的经验。一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季的转换，而不是时代变更。一年余毒，周而复始。前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守。像这一类的传统，不必知之，只要照办，生活就能得到保障的方法，自然会随之发生一套价值。依照着做就有福，不依照了就会出毛病。于是人们对于传统渐渐有了敬畏之感了。这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。
礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺。这显然和法律不同了，甚至不同于所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。礼治从表面上看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不确，只是主动地服于成规罢了。
礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。不管一种生活的方式在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。
法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但是礼治一词不会像人治一词那样容易引起误解，以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的。礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会是并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。
西方社会的“团体格局”
西方社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把，每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。这种社会生活中人和人关系的格局，我们称之为“团体格局”。
要了解西方的“团体格局”社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且还是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。
基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的。亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了。其实这并不是“无稽之谈”，而是有力的象征，象征着“公有”的团体，团体的代表——神，必须是无私的。团体不能为任何个人所私有。在这基础上才发生美国《独立宣言》中开宗明义的话：“全人类生来都平等，他们都有天赋不可夺的权利。”
可是上帝在冥冥之中，正象征团体无形的存在。但是在执行团体的意志时，还得有人来代理。“代理者”Minister是团体格局的社会中一个基本的概念。执行上帝意志的牧师是Minister，执行团体权力的官吏也是Minister，都是“代理者”，而不是神或团体本身。这上帝和牧师、国家和政府的分别是不容混淆的。美国《独立宣言》可以接下去说：“人类为了保障这些权利，所以才组织政府，政府的适当力量，须由受治者的同意中产生出来；假如任何政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权。这些真理，我们认为是不证自明的。”
神对每个个人是公道的，是一视同仁的；如果代理者违反了这些“不证自明的真理”，代理者就失去了代理的资格。团体格局的道德体系于是发生了权利的观念。人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是发生了宪法。宪法观念是和西方公务观念相配合的。国家可以要求人民的服务，但是国家也得保证不侵害人民的权利。
中国社会的“差序格局”
在一个安居的乡土社会，每个人可以在土地上自食其力地生活时，只在偶然的和临时的非常状态中才感觉到伙伴的需要。在他们，和别人发生关系是后起和次要的，而且他们在不同的场合下需要着不同程度的结合，并不显著地需要一个经常的和广泛的团体。因之他们的社会采取了“差序格局”。
我们的格局是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子波纹所推及的就发生联系。
我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。每一家以自己的地位作中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓，抬棺材，是生活上的互助机构。可是这不是固定的团体，而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子是一样的。像贾宝玉的大观园里，凡是拉得上亲戚的，都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，缩成一小团。中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力，所以中国人对世态炎凉特别有感触。
在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这种自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。
在以自己为中心的社会关系网络中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念，所以可以着手的，具体的只有己，“克己复礼”也就成了社会生活中最重要的德性。因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。
中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以以“能干”二字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会里，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。
横暴权力和同意权力
论权力的人多少可以分为两派，两种看法：一派是偏重在社会冲突的一方面，另一派是偏重在社会合作的一方面。
从社会冲突一方面着眼的，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。在上的是握有权力的，他们利用权力去支配在下的，发号施令，以他们的意志去驱使被支配者的行动。权力，依这种观点说，是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。冲突的性质并没有消弭，但是武力的阶段过去了，被支配的一方面已认了输，屈服了。但是他们并没有甘心接受胜利者所规定下的条件，非心服也。于是两方面的关系中发生了权力。权力是维持这关系所必需的手段，它是压迫性质的，是上下之别。从这种观点看，政府，甚至国家组织，凡事握有这种权力的，都是统治者的工具。跟下去还可以说，政府、甚至国家组织，只存在于阶级斗争的过程中。如果有一天“阶级斗争”的问题解决了，社会上不分阶级了，政府、甚至国家组织，都会像秋风里的梧桐叶一般自己凋谢落地。——这种权力我们不妨称之为横暴权力。
从社会合作一方面着眼的，却看到权力的另一性质。社会分工的结果使得每个人都不能“不求人”而生活。分工对于每个人都是有利的，因为这是经济的基础，人可以花费较少劳力得到较多收货；劳力是成本，是痛苦的；人靠了分工，减轻了生活担子，增加了享受。如果别人不安于其位，会影响自己的生活，我们自然要去干涉。同样，自己如果不尽其分，也会影响人家，受着人家的干涉。这样就发生了权利和义务。没有人可以“任意”依自己高兴去做自己想做的事，而得遵守着大家同意分配的工作。可是如果有人不遵守怎么办？这就发生了共同授予的权力。这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这权力也愈扩大。如果不愿意受这种权力的限制，只有回到“不求人”的境界里去做鲁滨逊，那时才真的顶天立地。——这种权力我们不妨称之为同意权力。
有人觉得权力本身是具有引诱力的，人有“权力的饥饿”。这种看法忽略了权力的工具性。权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。在同意权力下，握有权力者并不是为了要保障自身特殊的利益，所以社会上必须用荣誉和高薪来延揽。至于横暴权力和经济利益的关系就更为密切了。统治者要用暴力来维持他们的地位不能是没有目的的，而所具的目的也很难想象不是经济的。
农业性的乡土社会常是皇权的发祥地，因为乡土社会并不是一个富于抵抗能力的组织。但是农业的帝国是虚弱的，因为皇权并不能滋长壮健，能支配强大的横暴权力的基础不足，农业的剩余跟着人口增加而日减，和平又给人口增加的机会。中国的历史很可助证这个看法：一个雄图大略的皇权，为了开疆辟土，筑城修河，这些原不能说是什么虐政，正可视作一笔投资，和罗斯福造田纳西工程性质可以有相类之处。但是缺乏储蓄的农业经济却受不住这种工程的费用，没有足够的剩余，于是怨声载道，与汝偕亡地和皇权为难了。人民揭竿而起，天下大乱了。人民死亡遍地，人口减少了，于是乱久必合，又形成一个没有比休息更能引诱人的局面。皇权力求无为，开始养民。养到一个时候，皇权逐渐累积了一些力量，这力量又刺激皇帝的雄图大略，这种循环也因而复始。