［法］福柯 著｜ 方生 译 ｜李猛 校｜原题：Nietzsche, Freud, Marx
本文系福柯在1964年7月的一次会议上的发言。1967年在《罗雅蒙手册》（Cahiers de Royaumont）杂志第6期尼采专号上发表。1986年由Jon Anderson 和Gary Hentzi 译为英文。发表在《批评文本》（Critical Terls）杂志的第11卷第2期上。译文经修订后，收入了福柯文选《美学、方法和认识论》中。中文译校以法文本为基础，参考了英译本。
当有人向我提出举行这次“圆桌会议”的设想时，我觉得很有意思，但这个问题明显十分棘手。我建议采用迂回的办法：从马克思、尼采和弗洛伊德那里一些与解释技术（techniques d’interprétation）有关的主题开始。
实际上，在这些主题的背后，有一个梦想；将来有一天可以汇编一本包容了自希腊语法学家直到当今我们所能认识到的所有解释技术的总集（Corpus général），一部解释技术的百科全书。这部包含所有解释技术的巨大总集，我认为直到现在还没有多少章节业已编成。
在我看来，作为这一解释技术史观念的一般性导论，我们可以这么说：语言，印欧文化中的语言，在任何情况下总会产生两种怀疑：
首先，怀疑语言没有准确地说出它所说的。我们所捕捉到的那些当下展现的意义，实际上也许不过是一种比较次要的意义，它尽管传递了另一种意义，但却也同时保护、限制了这种意义；后者既是更强的意义，又是“隐含的”意义。这就是希腊人所谓的寓意（allegoria）和涵义（hyponoïa）；
另外，语言还产生这样一种怀疑：它以某种方式超出其固有的言语的形式，世界上有很多别的东西说话，说的却不是语言。毕竟，自然、大海、树林的飒飒声、动物、面孔、面具、十字刀，所有这些都能说话；可能有一种非言语方式表达的语言。如果你愿意，非常粗略地说，这就是希腊人所谓的符号表达（semaïnon）。
这两种怀疑，在希腊人那里已经出现了，一直没有消失，并且仍然伴随着我们，因为特别自十九世纪以来，我们就重新开始认为，无声的姿势、疾病、我们周围所有的喧嚣也是能够说话的；而且我们比以往更多地全面倾听这种可能的语言，试图在词之下突然发现一种更本质的话语。
我认为每种文化，我是说西方文明中的每种文化形式，都有其解释系统，它具有一套技术、方法和方式，怀疑语言会说出不同于它所说的东西、怀疑在语言之外存在语言。于是乎，人们似乎可以着手制定出所有这些解释系统的系统，或者象十七世纪的人们说的那样，这些解释系统的“表”。
为了理解十九世纪建立了哪种解释系统，以及因此我们现在仍然归属于哪种解释系统，在我看来应该借助一种时代较远的参照点，例如一种存在于十六世纪的技术。在那个时期，给解释活动提供进行的场所（lieu）的，同时构成解释的一般基础和最低限度的统一性的，就是相似（ressemblance）。只要在那里能够找到相似的事物，找到那个（ça）相似的，就意味着发现了某种被说出的东西，而且能够辨认它；我们很清楚，相似以及象卫星一样围绕它的所有概念在十六世纪的宇宙论、植物学、动物学和哲学中具有重要的地位。
说实话，在我们二十世纪的人眼里，整个这种类似网是相当混乱和复杂的。而事实上，在十六世纪，这种由相似构成的总集是非常有条理的。至少有五个得到完善定义的概念：
契合的概念，契合（convenientia），就是适配（adjustment，例如灵魂与肉体的契合、或者动物系和植物系的契合）；
偶合的概念，偶合（sympatheïa），就是不同实体的偶性所具有的同一性；
感应的概念，感应（emulatio），就是在不同的实体或存在的属性之间非常奇怪的类似，使得某种实体中的属性就象是其它实体的属性的反映一样。（例如，波尔塔[Porta]就是这样解释人的面孔的，它分成七部分，是对天上有七颗行星的感应）；
映衬的概念，映衬（signatura），就是说一个个体的可见特性是某种不可见的隐藏特性的映象；
此外，当然还有类比的概念，类比（analogie），就是两个或多个不同实体之间的关系的同一性。
在这一时期，符号（sign）的理论和各种解释技术，就依赖于完全清楚地定义所有可能的相似类型，而这样就建立起两种完全不同的知识（connaissance）类型：认知（cognitio）和感悟（divinatio）。认知就是从一种相似向另一种相似的过渡，在某种意义上是横贯方式的知识；感悟则是一种深入的知识，从一种表面的相似到一种更为深刻的相似。所有这些相似展示出奠定它们的世界的符合（consensus）；它们和伪像（simulacrum）相对立，伪像就是不正确的相似，二者之间的对立，就象上帝和魔鬼一样，是天壤之别。
如果说西方思想在十七世纪和十八世纪的发展已经将十六世纪的这些解释技术悬置起来，如果说培根、笛卡儿对相似的批判在把它们放到括号里发挥了重要作用，十九世纪则非常特殊，马克思、尼采和弗洛伊德再次为我们提出了一种新的解释的可能性，他们重新建立起一种解释学的可能性（la possibilité d’une herméneutique）。
《资本论》第一卷[Marx (K.), Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie, Buch I : Der Produktionsprozess des Kapitals, Hamburg, O. Meissner, 1867；法译本: Le Capital. Critique de L’économie politique, Livre 1: Le Développement de la production capitaliste, trad. J. Roy, revue par M. Rubel, in Oeuvres, t.I: Economie, Paris, Gallimard, coll.《Bibliothèque de la Pléiade》, 1965, pp.630-690；中译本：《资本论》]，《悲剧的诞生》［Nietzsche (F.), Die Geburt der Tragǒdie. Oder: Griechenthum und Pessimismus, Leipzig, E. W. Fritzsch, 1872 ；法译本：La Naissance de la tragédie. Ou Hellénité et Pessimisme, trad. P. Lacoue-Labarthe, in Oeuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, t.I, 1977, pp.23-156；中译本：《悲剧的诞生》］和《道德的谱系学》[Nietzsche (F.), Zur Genealogie der Moral, Leipzig, C. G. Naumann, 1887；法译本: La Génealogie de la morale, trad. I.Hildenbrand et J. Gratien, in Oeuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, t.VII, 1971, pp.213-347；中译本：《论道德的谱系》（《道德的谱系学》），周红译，北京：三联书店，1992]这样的文本，以及《梦的解释》［Freud (S.), Die Traumdeutung, Vienne, Franz Deuticke, 1900；法译本： L’Interprétation des rēves, trad. D. Berger, Paris, P.U.F., 1967；中译本：《释梦》（《梦的解释》）］，再次让我们置身于解释技术之中。它们具有一种令人震惊的效果，这些著作在西方思想中所造成的创伤，在我们看来，可能来自于它们重建了某种马克思本人曾称作“难解之物”（hiéroglyphes）的东西。它使我们处于一种不舒服的位置，因为这些解释技术和我们自身相关，因为我们作为解释者，恰恰是通过这些技术来解释我们自己的。正是借助这些解释技术，反过来，我们必须质问弗洛伊德、尼采和马克思这些解释者，是否我们将永远被打发到一种无尽的镜子游戏之中。
弗洛伊德曾提到，西方文化中存在着三大自恋创伤：由哥白尼造成的创伤；因达尔文发现人是猿的后代所造成的创伤；而由弗洛伊德本人所造成的创伤则是在他发现意识依赖于无意识的时候［关于人类自恋所蒙受的三重耻辱：哥白尼带来的“宇宙论上的耻辱”、达尔文造成的“生物学上的耻辱”和弗洛伊德的“心理学上的耻辱”，弗洛伊德的论述见：Eine Schwierigkeit der Psychoanalysis, 1917；法译文: Une Difficulté de la psychoanalyse, trad. M .Bonaparte et E> Marty, in Essais de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, coll.《Les Essais》, no.61, 1933, pp.141-147］。我寻思，我们是不是不能说，弗洛伊德、尼采和马克思在把我们置身于一种总是折射回自身的解释的任务中，并没有围绕我们、为了我们而建构这些镜子，这些镜子传达给我们的影象，正是构成我们今天的自恋的永久性创伤。不管怎样，出于这一意图我想指出几点，在我看来，马克思、尼采和弗洛伊德在某种意义上并没有使西方世界中的符号增殖。他们并没有赋予那些没有意义的事物以一种新意义。他们实际上改变了符号的性质，变更了通常可能用来解释符号的方式。
我要提出的第一个问题是这样的：马克思、弗洛伊德和尼采有没有深刻地改变符号在其中可以成为符号的分布空间？
在我拿来作为参照点的十六世纪，符号被放在一个自身在各个方向上都是同质的空间中以一种同质的方式来加以处理。地上的符号反映的是天上的世界，而它们也同样反映地下的世界，它们在动物中发现人的映象，又在植物中找到动物的映象，反之亦然。从十九世纪的弗洛伊德、马克思和尼采开始，根据一种我们可以称之为深度之维的维度，符号被放置在一个远为分化的空间中，只要我们不将深度理解为内在性（l’intériorité ），而是相反，理解为外在性（l’extériorité ）。
我特别想到尼采无休止地与深度进行的长期斗争。在尼采那里，有一种对理念的深度，对意识的深度的批判。这种深度似乎是对真理的纯粹而内在的探究，而尼采揭示了它不过是哲学家的发明。他展现了这种深度如何暗含着屈从、虚伪和假面具；因此当解释者试图考察符号以便揭示它们的时候，必须沿着纵向的垂直线下降，并且展现出这种内在性的深度与其所说的不是一回事。解释者因此必须下降，象他所说的那样，是“更深的底层的好挖掘者”[Nietzsche (F.), Morgenroethe, Leipzig, C. G. Naumann, 1880；法译本：Aurore, Pensées sur les préjugés moraux, §446: 《Hiéarchie.》，trad. Julien Hervier, in Oeuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, t.IV, 1980, p.238]。
但实际上当我们解释的时候，我们并不是走完这条下行线，而只能是为了重建已被掩盖和隐藏的灿烂的外在性。这是因为，如果说解释者必须象挖掘者那样亲身到达深处，解释的运动则相反，它是一种突出（surplomb）、一种越来越提高的突出的运动，它总是让深度在它的上面以一种越来越可见的方式展开；深度现在被重建为完全表面的秘密，以致鹰的飞翔、山的攀登，所有这种在《查拉图斯特拉如是说》中如此重要的垂直性，从严格的意义上来讲都是深度的颠覆，都是发现原来深度不过是一种游戏，一种表面的折叠（un pli de la surface）。随着世界在目光之下变得更深刻，我们看到所有诉诸人类深度的东西都不过是一种儿戏。
我在考虑，这种空间性，这种尼采与深度进行的游戏，它们能否与马克思所处理的表面上不同的平庸的游戏相比较。平庸（platitude）的概念在马克思那里是非常重要的，在《资本论》的开头，他解释他是如何不同于柏修斯（Perseus），他必须要深入浓雾，才能揭示出实际上并没有妖怪和深刻的谜语，因为一切在资产阶级的观念中形成货币、资本、价值等等有深度的东西，实际上不过是平庸。
当然我们还应该想到弗洛伊德所建构的解释空间，不仅是著名的意识和无意识的拓扑空间，而且还有在他所表述的作为精神分析处置的规则和精神分析医生对完全是语“链”过程中的表达的解码方面的空间。应该想到空间性，毕竟它很具体，而且弗洛伊德赋予这种空间性以相当的重要性，它使病人暴露在精神分析医生突出的目光（regard surplombant）之下。
我要向你们提出的第二个主题还与第一个主题有点关联：即从我们现在讨论的这三个人开始，解释最终变成了一种无限的工作。
事实上，在十六世纪就已是如此，但是符号之间相互构成映象，仅仅是因为相似终究是有限的。从十九世纪开始，各种符号在一个无法穷尽的网络之中相互交错，而符号本身也是无限的，这并不是因为它们依赖于一种没有边界的相似，而是因为有不可消除的敞开之处，开放之处。
解释是未完成的，它总是被撕裂的，总是处于自身的边缘，悬而未决。我认为，这样一些事实，在马克思、尼采和弗洛伊德那里，是以一种相当近似的拒绝开端的方式同样出现的。马克思拒绝“鲁滨逊方式”（Robinsonade）；在尼采那里，开端和起源之间的区分极其重要；而在弗洛伊德那里，倒退的和分析的步骤总是具有未完成性。尤其在尼采和弗洛伊德那里，另外，以较弱的程度上在马克思那里，我们会看到这种经验的呈现，我认为这一点对现代解释学极其重要，我们越是深入到解释之中，我们同时就越靠近一个绝对危险的区域，在那里解释不但会遇到解释折返的点，而且它作为解释本身也会消失，可能招致解释者本人的消失。存在总是靠近解释的绝对之点（point absolu），但同时它也总是靠近一个断裂之点（un point de rupture）。
我们十分清楚，在弗洛伊德那里，是怎样逐渐发现这种解释在结构上开放、在结构上张开的性质的。它首先是在《梦的解释》中以一种很暗示的方式出现的，很大程度上为自身所遮掩，这就是弗洛伊德分析他自己的梦，和援引羞耻或不透露个人隐私的理由来打断自己的论述的时候。
在分析多拉时，我们看到在考虑到几年后将被弗洛伊德称作迁移（transference）的某种东西，因而出现了一个观点：确实必须中断这种解释，不能一直走到头。被分析的对象和进行分析的医生之间的显然是精神分析的组成部分，它为精神分析打开了一个空间，精神分析在其中不断地展布自身，但却不能完成自身。而后来，正是通过在这种关系的无限性和无限地产生问题的特征中对迁移进行的全面研究，弗洛伊德揭示了精神分析的不可穷尽性。
在尼采那里，解释显然也总是未完成的。对他来说，哲学如果不是一种总是悬而未决的语文学，一种没有终结的、总是可以向更远处展开的语文学，一种从未绝对固定的语文学，那又能是什么呢？为什么呢？这是因为，正如他在《超越善恶的彼岸》中所说，“由绝对知识造成的灭亡完全能成为存在基础的一部分”[Nietzsche (F.), Jenseits von Gut und Bǒse, Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, Leipzig, C. G. Naumann, 1886；法译本： Par-delàle bien et le mal. Prélude d’une philosophie de l’avenir, trad. C. Heim, in Oeuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, t.VII, 1971, §39, p.56]。然而，这种属于存在基础的绝对知识，他已在《看哪，这个人！》［Nietzsche (F.), Ecce homo, Wie man wird, was man ist, Leipzig, C. G. Naumann, 1889；法译本：Ecce homo. Comment on devient ce que l’on est, trad. J. –C. Hémery, in Oeuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, t.VII, 1974, pp.237-341］中揭示出，他是怎样地与之相近的。1888年秋在都灵，情况也是一样。[尼采当时44岁，10月－11月撰写了《瞧！这个人》――中译者注]
如果我们从弗洛伊德的书信集中了解到，自从他发现精神分析时起他就处于无休止的担忧中，我们就可以考虑弗洛伊德的体验是不是在本质上和尼采的情况有相当的类似之处。解释的断裂点，也是解释的汇合点，然而也正是在这一点上，解释成为不可能。这里涉及的问题，完全可能是某种犹如癫狂的体验的东西。
这种体验，尼采既与之搏斗又为之着迷；这种体验，弗洛伊德终其一生，不无焦虑地与之作斗争。一种解释运动，既无限地接近其中心，同时又崩塌、烧焦。而癫狂的体验正是这种运动的必然结果。
我认为，这种解释在本质上的未完成性，与另外两项原则有关。这两项原则也是根本性的，与我刚刚谈到的两项原则一起构成了现代解释学的公设。这两项原则中，首先：如果解释决不能完成，这完全只是因为没什么要解释的。没什么绝对基本有待解释的，因为实际上，一切都已经是解释，每个符号就其本身来说并不是需要解释的事物，而是其它符号的解释。
如果你愿意，可以说，根本没有什么解释项（interpretandum）不已经是被解释项（interpretans），因此，在解释中建立的既是一种澄清的关系，也同样是一种暴力的关系。事实上，解释并不在于澄清被动地提供给它的有待解释的某种材料；它只会是攫取，而且是以暴力的方式，攫取某种已有的解释，它必须颠覆它，翻转它，挥舞锤子砸碎它。
在马克思那里，我们已经看到这一点。他解释的并不是生产关系的历史，而是已经作为一种解释出现的某种关系，尽管它是以自然的面目呈现的。同样，弗洛伊德解释的也不是符 号，而是解释。实际上，在症候之下，弗洛伊德发现了什么呢？他并没有象人们所说的那样，发现了“创伤”；他揭示的是具有焦虑负担的幻觉（fantasmes），这种幻觉就是一个内核，它固有的存在本身就已经是一种解释。例如，厌食不归结到断奶上，象能指归结到所指那样，而是作为符号，作为有待解释的症候，归结到对母亲的不洁乳房的幻觉，它本身就是一种解释，其自身就已经是一个言说体（un corps parlant）。这就是为什么弗洛伊德在其病人的语言中所分析的只是病人提供给他的作为症候的东西，而非别的方面；他的解释是解释的解释（l’interprétation d’une interprétation），采用的也正是那一解释被给定的用语。大家都知道，弗洛伊德发明超我（Surmoi）的那一天，有个病人对他说：“我感到我身上有条狗”（Je sens un chien sur moi）。
尼采也是以同样的手段攫取已经相互攫取的解释的。对尼采而言，没有一个原初的所指。词语本身不是别的东西，只是解释。在成为符号之前，贯穿它们的整个历史，它们只是在解释，而它们有意义，仅仅因为它们基本上只是些解释。证据就是尼采著名的对善（agathos）的词源学探究［参见：《论道德的谱系》，上引书，第一章，第四、五节］。这也是尼采说词语总是由上层阶级所发明的意思；它们不指明一个所指，它们强加一种解释。因此，并不是因为有一些难解的基本符号，我们现在才致力于解释工作，而是因为有解释，因为在一切说话的东西之下，总是有暴力解释的巨大织体（le grand tissu des interprétations violentes）。就是由于这一原因，有一些符号，规定由我们对它们的解释进行解释号，规定由我们来颠覆作为符号的它们。
在这个意义上，我们可以说寓意和涵义处在语言的深处，并先于语言，不是事后悄悄溜到词语之下，以便移置它、使之振动的东西，而是使词语得以产生的东西，使之以一种从未固定的光辉闪烁的东西。这也是为什么在尼采那里，解释者是“真实的”（véridique）；他是“名副其实的”（véritable），并不是因为他占有一种沉睡的真理，而要说出它，而是因为他宣布了一种解释。而一切真理的作用就是掩盖这种解释。也许在现代解释学中，这种相对于符号来说解释的优先性是最具决定意义的。
解释先于符号的思想隐含的意思是，符号不象十六世纪中的情况那样，是一个单纯、善意的存在。在十六世纪，符号过度，事物之间相似的事实仅仅证明了上帝的善意，而且在符号与所指之间只隔了一层透明的面纱。相反，从十九世纪开始，从弗洛伊德、马克思和尼采开始，我觉得符号要变成不怀好意的了；我是想说，在符号中有一种样式模棱两可，多少令人疑虑的不良意志，或者说“怀有恶意”（malveiller）。而且甚至于当符号已经是一种解释的时候，还要表现得不是解释。符号是一些试图替自己辩护的解释，而非相反。
就象在《政治经济学批判》、尤其是《资本论》第一卷[Marx (K.), Zur Kritik der politischen Oekonomie, Berlin, Franz Dancker, 1859；法译本： Critique de l’économie politique, trad. M. Rubel et L, Evrard, section 1: Le Capital en général, chapitre II: 《La monnaie》, in Oeuvres, t. I : Economie, Paris, Gallimard, coll. 《 Bibliothèque de la pléiade》， 1965, pp.317-452；中译本：马克思：《政治经济学批判》，第一篇：一般意义上的资本，第二章：货币，见《全集》第一卷：《经济学》]的界定中我们看到的那样，货币就是这样运转的。这与症候的运作在弗洛伊德那里是一样的。而在尼采那里，词语、正义、善与恶的二元划分，以致于符号，都是面具。符号在获得这种掩盖解释的新功能的同时，失去其在文艺复兴时期仍旧拥有的单纯的能指存在，其固有的厚度似乎就要展开，而此前对符号的理论来说依旧陌生的所有否定的概念，就得以猛然突入到其展开之中。符号的理论只知道当面纱透明，并几乎没有否定的时刻。现在整个由各种否定概念，矛盾和对立构成的游戏，简言之，德勒兹在他的关于尼采的书中精彩分析过的这种反作用力量构成的游戏的整体，都能够在符号的内部组织起来。
以往，在赋予整个辩证法以一种肯定的意义的同时，也最终中止了辩证法的否定性的游戏（jeu de la négativité）。而如果“让辩证法头足倒置”，这一表达一定有什么意义的话，不就是把整个这一辩证法在赋予它一种肯定的意义时最终所解除的否定性的游戏，重新放置在符号的厚度中，放置在这一开放的、无尽张开的空间中，在这一既没有现实内容又没有调和的空间中吗？
末了，解释学最后的特征：解释面临着无限的自我解释的义务，必须总是重新开始。由此产生两个重要的结果。第一个结果就是，解释将总是以“谁？”的名义的解释；人们不解释所指中包含的东西，而实际上解释：谁提出了解释。解释的原则不是别的，就是解释者，这可能就是尼采赋予“心理学”这个词的意思。第二个结果就是，解释有待解释的总是自身，它总是不可避免地折回自身。和有确切期限的符号时代相对立，和仍然是线形的辩证法时代相对立，人们有了一个循环的解释时代。这一时代必须重新回到它已然到过的地方，毕竟，它构成了解释实际上会冒的唯一危险，也是一个最高危险，悖谬的是，正是符号使解释会遇上这样的危险。只要当人们认为有一些符号，有一些基本的、原初的、真正的符号，它是连贯一致的、切中要害的和有系统的标志，解释就死亡了。
相反，解释的生命在于相信只有解释。我认为必须很好地理解这件事，即解释学与符号学是两个尖锐对立的敌人，这一点被太多的我们这些当代人所遗忘。一种实际上折回符号学的解释学是相信符号的绝对存在：它为了让迹象（indice）的恐怖主宰一切，或者为了怀疑语言。从而就抛弃了解释的暴力、未完成性、无穷性。
这里，我们就会发现，马克思以后的马克思主义就是这个样子。相反，一种解释学却封闭在自身之中。封装在不断牵涉自身的语言的领域之中，这是一块癫狂和纯语言的边界（mitoyenne）。我们正是在这里，看到了尼采。
讨论
波墨（M.Boehm）：您精彩地指出了，在尼采那里，解释是永无止境的，并构成了甚至是现实的材料。而且，对尼采来说，解释世界和改造世界并不是两件不同的事。但对马克思来说也是这样的吗？在一篇有名的文本中，他使世界的改造和世界的解释相对立……
福柯：我早就预计到会有人提到马克思的这个句子，来反对我的看法。然而，如果您参考政治经济学，您就会看到马克思总是把它当作一种解释的方式来对待的。关于解释的文本与哲学，以及哲学的目的有关。但政治经济学，象马克思所理解的那样，就不能构成一种解释吗？因为它可以考虑到世界的改造并在某种意义上使之内在化，就不能将其判定为解释吗？
波墨：另外一个问题：对马克思、尼采和弗洛伊德来说，思想中的主要部分不是一种意识的自我神秘化（une automystification de la conscience）吗？不正是在这一点上，十九世纪以前从未出现的新思想在黑格尔那里找到它的根源吗？
福柯：对我而言，告诉您确切地来说这不是我所要提出的问题是怯懦的。我本就打算如此对待解释的。为什么人们进行再解释？是在黑格尔的影响下吗？
有一件事情是确实的，那就是符号的重要性，不管怎样人们在符号的重要性和影响方面所达成的一致在十八世纪末或十九世纪初发生了一个确定无疑的转变；究其原因，有很多。例如，古典意义的语文学的发现，印欧语言网络的组织，事实上，分类法失效了，所有这一切可能已全部重新组织了我们符号的文化世界。如在广义上理解的自然哲学的事件，不仅在黑格尔那里，而且在所有与黑格尔同时代的德国人那里，无疑都是符号体制（le régime des signes）这一在当时文化中发生的变化的明证。
我觉得实际上可能是，也就是说，在更丰富的层次上对于人们所提出的问题的类型来说，在意识神秘化的观点中，可以看到一个符号的基本体制的变化的主题，而不是相反要从中发现解释忧虑的起源。
陶布（M.Taubes）：福柯先生的分析不完全吧？他没有考虑到具有决定性地位的宗教的注释，而且他也没有遵循真正的历史衔接关系。尽管福柯刚刚谈过这一问题，我还是认为十九世纪的解释开始于黑格尔。
福柯：我没有谈到宗教的解释，它确实极端重要，因为在我所描述的这段非常简短的历史中，我关注的是符号方面，而不是意义方面。至于十九世纪的断裂，人们很可以把它置于黑格尔名下。但在符号的历史上，从其最大的广延上来看，印欧语言的发现、通用语法的消失、有机体概念取代了特征概念，这些在其“重要性”上并不逊于黑格尔哲学。不应该混淆哲学史和思想的考古学（archéologie de la pensée）。
瓦迪默（M.Vattimo）：要是我对您没有理解错，马克思就应该划分到象尼采那样发现解释的无穷性的思想家中间。对于尼采，我完全同意您的看法。但在马克思那里，并不必然有一个到达的点（un point d’arrivée）吗？如果不是某种应该被看作是基础的东西，基础结构（infrastructure）又是什么呢？
福柯：对于马克思，我一点也没有发展我的观点；我甚至害怕还不能论证它。但就拿《路易·波拿巴的雾月十八日》[Marx (K.), Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, in Die Revolution, Eine Zeitschrift in zwanglosen Heften, éd. J . Weydemeyer, erstes Heft, New York, 1852；法译本: Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte, Editions sociales, 1962；中译本：《路易·波拿巴的雾月十八日》。慧田哲学公众号「zhexue-ht」编]来说吧，例如：马克思从不把他的解释表达为最后的解释。他十分清楚，并且他指出，人们可以在一个更深入的或更一般的层次上进行解释，没有贴近地面的解释理由。
瓦尔（M.Wahl）：我认为在尼采和马克思之间、尼采和弗洛伊德之间有冲突，虽然他们之间有一些相似之处。如果马克思有道理，尼采就应该被解释为那个时期的一个资产阶级的现象。如果弗洛伊德有道理，就必须了解尼采的无意识。因而我看到尼采和其他两个人之间有一种冲突。
我们不是确实有太多的解释吗？我们有“解释病”（malades d’interprétation）。无疑，必须不断地解释。但不是同样有某种有待解释的东西吗？我还是要问：谁解释？有一个骗子，但谁是这个骗子？最后：我们被欺骗了，但被谁欺骗了？总是有一种解释的多元性：马克思、弗洛伊德、尼采，还有高比诺（Gobineau）……有马克思主义，有精神分析，还有所谓的种族的解释……
福柯：我认为，正是通过对甚至是无尽形成的解释的界定，才使解释的多元性和解释的冲突的问题成为可能。解释没有一个绝对的点，它可以由之出发，对自己加以评价，做出决定。以致这个（cela）——甚至我们在解释的时候我们也必定要被解释的事实，每个解释者都必须知道。这种解释的过度确实是深刻地构成目前西方文化特征的一个特征。
瓦尔：然而，还是有一些人不是解释者。
福柯：在那时，他们重复，他们重复语言本身。
瓦尔：为什么呢？为什么说这个呢？克洛岱尔（Claudel），当然人们会用各种各样的方法去解释他，用马克思主义的方法，用弗洛伊德的方法，但不管怎样，重要的是，在任何情况下还是克洛岱尔的作品。尼采的作品是更难读的。相对于马克思主义和弗洛伊德的解释而言，他有抵挡不住的危险……
福柯：哦，我不会认为他抵挡不住！在尼采的解释技术中，确实有某些完全不同的东西，它使得人们不能，任您怎么说，把它登录于一方面是共产主义者另一方面是精神分析学者实际上所代表的法定的社团之中。尼采学派对于其所解释的没有……
瓦尔：有尼采学派吗？今天早上人们对此还难以置信呢！
巴罗尼（M.Baroni）：我想请教您是否认为尼采、弗洛伊德和马克思之间的平行之处可能是如下的：尼采在他的解释中寻求的是分析美好的情感，并揭示出它们实际上所隐藏的东西（在《道德的谱系学》中是这样的）。弗洛伊德在精神分析中要揭示潜在的内容是什么；而且，也是在这方面，解释对于良好的情感来说将是相当灾难性的。最后，马克思攻击资产阶级的善意良知，并揭示出它们实质是什么。因此，支配这三种解释的观点似乎是，有一些有待译解的符号，必须去发现其意指，即使这种译解不是单一的，而且必须逐步做下去，可能直到无穷。
但是，我认为还有另一种心理学上的解释，它是完全相反的，它使我们与您刚刚谈到的十六世纪重逢。这是荣格的解释，他在弗洛伊德解释的类型中确切地揭露出毁损的毒药。荣格用象征来与符号相对，符号是必须在其潜在的内容上被译解的东西，而象征则通过自己说话。虽然刚才我说，尼采在我看来与弗洛伊德和马克思相近，实际上我认为，在这方面，他也可能与荣格接近。对尼采而言，如同对荣格而言，“我”（moi）和“自我”（soi）之间、小理性和大理性之间有一种对立。尼采是一个极端尖刻甚至残酷的解释者，但在他那里有一种专心于倾听“大理性”（la grande raison）的确切的方法，这使他与荣格接近。
福柯：您无疑是有道理的。
拉姆努（Mlle Ramnoux）：我想重新回到一点上：为什么您没有谈到宗教注释的地位呢？我认为，人们也许不能忽视翻译的历史：因为实际上任何一个圣经的译者都说他表达了上帝的意思，因此他必须在其间安放一种无限的意识。最终，翻译经历时代而发展，有些东西就通过这种翻译的发展而揭示出来。这是一个非常复杂的问题……
还有，在听您讲之前，我思考了尼采和弗洛伊德之间可能的关系。如果您使用弗洛伊德全部著作的索引，并参考琼斯的书，您最终会发现非常少的东西。突然，我觉得：问题颠倒了。弗洛伊德为什么对尼采缄默不言呢？
不过这方面有两点。第一点，就是在1908年，我认为，弗洛伊德的学生，即兰克（Rank）和阿德勒（Adler），在他们举办的一次小型会议上，题目就是尼采的主题（特别是《道德的谱系学》）和弗洛伊德的论题之间的相似或类似之处。弗洛伊德在让他们去做的时候有很大的保留，而我记得他那时所说过的话大概是：尼采同时带来了太多的观念。
另外一点就是，从1910年开始，弗洛伊德和莎乐美（Lou Salomé）建立了关系；他可能做了一份草稿，或者一次莎乐美的训导分析[参见延续了四分之一个世纪的莎乐美和弗洛伊德之间的通信。Lou Andreas-Salomé, Correspondance avec Sigmund Freud（1912-1936），附有Journal d’une année（1912-1913），trad. L. Jumel, Paris, Gallimard, 《Connaissance de l’inconscient》, 1970]。因此，通过莎乐美，弗洛伊德在那里与尼采可能有一种医学上的关系。不过他不能谈到这些。可是，所有的确切的东西，就是所有莎乐美后来出版的东西，实际上构成了他没完没了的分析的一部分。后来，我们在弗洛伊德的著作《摩西与一神教》［Freud（S.）, Der Mann Moses und die Monotheistische Religion. Drei Abhandlungen, Amsterdam, Allert de Lange, 1939；法译本：L’Homme Moǐse et la Religion monothéiste. Trois essais., trad. C. Heim, Paris, Gallimard, coll. 《Connaissance de l’inconscient》,1986；中译本：《摩西和一神教——三篇论文》］中发现，有一种弗洛伊德和尼采的《道德的谱系学》的对话——您看，我给您提出了一些问题，您对此知道得更多吧？
福柯：不，严格地讲，我对此知道得并不更多。我实际上曾为惊人的沉默所震动，除了一两个弗洛伊德论尼采的句子，甚至在他的书信集里，他也很少提到尼采。这确实是相当令人迷惑的。借助莎乐美分析的解释并不能对此说得更多……
拉姆努：并不能对此说得更多……
德蒙比纳（M.Demonbynes）：关于尼采，您说过，癫狂的体验是最接近绝对知识的点。我可以请问您，在您看来，是在什么尺度上，尼采有癫狂的体验呢？如果您有时间，当然，对于其他的巨人，如象荷尔德林、奈瓦尔，莫泊桑那样的诗人或作家，或者象舒曼、杜帕克（Henri Dupac）、拉威尔（Maurice Ravel）那样的音乐家，提出同样的问题是非常有意思的。还是回到尼采的平面上吧。我完全理解了吗？因为您极其精彩地谈到了这种癫狂的体验。这确实是您所要说的吗？
福柯：是的。
德蒙比纳：您不愿意说癫狂的“意识”、或者“预见”、或者“预感”吗？您确实认为人们可以有……象尼采那样的巨人们所能有的“癫狂的体验”吗？
福柯：我要对您说：是的，是的。
德蒙比纳：我不懂这是什么意思，因为我不是一个巨人！
福柯：这个我没有说。
凯尔凯尔（M.Kelkel）：我的问题很简短：它将是针对基础，针对您所命名为“解释技术”的，在这些技术中您看到了，我并不是说一个代替者，但无论如何是一个接班人，哲学上一种可能的接续。从术语最广的意义上来说：马克思那里的社会、弗洛伊德那里的个体和尼采那里的人性，您不认为这些世界的解释技术首先是“治疗”的技术、“痊愈”的技术吗？
福柯：实际上，我认为解释的意义在十九世纪确实接近于您所理解的治疗。在十六世纪，解释确切地说是在启示、拯救方面获得其意义的。我仅为您引用一位名叫加西亚（Garcia）的历史学家的一句话，他在1860年说道：“最近，健康代替了拯救。”