还原版《道德经》第二十一章全文如下：
人宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱？宠，为下也。
得之若惊，失之若惊，是谓宠辱惊。
何谓贵大患若身？
吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，又何大患？
贵以身于为天下，若可以宅天下矣。
爱以身为天下，若可以去天下矣。
本章对应王弼本《道德经》第十三章。本章文本以楚简《老子》为底本，残字据帛书甲乙本补填，并参照《庄子·在宥》本章引文对帛书补文作了校订。
本章的主题是阐述“有身”与“无身”两种价值观不同的社会意义。老子的“有身”与“无身”已抽象成了哲学概念，分别代表“自私”和“无私”，正如老子将“有名”与“无名”哲学化，分别代表“不公”与“公平”。“有身”与“无身”的社会意义差异，是通过“个人”与“天下”这对正反关系来揭示的。
因此，本章是“对立统一”原理之“对立面始终存在”的又一具体运用，涉及“有身”与“无身”、“个人”与“天下”两组互相对立的关系。常人“有身”，而有无相生，故有“有身”者则必有“无身”者。“无身”者以天下为身，可得天下；“有身”者以身为天下，纵使得了天下也必将失去天下。
本章分三段，第一段阐述“有身”之人的特征，第二段为转折，从“有身”引出了“无身”，第三段阐述个人与天下的关系，揭示了“有身”与“无身”两种截然不同的社会意义。
人之所以宠辱若惊，是因为“有身”，正因为“有身”，才错把“大患”当成了宝贝，追逐名利，以辱为荣，自取欺辱。人只有“无身”，才能以天下为己身，唯有如此才能治理好天下。反之，爱己身而不爱天下，即使原本拥有天下，也势必失去天下。
老子本章的旨义历来众说纷纭，究其原因是人们对“有身”与“无身”的哲学内涵缺乏必要认识。“无身”是老子“圣人之说”的理论基础，贯穿整部《道德经》，而“无身”的基础又是“对立统一”原理。这是老子理论大的结构框架，把握了这一基本架构，本章的逻辑便一目了然。涉及本章的种种误读，完全无视“无身”的哲学内涵，而将本章老子的旨义解读成了“贵身”，甚至把“贵身”当作是“贵天下”的前提，南辕北辙，与老子思想背道而驰。
不明“物我关系”是“有身”之人的特征
人宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱？宠，为下也。
得之若惊，失之若惊，是谓宠辱惊。
本章与上一章息息相关，概念上是上一章的拓展。开篇这一段，老子特别说明了什么是“宠”，什么又是“惊”，但却偏偏未提何为“辱”，何又为“大患”。道理很简单，因为老子在上一章中已对此作了详细阐述。“辱”就是上一章所说的“知足不辱，知止不殆”之“辱”，“大患”就是上一章所说的“拘脏必侈肓”之“肓”。
上一章老子从本体论出发，阐明“物我关系”决定了“名”与“利”均为独立于自我的外物。它们来去匆匆，并不受人的意志所支配。名利终将弃我而去，“甚爱必大费”，此为“名利之辱”，被抛弃的羞辱。而相对于“名利之辱”，“拘脏必侈肓”则有更大的杀伤力，敛财无度，将会触犯天威，引来杀身之祸，因为道决不允许不公不正肆意泛滥，这便是“大患”的实际内涵。
因此，这里的“辱”有确切的内涵，就是不知足，不知止，整日为名利忙忙碌碌。“宠辱”是动宾结构，“宠”是动词，表示尊崇。“宠，为下也”就是老子对“宠”的注释，“为下”就是将自己置于卑下的地位。换言之，人若为名利而活无异于将自己当成了名利的奴隶，是以辱为荣。这是老子对追逐名利独特的诠释，“追名逐利”就是“宠辱”，与常人的认知截然不同，也是导致人们误读本章的原因之一。
“得之若惊，失之若惊，是谓宠辱惊。”“惊”指惊吓。“之”代指“辱”，而非“宠”。“辱”即追名逐利，一旦得到了便欣喜若狂，生怕失去，一旦失去又备受打击，担心它再也回不来，总之是终日惶惶不安。老子称这种因追逐名利而造成的持续惊吓为“宠辱惊”，是终生无法消解的一种病态，所以又可称之为“大患”。
“人宠辱若惊，贵大患若身。”此句前后两者不是并列关系，而是主语与宾语的关系，意思是“人宠辱若惊就是贵大患若身。这里前后两个“若”，词性含义都不同，前一个“若”是连词，作“而”解；后一个“若”是副词，是好像的意思。”“贵”，表示看重、重视。“贵大患若身”，就是特爱把大患往自己身上扯，本来与自己无关，却偏要引火烧身，自取其辱。“若身”，指本来不是自己的身体，却偏要当成自己的身体。“若身”的前提是“有身”。
“人宠辱若惊”，各传世本及帛书均作“宠辱若惊”，唯有楚简《老子》清晰地写有“人”字在前。这个“人”字指“常人”，常人“有身”，与“无身”之人形成对立。“人”字置于句首明确了这种对立关系。
从“有身”引出“无身”——老子的圣人呼之欲出
何谓贵大患若身？
吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，又何大患？
这里首先要对“谓”作一说明。“谓”通为，作为何解，而非称谓之意。这段前后两个问句，前句为问，后句为答，且是以反问句式在回答。但所答并非在解释“什么是大患”，而是“为什么会有大患”。由此反推，问句必然是在问“为什么会有贵大患若身”。
这一段是转折，老子从“有身”引出了“无身”的概念。
“无身”是老子哲学的一个重要概念，它是对老子“圣人”的具体写照。这里老子虽然还没有引进“圣人”的概念，但“无身”背后的理论基础正是所谓的“圣人不自生”。
“圣人不自生”是对立统一的产物。圣人和百姓是社会的一体两面，社会就像一台硕大无比的机器，由无数个功能部件组成，各尽所能，相辅相成。百姓勤劳勇敢，但却缺乏一些必要的知识和能力。圣人掌握了普通百姓所无法掌握的知识，刚好填补了百姓在能力上的这一空缺。这叫难易相成，社会这台机器因此而能正常运转。所以，圣人来到这个世界就是为天下百姓补缺的，这是道赋予圣人以特殊使命。
同理，“对立统一”原理决定了，有“有身”就必然有“无身”。“无身”者自然心中无我，无私无欲，想的是百姓，为的是天下。许多人对此不接受，认为人都是自私的，无私是一种空想。这是对老子的“对立统一”原理缺乏认识。
老子并不排斥自私。常人是“有身”的，“有身”必有私，故百姓可以是自私的，眼中只有一亩三分地，盘算的只是柴米油盐。正因如此，纯粹由百姓组成的社会必然是缺失的，而这种缺失恰恰需要圣人来弥补。没有圣人的社会不健全，圣人不可或缺。
及，楚简作“﨤”，“﨤”通“及”，等到的意思。又，楚简作“或”，楚人用法，“或”是“又”，“又”是“有”。
个人与天下的关系——“有身”与“无身”导致截然相反的命运
贵以身于为天下，若可以宅天下矣。
爱以身为天下，若可以去天下矣。
这一段前后两句正是“有身”与“无身”的对比。“爱以身为天下”是“有身”，是将自身当作天下来爱，换言之就是爱己不爱天下。“贵以身于为天下”是“无身”，是将自身用于“为天下”，自己不复存在，全部身心均融入了成就天下的千秋大业之中。
这里涉及了两种句式结构，“以xx于xx”和“以xx为xx”，一字之差，意思干好颠倒。“以身于为天下”是以“为天下”取代“身”，“于”作“用于”解；而“以身为天下”是以“身”取代“天下”，“为”作“当作”解，两者都是置换关系，但方向完全相反，是彼此对立的句型。
“贵以身于为天下，若可以宅天下矣。”意思是“把治理天下当作自己身体一样重要，倾注了全部心血，这样的人才可以把天下托付给他”。“为天下”即治理天下，“为”，治理。若，代词，如此。“宅天下”，即“舍天下”，是寄托天下的意思。
“爱以身为天下，若可以去天下矣。”意思是“把爱自身当作爱天下，爱己不爱天下，这样的人即使执掌了天下，也会失去天下。”“去”，失去。这是老子在暗喻当时的周天子，身为执掌天下的君王，本应以天下为怀，但却偏偏爱自身不爱天下，其结果必然要失去天下。
宅，楚简作“厇”，是“宅”的异体字。去，楚简作“迲”，是“去”的异体字。
这两句，王弼本作“故贵以身为天下，若可以寄天下。 爱以身为天下，若可以托天下。”从句式上看，王本是将“贵身”、“爱身”当作了天下，导致文义混乱，上文提出了“无身”的概念，这里又强调“贵身”、“爱身”，由此产生了各种指鹿为马的所谓自圆其说，细究都无法经受逻辑的拷问。帛书甲乙本“贵以身于为天下”作“故贵为身于为天下”，“以”改成了“为”，由此产生了“为身”先于“为天下”的解读，与上述“贵身”说遥相呼应。而楚简《老子》则缺句首“贵以身于”四字，无法直接判断孰是孰非。好在《庄子·在宥》引用了老子这段话：“故贵以身于为天下，则可以托天下。 爱以身于为天下，则可以寄天下。”庄子的第二句在“为天下”前加了个“于”字，与之相应，“有身”变成了“无身”，于是上下两句只谈“无身”，不谈“有身”，但逻辑和义理均与老义相契合。
当今全球化浪潮下的“有身”与“无身”之争
当今的天下，已不再是九州大地，而是五大洲四大洋。天下的内涵虽然已不可同日而语，但决定天下之主的标准却始终不变。“ 执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。”
老子的“有身”是一切从自身利益出发，自身的利益取代了天下共同的利益，爱己不爱天下。从哥伦布发现新大陆，欧洲殖民主义的兴起，到如今的国际霸凌主义猖獗，公开兜售某国第一的国际关系准则，“有身”至始至终贯穿其中。从早期的贩卖黑奴，鸦片输出，到如今的金融掠夺，武力颠覆，都是“爱以身为天下”的具体写照。
“爱以身为天下，若可以去天下”，这个“去”字，如今正在从酝酿演变为现实。不堪凌辱的弱国小国呼唤着“无身”，百年未有之大变局正扑面而来，人类历史正在翻开全新的一页。
作为老子思想的发源地，东方古老文明的传承者，今天的中国正在向世人展示一条不一样的全球化道路。公平公正，共同发展，优势互补，以强扶弱。大国的责任与担当，在和平共处五项原则的基础上，构建起了建立人类命运共同体的清晰战略。这一战略，正通过一带一路，欧亚非一体化有序推进，不断深入。
古希腊文明璀璨绚丽，但雅典民主孕育出来的对内民主，对外奴役，却在西方价值体系中留下了深刻的烙印。法国大革命的“自由、平等、博爱”却将财富平等拒之门外，以至于今天的美国每一次金融危机之后，政府的巨额救赎反倒使富人更富，穷人更穷，财富集中度不断上升，利益集团不断蚕食中产阶级。事实表明，财富不平等前提下的自由竞争，只能使强者愈强，弱者愈弱，不可能走向亚当·斯密的社会均衡。既然如此，为什么一个不一样的财富所有制和分配制度不值得人类社会去探索，去创造呢？
对内民主，对外奴役，表现在文化价值认同上就是文明有优劣之别，于是乎一种文明试图征服另一种文明。反其道而行之，上海合作组织打出了“互信、互利、平等、协商、尊重多样文明、谋求共同发展”的大旗，融合了包括基督教、伊斯兰教、印度教在内的多元文明，吸取了古希腊民主制度的精华，国家不分大小，轮流主政，共同协商，决定地区的发展与平衡，正在从一个早期的联合反恐合作平台，逐步壮大成一个新型的跨文明，跨政治制度的政治经济外交全方位合作平台。
“公平公正”是老子思想的基石，也是人类社会的共同价值观，不同文明需要在平等合作中不断融合。在新型国际关系中，“无身”就是不倚强凌弱，不以本国利益伤害他国利益，不以自身文明征服异己文明，“贵以身于为天下，若可以宅天下矣。”老子的智慧在今天并不过时，相反，正焕发出更为强大的生命力。
本章勘正说明
人宠辱若惊，贵大患若身。
此句唯楚简《老子》句首有“人”字，其他版本均无。“人”字起到“有身”与“无身”対举的作用，上文已说明，这里不重复。
各版本之间另一最大的差异就是“惊”字的写法。“惊”，帛书甲乙本作“驚”，汉简本作“左馬右敬”，当为“驚”的异体字。唯楚简写法罕见，作“上双目下縈省”。此字流行的解读为“从糸从賏”，隶定为“缨”，通“撄”，读作“惊”。唯裘锡圭与众不同，将此字释读为“从双目从縈省”，读作“荣”。裘对此字的构造解读无误，上为“双目”而非“賏”，但读作“荣”亦属臆测，没有文献依据。“上双目下縈省”从造字上也可有其他释义，“双目”象征瞪大的双眼，“縈”代表眼中射出的光芒，可作惊讶解。还原版取“上双目下縈省”读作“惊”。
楚简《老子》中的“惊”，从双目从縈省
何谓宠辱？宠，为下也。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱惊。
“何谓宠辱？”楚简本同汉简本、河上公本、范应元本作“何谓宠辱”，其他版本均作“何谓宠辱若惊”。几个早期版本均无“若惊”二字，二字脱漏的可能性也因此减小。从文义上看，楚简本体现的是老子先释“宠辱”，再释“惊”，逻辑合理，文脉顺畅。故还原版从楚简本。
“宠，为下也”，河上公本作“宠为上，辱为下”（宋本又作“辱为下”），其他版本多作“宠为下”。据老子义理分析，“宠为下”是，“辱为下”非。还原版取“宠，为下也。”
“是谓宠辱惊”，除楚简老子外，其他版本均作“是谓宠辱若惊”。楚简本无“若”字，但在“宠辱”后有一断句附“一横”。有观点认为“一横”为重字符，代表“辱”，读作“若”。这种解读不免荒唐。还原版视“一横”为后人误添，当“宠辱惊”连读，义为“宠辱之惊”。
何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，又何大患？
此段各版本差异主要在最后四字。楚简本只留“或患”二字，后字残，目测当有六字。“或”读作“又”。传世本多作“吾有何患”，帛书甲本作“有和梡”，帛书乙本作“有和患”，“梡”当读作“患”。因楚简本共残六字，补全下文四字，此句最有两字当为“大患”而非“患”一个字。
贵以身于为天下，若可以宅天下矣。爱以身为天下，若可以去天下矣。
此段文字，其他版本在“贵”前多一“故”字，当系后人误读而添加。“故”用于此导致上下文逻辑错乱，还原版将其删除。
首句楚简本残起始四字。帛书甲本作“故贵为身于为天下，若可以（辶石）天下矣。爱以身为天下，女可以寄天下矣。”帛书乙本“（辶石）”作“橐（tuó）”，这两个字皆通“托”。“女”读作“如”，则句末当为问号“？”，变肯定为否定，文义与楚简相通，表示“爱以身为天下，则不可以寄天下”。只是首句的“为身”与“以身”差异显著，上文亦作说明，这里不重复。
附：王弼本《道德经》第十三章：
宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱若惊？
宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身？
吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
故贵以身为天下，若可以寄天下。
爱以身为天下，若可以托天下。