“所以，不能够认识到道德判断与事实判断是有区别的人就会引起自己精神上的痛苦；而这种痛苦不消除就会过渡到虚无主义，虽然这一点很少被人认识到。”
从尼采到海德格尔(1)
格尔文/文 默波/译
从1900年尼采逝世到海德格尔的《存在与时间》发表只不过经历了四分之一世纪的时间——人们可能认为，这几乎没有足够的时间使知识的历史长河中增添新的内容。但从许多方面看，在关于虚无主义的问题上，从尼采的成熟作品(2)到海德格尔的主要作品可能是现代思想发展过程中最重要的过渡之一。海德格尔所有思想的主要动机都围绕着一个问题：存在的问题。而尼采是这个问题的正式提出人。但是海德格尔最终还是把尼采的努力当作形而上学扬弃了。为了理解目前在对虚无主义的分析上从形而上学到本体论这一重要转向，(3)最令人满意的做法可以说是阅读海德格尔关于尼采的作品；研究他们之间的重大意见分歧。一方面，尼采倾向于本体论，但被形而上学束缚着。另一方面，海德格尔自称他随时坚决攻击形而上学历史，使得存在意义这一问题从形而上学中摆脱出来。对两位思想家来说，头等重要的哲学问题是虚无主义。
他们的作品都是对虚无主义的反应。(4)只有从这个角度出发才能理解他们的作品。的确，对每一位思想家来说，只有从他自己时代向他提出的中心问题为出发点，他的作品才有意义。由于他们的天才，这些思想家会把某一问题从其他问题中分离出来，使其成为他们时代的根本问题。从这一点出发考虑，他们的作品才会有意义。笛卡尔（1596—1650）作品的许多内容一直是难以理解的。只是到了人们认识到他所正视的是怀疑主义时，他的作品才被理解了。从怀疑主义出发，他的思考（此字原为拉丁文）以及有关的分析才最终被人理解。笛卡尔是支配他自己时代的思想家。这首先是因为他阐明了怀疑论是思想批判的线索。另外，因为他发展了一种方法论，这种方法论能使人们从真的还是假的角度来思考。同样，康德（1724—1804）分析了他自己时代提出的形而上学和道德相对论问题。在分析这问题时，他发展了一种方法论，这方法论能分辨幻想与实际。由此，他的思想支配了他的那个世纪以及自他以后的时代。尼采和海德格尔也是这样。因为他们对虚无主义这一科目本身进行了探讨，他们是自己时代的主导思想家。
但是，如何精确地提出问题，如何描述或者说如何认识问题本身就是每一位诚意地应付他们时代挑战的思想家工作的一部分。尼采和海德格尔的前辈笛卡尔和康德的主要工作是双方面的：首先把问题提了出来，然后建立方法论；用这种方法论去解决问题。年轻的尼采把虚无主义看作是“疾病”，把哲学家当作文明的医生（海德格尔，《存在问题》，第39页）。医生的工作就是治好这疾病。海德格尔沿用这医学比喻指出医生的主要职责是把“杆菌分离出来”（海德格尔，《存在问题》，第39页），这样做是在治疗之前把握住虚无主义的本质。这医学的比喻，特别是把杆菌分离出来的比喻是发人深省的。因为它说明，把问题提了出来是重要而又紧急的工作。而且这还说明，治疗只有在一种能足够应付挑战的方法论发展出来以后才能进行。
对海德格尔来说，他要明了的问题就是本体论范围内的区别（海德格尔，《尼采》第2卷，第209页）——即存在物（die Seienden或是“存在”当作动名词）与存在（das Sein或是存在意义）之间的区别。如果我们继续沿用比喻，那“治疗”即是找出存在形式与形式的差别，也即提示存在意义（真实性）与掩盖存在意义（不真实性）(5)的差别。这样一来，提出问题和解决问题的方法论就互相有联系了。谁要是坚持从“存在物的种类”这一角度出发来对待存在意义这一问题，就不可避免地会引起混乱；对存在物的考虑（形而上学）就会阻碍对存在意义的正当考虑（基本本体论）。(6)模态逻辑学家们几个世纪以来一直坚持说“是”的语态不能引申出“应该”的语态来。同样，海德格尔坚持说，从存在种类的分析不能引申出存在的意义。因此，研究实在物的形而上学是使人们离开存在意义的研究而斜滑到存在物研究的最深刻的思想根源。正因为如此，形而上学使人忘记对存在意义的研究，虽然这是无意的。对海德格尔来说，忘记对存在意义的研究是虚无主义的核心。“虚无主义的本质……是以忘记存在为基础的”（原文为德文Das Wesen des Nihilismus…beruht in der Seinsvergessenheit）（海德格尔，《存在问题》，第102页）因此，形而上学是虚无主义的。海德格尔对尼采的解释具有不寻常的矛盾性。一方面他认为尼采成功地使存在意义问题与其他科目分离出来了，甚至成功地建立起一种用来思考什么是存在意义的方法论。另一方面，他认为尼采脑子里的本能倾向使他滑回到用形而上学来思考，其结果是虚无主义。阅读关于尼采的海德格尔作品的读者必须经常地把这一矛盾放在心里。读者可以用以下三个问题作引导：
一、海德格尔如何成功地使存在意义的研究与其他科目分离出来？
二、尼采发展的用以研究存在意义的方法论成功程度如何？
三、最后，虽然如此，尼采还是陷进形而上学里去了，陷进的程度如何？
应该提出的是，正是因为尼采在第一点和第二点上有部分的成功，海德格尔才如此地对他的思想有热情。海德格尔对尼采持深刻批评态度的原因是尼采没能够避免形而上学。因为这一点，海德格尔认为尼采是危险的。任何读者都会向尼采提出的一个问题是，他在说什么？他的作品是关于伦理学的吗？社会改良，人的本质，还是价值理论？尼采是社会批评家吗？还是道德说教家？他的许多著名作品似乎把他当然归入这些传统的类型里去。他“创造新价值”的呼吁总是被理解为属于价值理论的范畴。扎拉图斯特拉的狂热呼吁听起来就像社会进步言论，或者有时被看作自由言论。但是仔细阅读他的作品就会发现，尼采对新价值的呼吁不是道德上的批判，而是对存在问题提出的要求。他对传统道德观的攻击并不是他认为这些道德观不合适，而是因为他认为，不顾一切地坚持这些道德观就会丧失对意义的理解。
这一点可以非常简单地加以说明。道德观告诉我们什么是应该做的，但单独从道德观出发，我们永远不懂得存在的意义。当然，有一种很强的自然倾向使人们把意义问题理解为道德问题。而尼采的天才就在于他专心致志地把这两者分开来。他的技巧向我们显示：我们是这样一种人，虽然我们在道德上是可取的，但还缺少一点什么东西。他的这一技巧在《扎拉图斯特拉如是说》(7)里表现得尤为特出。这就是为什么他的许多格言是如此的使人目瞪口呆。面对着一张简单的道德图画，我们为什么会感到受骗了？会有一种消极感？答案是：即使我们的道德判断是积极的，我们对存在的判断还是会引起我们的消极感（当然，如果能像在道德上否定那样在存在上肯定，那么判断就清晰了）。只要读者意识到这一点，他必然可以认识到这个差别。在形式上，事实和价值的差别与价值和意义的差别有相似之处。在这两种情况下，忽视这差别就会走向虚无主义。考虑下面的两种判断：“这天真无邪的孩子在受苦”（这判断可能在事实上是真的）；“这天真无邪的孩子不应该受苦”（道德上这判断是真的）。(8)如果有人不能区分这两种不同的判断，那他就会感到痛苦。所以不能够认识到道德判断与事实判断是有区别的人就会引起自己精神上的痛苦；而这种痛苦不消除就会过渡到虚无主义，虽然这一点很少被人认识到。也就是说，如果不能够把“她受苦的意义是什么？”与“她该受苦吗？”区分开来，那就会滑向被称为虚无主义的反理性泥坑中去。从扎拉图斯特拉里的一个例子可以看出尼采是如何把二者区分开来的。在此书的序言里，扎拉图斯特拉点明了他的特殊工作：“我要把存在的意义教导给人们。”（第132页）而且他还令人吃惊地宣称：
什么是你能有的最了不起的经历？最了不起的经历是在你蔑视的时候。这个时候，你的幸福也会引起你的厌恶。这时候你会说“什么与我的幸福有关”？贫穷、肮脏和可怜的自足与我的幸福有关。（第125页）
既然人们不会把这种时刻看作最好的时刻，不会把蔑视自己的幸福或美德当作最了不起的经历，那么这段话看起来就令人费解。尼采在这里肯定不是要我们在道德上放弃幸福、美德和理性而选择不幸、丑行和无理性。难道这还值得怀疑吗？否则我们可以毫不费力地宣布尼采完全错了而不理睬他。事实上，紧接着的一句话表明了尼采那段话的真正含义：“但我的幸福应该成为存在本身的正当理由。”可是，幸福做不到这一点。那么为什么这种蔑视和厌恶的感觉要被说成是最了不起的经历呢？（注意这些并不是道德上的责怪而是存在意义上的拒绝）理由是：一旦我们认识到，这些五花八门的道德规律，不管是功利主义（有关幸福）还是道义学（有关理性）或是“好的一生”（有关美德）都不能解释存在意义时，我们就不得不为我们的探讨开辟新的范围。对道德范围的限制为进入存在意义的探讨开了大门。蔑视幸福是人生最了不起的时刻，因为通过这种蔑视，人们发现了独立的有关存在问题。人们发现价值不仅仅取决于人如何行动，还取决于人的存在。
这种由“行为”到“存在”的转变当然是由形而上学到本体论、从存在物的考虑到从存在意义的考虑之转向的重要的第一步。由此可见，海德格尔对这方面的分析的兴趣是卓越的。虽则他认为尼采最终倒退到形而上学和形而上学固有的虚无主义，他仍然感觉到尼采的作品是有独创性的；是本体论的真知灼见。这些见解不但可以用来明了存在的概念，而且还可以用来发展一种什么是存在意义的方法论。在《尼采的扎拉图斯特拉是谁？》（发表在一本《报告和论文》的书里）(9)和《什么是思考》（本书的第一部分）这两篇作品里，(10)海德格尔显得特别喜欢尼采的作品。海德格尔似乎特别集中研究尼采始终坚持的观点，即：若要认识到一个人的存在，那他就必须去克服报仇的心理。
人们摆脱了报仇心理，那对我来说就是最大的希望，就是风暴后的彩虹。（第211页）
海德格尔为什么认为克服报仇思想是如此重要呢？这里有两条明显而重要的分析。第一是从存在意义上讲，报仇以及它的反面宽恕，都是超道德的（在道德范围之外的）观念。这分析就为我们提供了使存在与道德分离或分解的途径。这种分离对存在意义的探讨来说是特别重要的。第二条分析从本体论上讲，报仇只是个时间问题，或者更精确地说，报仇只是“时间中的存在”问题。由于始终忘不了报仇，这个人就成了过去（过去发生的事情）的奴隶。如果谁能克服报仇心理，那他也就克服了奴役自己的过去；那么他就可以像过去本身那样的自由。我要对这两条分析简单地评论一下。
第一，存在与道德的分离。严格地讲，宽恕是与道德法律背道而驰的，至少与正义是背道而驰的。只要认识这一点，那道德与存在的区分就清楚了。如果有人因做错了事而受到惩罚，那对他不惩罚就是违反了正义。宽恕不能与借口，甚至不能与道德教育混淆起来。宽恕只有在两种条件下才有可能：一是被宽恕的人应该受到处罚；二是只有在他受到处罚后正义才得以伸张。在这种条件下，人们有什么根据要宽恕？肯定的是，从定义上讲，宽恕是没有道德根据的。通常，宽恕都是凭对象而实施的。比如在相爱的情况下就是如此。我的兄弟做了错事，虽然他应该被惩罚，我还是能宽恕他，因为他是我的兄弟。也就是说，兄弟之间的爱使完全必要的道德法律变得无所谓了。进一步说，我宽恕我兄弟的出发点不是考虑他的行为，因为他的行为正是需要惩罚的；而是考虑他是谁：我的兄弟。由此可见选择的标准不是他的行为，而是他的存在。根据这种分析，我们可以说，宽恕只有在人们对价值的判断是基于存在而不是基于行为才有可能。
如果宽恕不能在道德基础上实施而只能根据存在价值的判断实施的话，那么报仇也应该是这样。报仇与惩罚性的正义是不能等同起来的，报仇也不能与道德法律所允许的惩罚等同起来。报仇是宽恕的反面，所以报仇与宽恕在本体论上是处于同样地位的。但是报仇从相反的方面超越了道德的范畴：它从道德所允许的惩罚观念上升到存在意义的水平上——仇恨。正像爱是视对象而定一样，恨也是视对象而定。但是在报仇这个问题上，惩罚超越了它适当的范围，报仇不仅仅是对错误行为的责难，报仇否定了存在的价值。所以，克服报仇不仅仅是为了使存在判断分离出来，而且肯定地去克服报仇是超人的特征。
我们再来谈克服报仇在本体论上的意义。海德格尔特别注意到尼采关于报仇是对时间、对时间之过去的厌恶的分析。
这个，是的，也只有这个才是报仇本身对时间，对过去时间的意志厌恶。（第252页）
问题的要点是，要是谁愿做报仇的奴隶的话，那他就被锁在过去的观念里。他是为过去而存在的（回忆和忘却），那么在这时间的模态里，他就一点自由也没有。海德格尔是这样讲的：
这厌恶（对时间的厌恶）不是对单一的过去而是对消逝的厌恶。这消逝能使已经过去的事仅仅成为过去，能使这过去的僵尸冻结起来。对报仇的厌恶就是对那使一切都消逝在过去时间的厌恶，由此而使消逝成为过去。（海德格尔，《什么叫思考》，第103页）
对海德格尔来说，对本体论的最深刻的认识是，人最根本的存在就是处于时间之中。过去是人的桎梏，尼采以对待这一桎梏的根本态度如何为出发点来分析报仇。他这样做就能使报仇不成为仅仅是心理和道德的描述，就能使报仇概念归入本体论的范畴。将来、过去和现在是三个存在时间，人们必须把三个时间模态看作是要么不受其束缚，要么受其桎梏或是要么利用它来披露自己，要么用来隐蔽自己的存在。只有做到了这一点的时候真正的基本本体论才能成立。(11)尼采把报仇看成是束缚、桎梏人的过去的厌恶。正是因为尼采是这样看待报仇的，海德格尔才把尼采看作是研究本体论的。尼采对报仇的这一见解被海德格尔看成是尼采研究本体论的最好典范。所以，不论是从存在还是从本体论的意义上来看待报仇，尼采都把他的探讨从传统的科目里分离出来了。由此他也就使存在问题明朗化了。沿用医学上的比喻，他把杆菌分离出来了。现在是，痘苗在哪儿？用来应付杆菌的必要方法论是什么？
| 尼采和方法论
在本文的开始时，我把尼采和海德格尔如何正视虚无主义与笛卡尔如何正视怀疑主义以及康德如何正视相对主义作了比较。我指出笛卡尔和康德都有一可行的方法论用以应付对他们的挑战。为了解决怀疑论，仅仅以某一知识为例子指出它是不够的，更重要的是应该指出怎样使区分正确与谬误成为可能。为了解决道德与形而上学方面的相对主义，仅仅指出有些形而上学的判断是有意义的（道德的）而有些判断是无意义的（形而上学的猜测）是不够的。更重要的是指出如何才能区分幻觉与实际。换句话说，任何时候出现任何形式的反理性，就必须有反击的运动，光有抵抗是不够的。海德格尔把存在之形式与存在形式区分开来。前者隐蔽我存在的意义而后者揭示我存在的意义。这是真实和不真实的区分。他的这种区分就是一解决问题的方法论。利用可演算的选择判断，海德格尔使整个存在概念明白易懂，且能对其作出判断。由此，存在的意义本身就成了存在的基础。正因为这样，海德格尔才被现代哲学家如此重视。(12)海德格尔之所以赞美尼采正是因之于这可演算的方法论。这方法论超越存在下去的一切特殊时间和特殊情况。《扎拉图斯特拉如是说》包含了尼采的方法论。这方法论包括最不合适的人与超人的区别。(13)由于这一区别，尼采把存在这一概念从道德价值甚至从科学中分离出来，使这概念的内容丰富了。超人是发现了什么是存在意义的象征和化身。最不合适的人是一种把存在意义完全隐蔽起来的人。这就使得海德格尔对尼采的区分作了以下的评论：
超人是这样一种人，他首先把存在的人之本质引归为真理，然后掌握这真理。（海德格尔，《什么叫思考》，第59页）
所以对海德格尔来说，尼采超人与最不合适的人之区别同海德格尔自己真实与不真实之区别一样，是发现存在意义真谛的方法论。考夫曼在翻译他们两人的作品时提醒我们说，尼采的区别与海德格尔的区别是相似的（考夫曼，《简明尼采》，第116页）。其实，像通常那样，这一点他不讲也是明显的。
仔细阅读下面许多格言就会发现，最不合适的人象征不真实。幸福是他自编的，他对真实视而不见。这样的人会因为害怕妨碍他的消化而不参加战争的。最不合适的人会问：“什么是爱？什么是创造？什么是渴望？什么是星星？问了这些以后他就不管了，视若无睹。”（第129页）正像海德格尔在他对此段作分析时所指出的那样，这里尼采所讲的明显不是道德上的谴责，而是存在上的丢弃。最不合适的人视若不见更是一种不夸张的短暂的盲目。但这是对什么的盲目？尼采和海德格尔都对这作了毫不含糊的回答：对存在的盲目。最不合适的人对自己的存在意义是盲目的。事实上，他的安宁与幸福正是他不真实的基础。
如果最不合适的人代表着对意义的盲目，那么超人一定会意识到存在的意义。通过无数的格言和警句，我们可以看出，尼采巧妙描述出的超人的轮廓只是粗略地提示了什么是一个人的存在意义。但尼采还是不时谈到了一些特殊和特别的品质。在书的“自我克服”一章里，超人的定义是：通过认识到他不仅是要服从法律，而且还创造法律，超人就会克服自己。
这是如何发生的？我问自己。是什么使活着的人既服从又指挥、在指挥的情况下还服从？……是生活本身告诉我这一秘密的。“注意，”生活说，“就是我自己而不是别人应该经常克服自己”。（第226页）
尼采的超人的这些特征与海德格尔对真实性的分析有许多方面是相似的。海德格尔的真实的人是个有感内疚、沉默寡言、刚毅的人。他在害怕中领悟自己的存在意义。这里重要的一点不在于对超人或真实性的描述，而在于这些观念起着判断存在价值的最后照应或是标准的作用。也就是说，为了懂得什么是存在意义，人们可以利用超人的观念作为一种标准来判断存在是否被揭示了还是被隐蔽了。由此可见，同海德格尔的真实性一样，尼采的超人成了一种思考方式，而不是为了达到一种简单抽象的目的，更不是一小群“有特殊天赋的高贵之人”。与此相反，超人成了一种分离什么是存在意义的方式。(14)
不过，尼采和海德格尔都强调了超人的特别特征。那就是：超人是无穷循环的导师（海德格尔，《什么叫思考》，第106页）。这一奇怪而又特别令人迷惑的学说不时被人作出各种各样的解释。这学说既使批评家们神魂颠倒又使他们讨厌。借助于以上的分析，这学说一点也不显得可笑。相反，它非常有利于对虚无主义的最终本质加以理解。下面说到的也许会使这一难以理解的观念变得容易一点。比如戏剧里的合唱部分在一开始就把以后将要发生的事情全部总结出来告诉观众了。观众对此有什么看法？莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》就是这样。假如有人问：为什么剧作者要把剧中以后发生的事预先告诉给观众呢？这不会破坏整个剧情，使戏剧失去吸引力吗？真的，听完《罗密欧与朱丽叶》的序词以后发现他们因为家族世仇的原因都最后死去了，观众为什么不溜走呢？我们被告之说，剧作家的这一手法会使我们从戏剧情节本身的兴趣转移到美或是意义的欣赏。如果我们在劳伦斯是否会把情况准时告诉孟多这样的情节上焦虑不安，我们就会错过高雅的诗意，错过一对恋人的艺术般的痛苦，错过恋人被厄运追随的含义和意味的理解。这是我们欣赏艺术的奇怪的真理：我们越是少依赖情节的发展，我们理解的就越多。另一方面，我们越是让美的意义揭示出来，我们懂得也就越多。
但是，有人可能会反驳：那是艺术，但生活又怎样呢？在生活里，我们不可能了解将来是如何，所以我们就不可能像戏剧那超越情节的发展而集中到对意义的欣赏。在艺术上，我们可以把前途预先决定下来，但生活不是艺术。对这些责难，尼采给了一个令人目瞪口呆的回答：如果我们可以决定将来呢？将来只不过是茫茫无际的现在和过去的重复而已。如果我们能决定时间是循环的，那么发生任何事情都没有关系。如果一切都是一再重复，原封不变，无穷循环，那么将来发生的事情就没有什么意义。我们所有的成就都是枉然，我们所有经历的斗争还会反复循环。难道这不是虚无主义的灵魂和本质吗？这不正是我们要回避的无意义吗？既然什么都没有意义，那还有什么无穷循环呢?回答是：就像《罗密欧与朱丽叶》一样，一旦事情的简单发生没有意义，对意义本身的欣赏就会更高一格。同艺术一样，发生的事情是不重要的，发生的事情的意义才是重要的。正像戏剧里的序词把我们的兴趣从情节转移到悲剧本身的美和意义一样，无穷循环的意志会集中于对存在意义的本身而不是对简单事件的欣赏和肯定。
以无穷循环的意志为工具，把意义的观念从形而上学里的事件发生分离出来是不寻常地有效。而超人就是那种能使相同的事情无穷循环的人。作为一种方法论，这是什么意思？若要既分析又理解人类存在的某一阶段、某一方式或某一实例的话，要做到的就是让存在的意义设法从其他所有的诸如形而上学、伦理和社会的考虑中摆脱出来。如果超人代表着能使意义被了解的存在的话，那么尼采似乎就是说，我们应该把所牵涉的存在方式当作反复出现来探讨。利用这一技巧，事情的简单发生就不会再成为分散注意力的东西，剩下的就纯粹是存在的意义。熟读莎士比亚的人越是关心朱丽叶失去罗密欧的意义就越能欣赏戏剧。如果只关心朱丽叶恐怕要失去罗密欧的情节就不会达到欣赏艺术的效果。同样，存在本身才是有意义的，而事件或是事情的发生只是意义实现的形态或机会而已。正像海德格尔所说：
存在的意义，作为相同事物的无穷循环的意志只是永恒地控制自己而不控制任何别的人。由于进入了存在意义的领域，超人就超越了作为人的他自己。超人朝着相同事物的无穷循环发展，因为那就是他的本质所在。（海德格尔，《什么叫思考》，第106页）
根据海德格尔，相同事物的无穷循环是超人的主要特点。认识到这一点是重要的。正因为这一点把普通人对事件的感兴趣与超人对“意义”的感兴趣区别开来。由此可见，超人与最不合适的人的区分和海德格尔自己的真实与不真实的区分起着同样的作用。这些存在上的区分（即我们存在方式的区分）被用来探讨存在意义上的本体论真理。把存在意义与存在物分离开来就是尼采奇怪的无穷循环学说。在《权力意志》一书里，尼采解释说：
一切都重现这一点是从存在世界到存在意义世界的最近似的解释——这一点是思考的最高水准。（海德格尔，《什么叫思考》，第108页）
从表面上看，在《存在与时间》及《扎拉图斯特拉如是说》这两篇批判性的著作里，我们是肯定可以找到这种解释的理由的。但是在海德格尔分为两卷的名为《尼采》那本书里，以及在难懂的《目前存在的问题》（此书名原为德文）里，海德格尔坚持说，尽管尼采对虚无主义作了辉煌的斗争，他最终还是失败了。因为他接受了虚无主义的根本观点：形而上学。
| 尼采——形而上学家
尼采被看作是形而上学家的主要根据是，他的整个理论体系都是建立在权力意志这一学说上的。(15)尼采自己争辩说，权力意志是他思想的主旨。在他的著作中，他的确是自始至终力图表明他探讨的各方面，比如对所有价值概念的超价值、超人、无穷循环、上帝的死亡等等都是以权力意志为主要基础的。根据海德格尔的观点，传统西方哲学的遗产使尼采不可避免地限制在正是他去努力克服的过去之中。尽管尼采思想中有本体论的真知灼见，尽管他在超人和无穷循环等的论述中把存在的意义问题与其他学科区分开来而加以独立探讨，他的基本解释还是形而上学的。根据海德格尔的看法，既然西方思想家的根本错误是没有能够克服形而上学；既然这种错误不可避免地导致虚无主义，那么我们就应该克服尼采本人。
海德格尔似乎是悲伤地指出，虽然尼采陷入了形而上学的泥坑，他的“克服”形而上学还是对我们有巨大的吸引力。“存在物的基本特征就是‘权力意志’，存在是相同的永远往复”（海德格尔，《尼采》第1卷，第33页）（本句原为德文）。这样一来，一方面，利用无穷循环的理论他可以谈论存在的意义；另一方面在权力意志的学说里，他又谈论起存在物本身了。既然尼采把无穷循环基于权力意志，那整个结构都是形而上学的。由此，尼采像所有其他在他以前的哲学家一样是形而上学者。“尼采的思想是与自柏拉图形而上学以来西方思想一致的”（海德格尔，《尼采》第2卷，第257页）（此句原文为德文）。
海德格尔的两卷巨著《尼采》之所以冗长正是因为在这本书里海德格尔仔细分析了尼采的所有学说，并且证明尼采的这些学说都是建立在权力意志这一基础上的，也即证明这些学说是如何以形而上学为出发点的。在《目前存在的问题》这一难懂的作品里，海德格尔证明，离开存在物而讨论存在意义这一概念是如何的困难。海德格尔还指出，尼采企图这样做失败了。这是可预料到的。也就是在这篇作品里，海德格尔发展了有教益的“分离杆菌”的比喻。
海德格尔认为，哲学的基本问题应该是存在意义问题。但是西方思想的指导问题却是存在物问题。由于这一问题填塞了西方哲学的历史，把存在意义分离出来然后建立用来探讨存在意义的方法论就更加困难了。
问题在于什么是存在物。我们把西方哲学流传下来的主要问题称为指导问题。但是，这一主要问题只能是个倒数第二的问题。最后的一个问题即倒数第一个问题是：存在本身是什么？这个……是哲学的基本问题。（海德格尔，《尼采》第1卷，第80页）
所以真正的思想家的工作就是摆脱这指导问题，摆脱什么是存在物这一问题。应该去研究的是什么是存在意义这一根本问题。但是摆脱思想历史的影响是困难的。
我们现在该给“虚无主义”下定义了。在《尼采》这本书里，海德格尔探索了“虚无主义”这一词语的来源。从雅各比1799年第一次引用到现在，这词已有相当不同的含义了（海德格尔，《尼采》第1卷，第31页）。虚无主义的所谓经典含义是与实证论同义的。即：除了直接被感知、所观察的事物外，对一切都否定。如果谁要是问：感知观察正确的根据是什么？回答是：“什么也没有。”所以就是虚无。传统上，物质的形而上学观点也就是以存在物种类为出发点来解释存在世界的观点。是从最高物质或者说上帝那儿寻找意义来源的。一旦这种存在不再作为解释存在意义的根据（上帝死亡了），以物质形而上学作为思考存在来源就第一次被突破了。“上帝死亡”于是代表了虚无主义的经典含义。只是在这种意义上，尼采才既是自认又是公认的虚无主义者。但是，尼采第一次在有关美学的论述《悲剧的诞生》一书里，然后在超人的概念里企图为有关存在的判断建立基础。正是这种企图反映出虚无主义的新含义。这含义比经典虚无主义那新的、无束缚和充满活力的无神论更有害处，更赤裸裸。尼采马上意识到从“存在物”引申不出“意义”。然后他发现从价值也引伸不出“意义”。有可能的倒是在没有为存在判断找到根据的情况下，思想的探讨或者变成最不合适的人的无形无状的“虚空”，或者更坏变成叔本华的否定悲观主义。由此可见，新出现的虚无主义含义是对存在意义无法作出解释的结果。而虚无主义的真正含义是尼采强烈反对的。但是，如果海德格尔没有错的话，尼采还是屈服于这一虚无主义。当尼采发现解决存在意义的方法既不在最高存在那儿（上帝已死亡）也不在最高价值那儿（最高价值无价值）（海德格尔，《尼采》第2卷，“剥夺最高价值”，参看第44页）（原文为德文），而他又同时认识到，有关存在判断确实有意义时，他就企图把存在意义分离出来，然后加以探讨，以此来为存在意义寻找根据。他的企图是明显地成功的。比如无穷循环的意志，或是承认超人的存在优越就是例子。尼采的最大也是最致命的错误就在用形而上学的原则——权力意志代替了形而上学的存在——上帝。既然权力意志是形而上学的观念，那么本体论的不同之处就消失了。其结果是虚无主义原封未动。
对尼采来说，由于他前辈思想家的巨大影响，把意志作为最终的现实是不可避免的。康德自己把意志分离出来了，把它与单纯现象（科学）分开，使其置于实在领域之中。谢林进一步把意志当作最终的实在，当作所有存在和形而上学判断的基础。叔本华也把意志当作最终实在，虽然他认为这种实在是盲目的、是邪恶和没有思想的实在。尼采为了避免叔本华的悲观世界论，提出了权力意志，把它当作有创造性，有情感，而且是肯定的东西。由此使悲观论有一种肯定而不是原来否定的特点。
海德格尔认为，所有这些形而上学的努力都是没有意义的。尽管他们都企图克服虚无主义，他们努力的结果是更严重地陷入虚无主义。“形而上学”回到了原来的虚无主义（海德格尔，《尼采》第2卷，第343页）（原文为德文）。海德格尔认为尼采是西方形而上学哲学最主要、最后的一位思想家。他认为尼采对这种可怕的、无思想的“疾病”作了勇敢的斗争，试图分离出杆菌，但失败了。只有坚守住本体论上的区别，存在意义才能得到阐述。今天对虚无主义的斗争有了新的方法。第一，独立的存在判断是成立的；第二，把本体论的探讨与形而上学分离出来就能克服形而上学（也就意味着克服虚无主义）。对以上这两点的自我意识就是新方法。要使存在的判断能够成立，重要的一点就是表明，我们以前的伟大思想家比如柏拉图、黑格尔和尼采等，虽然他们都被形而上学所束缚，他们的有关存在的判断是有道理的。正像尼采一再表明的那样，推敲什么是存在意义是完全可能的。海德格尔对尼采的重大意见分歧（Auseinandersetzung），这样看来就是克服形而上学的步骤之一。
注释
(1) 海德格尔在他许多著作里讨论过尼采，但在这篇评论里，我集中讨论海德格尔关于尼采的四篇重要著作：名为《尼采》的两卷本巨著（Neske 1961）。本书的英译本刚发表（英译本计划共有四卷，有注解和分析。译者是克罗尔），第一篇发表于1979年，名为《权力意志的艺术》，哈珀与罗出版社出版；第二篇作品是《尼采的扎拉图斯特拉是谁？》，发表在《报告与论文里》（Neskezsches 1954）；第三篇是《什么叫思考》（哈珀与罗出版社1963，译者是韦克和格雷，德文第一版1954）；第四篇是《存在问题》（想象出版社1959，德文版1956）。克鲁贝克和汪尔德的译文《存在问题》的价值是值得怀疑的，所以不可靠。幸运的是，英文译文印有德文原文对照。
(2) 当然，尼采在逝世前10年就神经失常了，所以这些日期可能没有参考价值。尼采的成熟著作大部分指1880年到1890年之间的作品。
(3) 在这文章里，我引用了海德格尔《什么是形而上学》里的区别。在这本书里，他把形而上学定义为对存在物的研究，而本体论则被定义为对存在的研究。以后在《尼采》那本书里和其他地方，海德格尔放弃了这一提法，因为本体论一般都被理解为形而上学的一部分。为了讨论方便起见，本文里的区别是《什么是形而上学》里讨论的区别。
(4) 一个有时被尼采和海德格尔两位思想解释家忽略的事实是，他们俩都对虚无主义进行挑战，而不是去推动虚无主义的发展。对尼采的错误解释是可以理解的，因为他在有的论述里把自己与虚无主义等同起来。但把海德格尔看成是虚无主义者是没有根据的。丹多在他的《哲学家尼采》一书里（麦克美兰，1965年）把尼采说成是虚无主义者。罗森在他所著的《虚无主义——哲学论文》里（耶鲁，1969年）把海德格尔说成是虚无主义者。
(5) 真实与不真实性的进一步讨论，参看我的《关于海德格尔的“存在与时间”》（哈珀与罗出版社，1977年）。
(6) 基本本体论是海德格尔早期用的一词，指对存在意义的探讨。参看《尼采》第1卷，第209页。(7) 尼采，《扎拉图斯特拉如是说》，考夫曼《简明尼采》的译文（瓦伊金出版社，1954年）。本文里的所有标计页数都是关于这本书的。
(8) 伊万是陀思妥耶夫斯基小说《卡拉马佐夫兄弟》里的大哥。在“反叛”一章里，陀思妥耶大斯基描述了导致虚无主义的精神痛苦。
(9) 《报告与论文》、《什么叫思考》的德文版发表日期是相同的。对尼采之扎拉图斯特拉的分析通常是几乎逐字逐句的相同。
(10) 在他死后不久发表的接见德国新闻杂志《明镜》记者的一次谈话中，海德格尔宣称《什么叫思考》是他最重要的作品之一，但也是读者最少的作品之一。自从那次接见后，英译本出版了。这评论大概不再是真实的了。毫无疑问，海德格尔（也许《存在与时间》除外）认为，他这本从思考问题直接探讨虚无主义的书应该是“读者最多的书”之一。
(11) 这是整个《存在与时间》第二部分的全部观点。同时参考我的《评论》。
(12) 当然，海德格尔的许多著作目录在不断地被修改，但目前的目录已超过两千条了。(13) ubermensch可以有许多译法，但考夫曼的“超过之人”似乎没有传统的“超人”那么容易懂。
(14) 作为一种对超人的分析的学说，它揭示了存在意义问题。这分析在《什么叫思考》和《尼采的扎拉图斯特拉是谁？》里可以找到。但在《尼采》这本书里，重点转移了。在这本书里超人被解释为对人类持有虚无主义观点。参看“超人”一章第291页。
(15) 权力意志最早出现在《扎拉图斯特拉如是说》一书里，也是尼采最后一部作品的书目。此书尼采自己从未发表，但他的妹妹发表了。海德格尔在《尼采》这本书里证明，权力意志毫无疑问是尼采哲学的中心学说。