儒家社会的道德转型
想拥有美德？不但要追求美德的风采，也要追求它的美丽。[1]
——富兰克林
随着西方思想的全面传入，儒家社会的主导性道德观念相应地出现了较大的震荡；因而，我们有必要对儒家社会的道德转型这一重大课题做一番全方位的深入分析。
（一） 古代中国的道德
古代中国的道德规范系统无疑以儒家思想为主导；但是，在经典文献中，儒家的道德观念体系是较为芜乱的，这就需要我们运用现代的概念、范畴对其作一番梳理。整体而言，儒家的伦理思想体系大致可以概括为以下几个基本的方面：
1道德的基础。首先，儒家正视道德的根基这一基本问题；在此一本质问题上，如冯友兰所言，儒家的观点是：“孔丘认为，人必须有真性情，有真情实感，这就是‘仁’的主要基础。”[2]即儒家认为真情实感是整个道德大厦的基石。《论语》对此观点作了充分地说明，如孔子说道：“刚毅木讷近仁”[3]，“人之生也直，罔之生也幸而免”[4]等。朱子的观点亦是较为类似的，他认定：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。”[5]王阳明亦认为：“须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。”[6]与此同时，对真实情感的尊崇自然意味着对虚伪的拒斥，如冯先生所指出：“孔丘认为，人必须有真性情，其言论行事都必须是其真性情的真的流露。他特别批判虚伪。”[7]对此，孔子写道：“巧言令色，鲜矣仁。”[8]“巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”[9]总之，在道德的基础这一主题上，儒家的观点是非常清晰的。
2“仁”与“礼”的关系。但是，真实的自然情感并不意味着完整的道德（即“仁”），完整的道德还需要经过“礼”的磨砺，即“真性情，真情实感还不就是‘仁’，它是‘为仁’的必要条件，但不是其充足条件。因为真性情、真情实感可能失于偏激，所以必须对于真性情、真情实感有所加工。”“琢磨的方法就是‘学礼’。”[10]关于这一要点，《论语》做了大量的论述，如：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”[11]“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”[12]即在儒学的内在逻辑中，“礼”对“仁”的规范作用是比较清楚的；然而，这只是“仁”与“礼”之间关系的一个方面；另一方面，如所揭示：“孔子把‘三年之丧’的传统礼制，直接归结为亲子之爱的生活情理，把‘礼’的基础直接诉诸于心理依靠。这样，既把整套‘礼’的血缘实质规定为‘孝悌’，又把‘孝悌’建筑在日常亲子之爱上，这就把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。”[13]即儒学始终将“礼”这一外在规范建筑在个体内在的心理情感上，《论语》即很好地体现了儒家的这一基本观点，它记载道：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”[14]进一步来说，儒家崇尚内在的日常情感的直接延伸是：“也由于强调这种内在的心理依据，‘仁’不仅仅得到了比‘仪’远为优越的地位，而且也使‘礼’实际从属于‘仁’。”关于这一思想取向，《论语》做了大量的论说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[15]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[16]“子夏问曰：‘《诗》云：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，何谓也？’子曰：‘绘事后素’。子夏曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，诗可与言诗已矣。’”[17]较为明显的是，孔子在此认为“仁”是伦理追求的实质，“礼”是伦理规范的形式，“礼”固然重要，但是，“仁”才是儒学的最高追求。王阳明亦表达了类似的看法，他写道：“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。”[18]总之，在儒家的伦理哲学体系中，“仁”与“礼”这两个中心概念的关系是相互依托、相互制约的，这也构成了儒家伦理观念中的一个基本方面。
3儒家道德体系的具体内容。曾经对儒家的伦理观念体系包涵的丰富内容作了较为全面的概括，他指出：“构成这个思维模式和仁学结构的四因素分别是（一）血缘基础，（二）心理原则，（三）人道主义，（四）个体人格。其整体特征则是（五）实用理性。”[19]
关于血缘基础这一方面，可以通过儒家对孝悌观念的重视这一基本取向得到充分的体现，如《论语》写道：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本欤？”[20]“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”[21]而心理原则一面，上文已有所申述。关于人道主义这一侧面，李先生认为，儒家伦理哲学的基本特征是：“由‘亲’及人，由‘爱有等差’而‘泛爱众’，由亲亲而仁民，即以血缘宗法为基础，要求在整个氏族——部落成员之间保存、建立一种既有严格等级秩序又具有某种‘博爱’的人道关系。”[22]对此，《论语》做了很好的诠释，如：“老者安之，朋友信之，老者怀之。”[23]“叶公问政。子曰：‘近者说，远者来。”[24]“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”[25]朱子亦说道：“性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。”[26]在这里，与李氏相同，卓越的学者萧公权亦持有相似的看法，他说道：“孔子所谓仁，乃推自爱之心以爱人之谓。”[27]关于个体人格这一基本侧面，有如李先生所指出：“‘仁’既非常高远又切近可行，既是历史责任感又属主观能动性，既是理想人格又为个体行为。而一切外在的人道主义、内在的心理原则以及血缘关系的基础，都必须落实在这个个体人格的塑造之上。”[28]即个体人格的塑建是儒学思想体系的基石所在，如《论语》的记载：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[29]此章清楚地展示了儒学对于个体人格的重视。关于个体人格的重要性，朱子亦曾有过类似的表述，他有言：“敬且定下，如东西南北各有去处，此为根本，然后可明。”[30]即自先秦起，儒家传统中一直延续着对于培育个体人格的基本关注。最后，作为儒学伦理思想的整体特征，即“实用理性”，亦具有诸多的内在特质。“所谓‘实用理性’，首先指的是一种理性精神或理性态度。与当时无神论、怀疑论思想兴起相一致，孔子对‘礼’作出‘仁’的解释，在基本倾向上符合这一思潮。不是用某种神秘的热狂而是用冷静的、现实的合理的态度来解说和对待事物和传统；不是禁欲或纵欲式地扼杀或放任情感欲望，而是用理智来引导、满足、节制情欲；不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求中取得某种均衡。”[31]举例来说，儒家对待鬼神的态度即是一种冷静的理性分析，如孔子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[32]同时，儒家也并非脱离实际生活的道德理想主义，而毋宁说对现实伦理实践的复杂性有着深刻的认知，如孔子说道：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”[33]总之，“实用理性”可以很好地概括儒家伦理思想的基本面貌。
从上述的复杂分析中，我们容易看出，儒家的伦理观念涵有广阔的内容，并且有着清晰的内在结构，其对于塑造现代中国人的伦理观念亦将具有基础的重要性。
4关于儒家伦理思想中的“内转”与“外推”。如所周知，儒家的伦理哲学自始即包涵着“内转”和“外推”两条基本线索；其中，《论语》曾总括性地写道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[34]这自然是儒学的一个基本立足点，内外两面都得到了很好的关照。上面所陈述的是儒学的一个积极标准，“但是孔子又是最善于行‘恕’道的，他并不强人所难，要求每一个‘君子’都达到积极的标准。因此他又提出了一种消极意义的‘君子’理想”[35]：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”[36]即在儒学的内外两面中，“内转”一面可由个体自作主宰，但“外推”一面“却遇到了一个不是个人意志所能随便转移的外在世界。”[37]面对这一不以个体的主观意志为转移的客观世界，孔子的上一说法可以代表儒学只要求“内转”一面时所持的最低标准。另外，《论语》还写道：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立；不知言，无以知人也。”[38]即命、礼和言这三大要素都是信仰儒学的“君子”所面临的核心外在因素；因而，孔子认为，“君子”如果想在“外推”一面有所作为，则需要对这三个基本方面都有深入的研究。继孔子之后，孟子也对“外推”一面做了经典的论述，他说道：“诗云：‘形于寡妻，至于兄弟；以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古人之所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”[39]在这里，孟子的思路与孔子是大体类似的，只是孔子之言偏重个体修养方面，而孟子则侧重于政治、社会方面。王阳明对“外推”一面亦非常重视，他说道：“学问根本在日用间，持敬集义功夫，直是要得念念省察。读书求义，乃其间一事耳。”[40]总之，在儒学的体系中，“内转”与“外推”一面需要随时随地保持有机的平衡。[41]
5儒家的理想人格。儒家自始即对理想人格充满向往，其中，孔子曰：“质胜文则野；文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”[42]此节很好地体现了儒家在内心的质朴本性与外在的伦理规范之间寻求平衡的基本取向。在《论语》的相关章节里，也包含了孔子对一些具体个人的伦理评价，如“冉有曰：‘夫子为卫君乎？’子贡曰：‘诺。吾将问之。’入，曰：‘伯夷、叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨。’出，曰：‘夫子不为也。’”[43]“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”[44]通过这些具体的例子，我们容易看出，孔子对理想人格的界定是很灵活的，并不刻板僵化，由此，我们也能够更好地把握原始儒家成熟睿智的人生追求。[45]
6孟子和荀子的伦理思想。孔子之后，孟子、荀子、朱熹、王阳明等诸人对儒学的伦理观念都作了推广与深化；可以说，只要儒学存在于世，那么，儒家的伦理哲学就会一直处在不断发展的动态变化过程之中。为了讨论的精简，在这里，我们的论述仅限于孟子、荀子二人。如我们所熟知，孟子对儒家伦理思想的把握主要集中在内在的“仁”和“内转”一面，如《孟子》所记载：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[46]“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居安之；居安之，则资之深；资之深，则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”[47]在此，孟子注重个体道德修养的取向是显然可见的。
至于荀子的伦理哲学，流行的看法一般认为，荀子对儒学的把握集中在“礼”和“外推”的一面，这自然是荀学的主要特质；但是，荀子毕竟是一个成熟深刻的学者，他对内在修养的意义也很重视，亦作了深入的阐述，如《荀子》所说：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。”[48]当然，荀学的主要贡献毕竟集中在对“礼”的详尽阐发上，如：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”[49]整体来说，荀子对“礼”的系统阐述要比孔子更为深刻、广泛一些，譬如其关于“治法”与“治人”的著名讨论即影响深远[50]，笔者在这里不拟详论。总之，儒家的伦理哲学在其漫长的发展史上经历了一个不断传承和发扬的过程。
与此同时，为了完整地把握古代中国的道德生态，我们除了需要探究儒家的伦理思想之外，亦需对古代中国的民间伦理观念做较为深入地探讨，这些民间伦理观念中比较重要的主要为下述方面：
法家思想导致的性恶论。在古代中国长期的政治实践中，除了儒家的广泛影响之外，法家的影响亦较为深远，有如秦晖的概括，此两大理论体系的一些根本的观念分歧在于：“儒家的吏治观建立在性善论基础上，以伦理中心主义为原则，主张行政正义优先。而法家的吏治观则建立在性恶论基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先。”[51]所谓行政正义优先，即主张官员应以修身为本，如《论语》所言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[52]所谓行政安全优先，即官员的首要关注不是修身，而是防止下级的篡权谋逆；因而，上级须对下级的权谋时时提防。而在古代中国漫长的政治实践中，常常出现我们所熟知的“儒表法里”这一基本现象，即“儒家的吏治思想往往只是在纸上受到‘独尊’，而实际吏治则按法家的一套运作。”譬如，古代中国所以形成权力牵制的政治机制（如地方官员的回避制等），根源在于：“在性恶论下，吏太能权太重事功太重又会让朝廷感到难以控制。于是，‘法家’治术的一个重要方面就是有意分割事权，使其相互牵制。”最终造成的整体效应是：“从秦至清的整体看，中国吏治传统的主流是‘儒表法里’，即说的是儒家政治，行的是法家政治；讲的是性善论，行的是性恶论；说的是‘四维八德’，玩的是‘法、术、势’；纸上的伦理中心主义，行为上的权力中心主义。”作为在实践领域的体现，古代中国的一些重要政治制度即是法家性恶论观念的自然反映，“朝臣总是要结党营私的，于是除了靠阉奴（宦官）当特务来监视他们外还要靠身边的亲信秘书来分他们的权，形成了‘内朝’（从汉之尚书直到明清的内阁、军机处）架空外朝的制度；地方官总是要割据称雄的，于是不断派中央工作组去分他们的权，形成了巡察之官架空常设之官的制度；人心莫测而必分其权，政出多门办不成事又不得不集中事权，形成了集权——分权往复循环之例。”即古代中国政治制度的形成与法家的政治观点密不可分。
而政治领域的性恶论自然导致在普通民众之中性恶论的广泛流布，因此，法家的理论在实践领域中产生了较大的现实影响；我们难以否认的事实是，某些中国人的实际生活指导原则即是法家的这套性恶观念，与此同时，法家理念亦强烈影响到了很多政府官员、商界精英的思维与行为模式[53]。可以说，法家的思想同时影响到了中国的精英阶层和普通百姓，并且，在当代中国的大众文化中仍有较大的影响力度；对中国社会来说，可能需要一段较长的时间才能将其中蕴涵的大量毒素充分消解。
总之，尽管儒家思想对古代中国的政治制度和普通民众的道德观念产生了较大影响，但是，法家理念对二者的深远影响亦不容忽略，其性恶论的基本取向也加剧了古代中国社会的道德生态危机。
总结而言，为了整体地把握古代中国社会的道德观念，我们需要将儒家思想与现实领域两大方面综合处理，合而观之，才能形成较为客观、平衡的整体认知。
在分析了古代中国社会的伦理观念以后，下面我们转向分析西方社会的道德思想体系；由于文化形态的基本差异，西方社会的道德特征与知识界关怀的具体主题与儒家社会具有较大的差别；因而，这一分析能够带给我们很多崭新的启迪。
（三）道德的决定因素
在考察了中国古代的伦理思想体系与西方社会的道德观念以后，我们需要再探讨另外一个重要的思想主题，即道德的影响因素。概括而言，道德至少由以下四个要素所决定：
（1）社会文化氛围。
（2）制度。如果一个国家的制度中存在漏洞，缺乏完善的法治、自由、民主等制度体系，这个国家的公民自然会贪污腐败，长此以往，该社会往往会充满众多的潜规则；反之，如果一个国家与英国类似，有着完善的信用记录等有效的制度，此国家的民众自然会养成正直守信、遵守法律等良好的道德习惯；因此，制度对个人的道德行为会产生强大而根本性的影响。举例来说，如果一个社会中存在着强有力的法律系统，民众必须严格按照法律制定的规则行事，不敢逾越法律的界限，最终自然能够对个体的行为习惯产生强有力的制约。
（3）艺术修养。一个对艺术真正热爱的人，会涵有高雅的道德气质，因为美和善是统一的。在中西方深厚的政治文化传统中，孔子、柏拉图、亚里士多德等大思想家都很重视艺术对陶冶情操的巨大价值，有如亚里士多德所说：“音乐的旋律和节奏可以说与人心息息相通，因此一些有智慧的人说灵魂就是一支旋律，另一些则说灵魂蕴藏着旋律。”“既然音乐带来快乐的享受，而德性在于快乐和爱憎的分明，那么，必须阐明的是，没有比培养正确的判断能力、学习在良好的情操和高尚的行为之中求取快乐更要紧的事情了。”[69]孔子也有很多类似的说法。一个较为明显的事实是：在我们的生活中，一个具有深厚艺术修养的人心灵会更加柔软，做事也充满了善良的闪光[70]。当然，这种艺术造诣高超的人在人群中毕竟极少；艺术修养对个人道德品性的影响更多地体现在群体上，如美国等社会中艺术较为发达（如斯皮尔伯格的电影等），因而，对他们的伦理行为产生了良好的影响。
（4）观念。观念对个人行为会产生相当程度的影响，这一点是很明确的。如果一个人相信风水，风水教导人行善积德，他的行为模式自然会改变（在中国发生地震之后不少老板会捐钱，这即是其中的一个原因）。如我们所熟知，自然情感和道德情感之间的关系是西方政治哲学的一个重要主题，曾经激起过复杂的思想争论[71]，通过这些争论，学者们得到的一个基本结论是：道德情感与语言之间有着密切的关系，如查尔斯·泰勒所说：“对于那些认识到它们的人来说，就是变得热爱或尊重它们，而且通过这种热爱和尊重能够更好的实践它们。而表达能使它们变得更近。那就是为什么词语能给人力量；为什么词语有时候能有巨大的道德力量。”[72]“人们通过一种新故事来理解自己的生活。”“无论怎样想象，在没有任何表达的情况下，我们将失去与善的所有联系。”[73]因而，成熟的道德情感与单纯的自然情感之间有着一定的差异，有如罗尔斯所说：“一般地说，一个人对他自己的经验的解释总是借助着一种道德概念以及与之相联系的道德原则，这是道德情感的一种必然特征，也是道德情感区别于自然情感的部分特征”。[74]即观念会使人的自然情感和自然态度发生变化，向好的方向转变；因此，观念对人的道德行为也有深刻的影响。杜威对此作了很好的总结：“教育的意义的本身就在改变人性以形成那些异于朴质的人性的思维、情感、欲望和信仰的新方式。”[75]当然，随着阅历的增加，大家会主要以从实际生活中习得的世俗性的生活经验规律来调整自己的道德行为，而从书本上学到的一些崇高的道德训诫对我们的影响会日趋薄弱。
概括地说，以上四个方面的基本要素中前两个方面属于宏观层面的道德决定因素，后两个方面属于微观、个体层面对道德的影响因素。其中，制度在宏观层面属于决定性的因素，因为社会文化氛围只是属于表象层次，本质是由制度经过长时间的塑造所决定的。
（四）近代中国的道德观念
在中国社会步入近代阶段以后，伴随着西方力量在物质层面的侵袭，西方文化亦开始全面而深刻地影响中国；因而，中国社会的道德观念开始发生转型，这里我们以梁启超的伦理哲学为主体，来分析近代中国伦理观念的若干面相。
首先，
其次，梁氏强调公德的重要性，他说道：“公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉。”[79]如张灏的阐述：“在梁氏《新民说》特别强调接受义务的概念中，主张加强民德的倾向十分明显。”“他说，没有公民义务意识，便没有国民，因而便没有近代国家。”[80]即梁启超已然了解到古代中国社会之中过度重视私德，而公德缺失这一比较核心的问题；因而，他非常推崇西方文化中的义务意识，并通过实际言论不遗余力地宣传这一观念。应当承认的是，梁氏所揭橥的这一问题直到今天仍然在困扰着中国社会，当代中国人的社会公德的缺失是较为严重的，如随意闯红绿灯等现象仍然较为普遍。依据费孝通的分析，中国人缺乏公德心的原因之一在于古代中国社会的差序格局所导致的自私性[81]；因而，我们需要调整自己的制度和文化来逐渐消除这一负面现象。
最后，梁氏的思想之中亦保留了传统中国的某些珍贵精神资源。在道德的来源这一中心问题上，梁启超承续了陆王学派的观点，他说道：“道德者行也，而非言也，苟欲言道德也，则其本原出于良心之自由，无古无今无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也。”[82]对此，张灏解释道：“他规劝人们在作出最初的现实决定之后，承认在人格的修养上内在精神高于外部取向。梁像孟子、陆象山和王阳明一样，将凡是承认内在精神对于人格修养具有最高权威的思想称作‘知本’。”“就养性和束性来说，梁认为除了陆王学派要求的寻求内心取向，尤其是寻求王阳明‘致良知’和‘知行合一’思想所包含的内容之外，再没有比这更好的办法。”对于梁氏伦理思想中的传统因子在梁氏整体思想体系中的定位，张先生也做了很好的阐释：“在他的意识中，对儒家束性技巧感兴趣的目的是实现一个侧重内心和行动的人格，这与他所提倡的新的民德和政治价值观没有任何的矛盾。”[83]即传统的思想资源是梁氏伦理观念的有机组成部分，侧重于内在修养和实践伦理，与其提倡的崭新现代观念并没有内在的冲突，而是相辅相成。
总之，作为近代中国知识界的领袖人物，梁启超在伦理思想上的观点表明了如下的一个基本道理：“儒学的一些思想成分在某些方面可以与近代西方的时代思潮相融合。”[84]这一基本认识自然是今天我们思考儒学的伦理思想转向这一核心问题的起步点。
（五）当代中国的道德生态
整体而言，当代中国的道德生态是不甚理想的，这一人所熟稔的基本事实可以分解为三个方面来进行透析：
第一，当代中国拜金主义和消费主义文化较为盛行。
第二，某些90后一代人爱玩、缺乏刻苦奋斗精神的特征。
总之，跟传统中国人相比，90后一代人的生活方式既有延续又发生了一些新的变化。在下一代人身上，我们上一代人言谈处事的某些方式、整体外貌的某些气质、工作生活的某些习惯得到了重现，另外一些则逐渐消逝；如清晨在庭院里打井取水、每天从早到晚不停地干农活、电视节目只能收到为数有限的几个台、赶地排车交公粮（这些都是构成20世纪90年代之前中国社会的基本要素）等这些旧有的生活方式正在逐渐消失；同时，一些崭新的生活方式也已逐渐涌现，如周末开车四处游玩、平时使用智能手机阅读即时新闻、在网络上观看各种电视节目等全新的生活方式在日益流行。总之，两代人的生活方式在不知不觉间发生了深刻的转型，也让我们见证了时代对于塑造个体生活方式的巨大力量，歌德在《自传》中曾说道：“时代给予当时的人的影响是非常大的，我们真可以说，一个人只要早生十年或晚生十年，从他自己的教养和他对外界的影响看来，便变成完全另一个人了。”观察当代的中国社会，我们无疑能够对歌德的这句名言有较为深刻的直接体验。
第三，道德衰败造成的直接影响。道德的衰落会对经济、环境、教育等各个领域产生较大的负面影响。以中国的环境保护工业为例，中国的污水治理一般都要先上项目，这些项目在整个产业链条中起到了圈钱工具的作用。首先，是规划一个上亿元的工程，这些污水处理企业此时可以拿到几百万元，然而，这些企业并没有利用这笔资金去进行设计研发，而是“随便从国外剽窃一个落后的，落后几十年甚至半个世纪的技术，就像澳大利亚那些技术就可以了。”以此所谓“最先进”的技术节省了研发费用。“这些污水处理企业都是很有实力的，他们可以把相关的配套企业拿过来，把那些积压的设备、落后的技术，通过这些项目统统卖出去，最后政府买单。”通过此流程建立起来的工程，由于质量很低，因而，“有的运行费用太高，有的运行不正常”，于是，“把它包装一下，让外资收购。”在这里，外资企业也有着自己的盘算，“外资也愿意收购”，“他们只是把它包装成一个金融概念，然后它的股票就迅速打着滚地往上翻，因为它觉得污水处理有利润。”作为整个工程的专业监督人员，“国内专家也知道这个问题，但是他不揭穿”，“因为他说引进这个技术，可以作为自己学术上的一个成就，把这个项目作为进身之阶。”[85]通过中国污水治理企业的整条产业流程，我们不难对国内的道德生态加深一层理解，低劣的道德状态自然也会对中国的科学研究、工业生产等很多方面产生比较严重的影响。当然，通过中国的污水治理企业的例子，我们也可容易看出，道德的决定性因素是制度，如果我们有更加严厉的制度约束，这些低劣的道德行为即是可以被避免的。
（六）未来中国社会的道德思想体系
众多的现代学者都讨论过未来中国社会的道德体系这一重大主题，在此，我们以余、李两位重要学者为例，对这一问题做些阐明。通过两位学者清楚的整体阐述，我们能够发现，未来中国社会的道德体系的构成是高度清晰的。
对儒家伦理思想在未来中国的安身之处，余作了比较充分的揭示，他认为，对现代中国来说，儒学所包含的道德理念之影响应主要立足在私领域，而对公领域只能发挥间接的作用，而所以有这一基本区分则与儒家的生存形态有密切的关系。在古代中国，有如余先生所指出：“儒家之所以能发挥这样巨大而持久的影响则显然与儒家价值的普遍建制化有密切的关系。上自朝廷礼乐、国家典章制度，中至学校与一般社会礼俗，下及家庭和个人的行为规范，无不或多或少地体现了儒家的价值。”[86] 而伴随着中国的现代化转型，儒家的普遍建制化这一物质基础已经消失；因而，生存形态的改变自然逼迫着儒家调整其在现代中国的定位，对此，余先生认为：“儒家的现代出路在于日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新产生精神价值方面的影响力。”所谓日常人生化这一概念的具体内涵是：“以前儒者把希望寄托在‘圣君贤相’，现在则转而注意下面的普通百姓怎样能在日常生活中各自成圣成贤。”倘若藉用儒学和政治学的概念，我们可以有如下的基本表述：“如果继续运用《大学》的语言，我们可以顺理成章地把‘修身、齐家’划归私领域，把‘治国、平天下’划归公领域。这两个领域之间虽然存在着千丝万缕的关系，但是同时也存在着一条明确的界限。公领域不再是私领域的直接延伸，不过两个领域还是互有影响的。日常人生化的现代儒家只能在私领域中求其实现，它和公领域之间则是隔一层的关系。”伴随着这一基本划分，最终产生的整体效应是：“儒家在修身、齐家的层次上仍然可以发挥重要的作用，但相对于治国、平天下而言，儒家只能以‘背景文化’的地位投射间接的影响力。”总之，在余先生的设想中，儒家的伦理观念在现代中国社会的定位是很清楚的，即落脚于私领域；必须补充的是，尽管儒学的影响只是集中于私领域，但这一影响仍将很直接、深远而广泛。如本文第二节所详细论述的，儒家的伦理思想与《圣经》中的道德观念是大同小异的；因而，与《圣经》在西方社会中所发挥的规范私人道德的功能相类似，儒学在未来中国人的私人道德领域也将发挥相似的影响力。
关于未来中国的道德体系，李的论述则以区分宗教性道德和社会性道德为基础。关于宗教性道德，李先生写道：“康德和一切宗教，也包括中国的儒家传统，都完全相信并竭力论证存在着一种不仅超越人类个体而且也超越人类总体的天意、上帝或理性，正是它们制定了人类（当然更包括个体）所必须服从的道德律令或伦理规则。”[87] “这就是所谓绝对主义伦理学，也就是我所谓的‘宗教性的道德’。”宗教性道德的具体涵义在于：“它把个人的‘灵魂拯救’、‘安身立命’即人生意义、个体价值均放置在这个绝对律令之下，取得安息、安顿、依存、寄托。”关于社会性道德，李先生解释道：“所谓‘现代社会性道德’，主要是指在现代社会的人际关系和人群交往中，个人在行为活动中所应遵循的自觉原则和标准。”社会性道德的具体内涵则在于：“它所处理的社会生活中的人的行为和道德特性，与现代法律、政治、经济直接攸关。”“现代社会性道德所要求的只是个人履行现代生活中的最低限度的义务、遵行最低限度的公共规范和准则，如履行契约、爱护公物、恪守秩序、遵循各种职业道德、服义务兵役、不侵犯他人等等。”关于社会性道德，李先生认为它们是超越国界的，即“不必将现代社会所要求的自由、人权、民主一定追溯或归功于基督教或希腊文化之类，而明确认为它们只是现代现代人际关系中共同遵行的政治、法律原则（政治哲学）。它们要解决的是‘对错’问题，权利、义务诸问题，实际乃是现代经济生活的产物，所以才具有世界性的客观社会性。”对比本文第四节梁启超所强调的中国人普遍缺少公德的思维特征，我们不难明白，现代社会性道德是未来中国伦理思想的创造过程中应着力加强的一点。在这里，需要特别指出的是，社会性道德虽然内容丰富，然而，尊重个体权利则是其根基所在，即“现代社会性道德以个体（经验性的生存、利益、幸福）为单位、为主体、为基础。”“基于个体利益之上的人际之间的社会契约，是一切现代社会性道德从而是现代法律、政治的根本基础。”即我们应明确个人自由在现代社会性道德中的轴心地位。关于社会性道德与宗教性道德二者间的基本关系，李先生说道：“‘对、错’与‘善、恶’的分开和脱钩，也就使政治、法律所处理的日常生活与宗教、意识形态、文化传统所处理的精神世界有一定的分工和疏离。”社会性道德与宗教性道德相分离之后，“‘宗教性道德’（私德）对‘社会性道德’（公德）可以有‘范导’而非‘建构’的作用。”总之，儒学作为现代中国社会宗教性道德的主体部分，仍然将深刻地影响现代中国人的精神世界；然而，在社会性道德领域，由于儒学一直以来阐述的不太充分，因而，需要西方文化的有效补充；但正如李先生所指出，西方文化所阐述的社会性道德（公德）并非只是西方特殊背景的产物，而是现代社会的必然取向。
通过上文的阐述，我们不难看出，李先生所谓的宗教性道德（私德）与余先生所谓的私领域基本是同一事物；他们运用的概念虽然不尽相同，但描述的则大体是同一基本现象；这一不谋而合并非偶然，充分地说明了儒学中的伦理价值观念在现代中国社会的必然归宿。
总之，通过余先生和李先生的精彩论述，我们不难看到，未来中国社会的伦理思想构成是很清楚的：儒学作为传统中国的伦理观念，其影响主要集中于私领域；而在公领域，我们则需要引入现代文化，在公领域中，尤为重要的是确立个体利益的首要性。总之，未来中国社会的伦理观念将继续以儒家思想为主干，同时以现代社会的普遍公德作为补充，二者汇合在一起将构成一个稳固深厚的思想体系。
[1]摘引自《穷查理年鉴》，1738年部分，页44，上海远东出版社，2003年
[2]《中国哲学史新编（上）》，第四章，页149，人民出版社，2001
[3]《论语·子路》
[4]《论语·雍也》
[5]《朱子语类》第一册，卷四，页58，中华书局，1986年
[6]《王阳明全集·传习录上》
[7]《中国哲学史新编（上）》，页151
[8]《论语·学而》
[9]《论语·公冶长》
[10]《中国哲学史新编（上）》，页153、154
[11]《论语·泰伯》
[12]《论语·颜渊》
[13]见《中国古代思想史论》中的论文《孔子再评价》，页20，人民出版社，1985年
[14]《论语·八佾》
[15]《论语·八佾》
[16]《论语·阳货》
[17]《论语·八佾》
[18]《王阳明全集·传习录中》
[19]《中国古代思想史论》收录的论文《孔子再评价》，页16
[20]《论语·学而》
[21]《论语·学而》
[22]《中国古代思想史论》页22、23
[23]《论语·公冶长》
[24]《论语·子路》
[25]《论语·颜渊》
[26]《朱子语类》第一册，卷五，页92，中华书局，1986年
[27]《中国政治思想史》，第二章，页57，辽宁教育出版社，2001年
[28]《中国古代思想史论》，页26
[29]《论语·子路》
[30]《朱子语类》第一册，卷十二，页213，中华书局，1986年
[31]《中国古代思想史论》，页29
[32]《论语·雍也》
[33]《论语·泰伯》
[34]《论语·雍也》
[35]《现代儒学的回顾与展望》收录的论文《儒家“君子”的理想》，页283，三联书店，2004年
[36]《论语·卫灵公》
[37]《现代儒学的回顾与展望》，页284
[38]《论语·尧曰》
[39]《孟子·梁惠王上》
[40]《答潘叔恭》，《王阳明全集·传习录下》，在这里，王阳明侧重于“知行关系”的讨论，与孔子关于“内转”与“外推”的讨论稍存差异，我们也可由此体察出儒学关注重心的变迁过程。
[41]关于本段主题的相关论述可参考本书中的拙文《儒家社会的终极价值》第一部分
[42]《论语·雍也》
[43]《论语·述而》
[44]《论语·微子》
[45]关于本段主题的相关阐释可参看本书中的拙文《儒家社会的终极价值》第一部分
[46]《孟子·公孙丑上》
[47]《孟子·离娄下》
[48]《荀子·修身》
[49]《荀子·修身》
[50]感兴趣的读者可参看《中国政治思想史》，第三章，第六节
[51]本段的引文见《传统十论》收录的重要论文《西儒会融，解构“法道互补”》，页167-248，复旦大学出版社，2004年。笔者在此处的分析较为简略，读者可能需要详细参考秦先生该篇内容繁复的论文才能较好地把握这个复杂的主题。
[52]《论语·为政》
[53]梁启超对此有着清醒的认识，他写道：“吾民族数千年生息于专制空气之下，苟欲进取，必以诈伪；苟欲自全，必以卑屈。”在此，他将古代中国广为流传的性恶论归因于专制统治。见梁氏的著名论文《论私德》
[54]本段的分析受到了《正义论》第八章第73节的直接启发，中国社会科学出版社，1988年
[55]罗尔斯对这些问题的具体回答是较为繁复的，读者可参看上书上节
[56]当然，这一判断自然不是绝对的。如休谟即曾写道：“我们仍然必须承认，恶和德，不论是由于自利或是由于教育的偏见，总是使我们产生一种实在的痛苦和快乐。”“德的本质就在于产生快乐，而恶的本质就在于给人痛苦。”见《人性论》，第二卷，第一章，第七节，页330、331，商务印书馆，1996年。在此，休谟显然认为道德的基础在于情感。
[57]《自我的起源》第四章，页141、142，译林出版社，2001年
[58]《文明社会史论》第一章，第六节，页39，辽宁教育出版社，1999年
[59]《道德情操论》第二章，商务印书馆，1997年。在该名著的第一章，斯密详细地分析了同情心所由以产生的各种原因，如“设身处地地想象受难者的痛苦”，“对别人一定情绪的观察”，“同情死者”等，读者如对这一主题感兴趣，可仔细阅读此一丰富优雅的著作。
[60]《人性论》，第二卷，第二章，第五节，页400，商务印书馆，1996年
[61]同上书上节，页403
[62]《论语·卫灵公》
[63]《论语·公冶长》
[64]《论语·述而》
[65]《论语·宪问》
[66]《论语·公冶长》
[67]《道德情操论》，第五卷第二章《论习惯和风气对道德情感的影响》
[68]《经济学原理（下）》，附录二，第七节
[69]《政治学》，第八卷，页277、276，中国人民大学出版社，2005年
[70]在《包法利夫人》中，我们能找到一个善良的人的例证：“（拉里维耶博士）他不把十字勋章、头衔、学院放在眼里，待人亲切，慷慨大方，济贫扶幼，施恩而不望回报，几乎可以说是一个圣人，但是他的智力敏锐，明察秋毫，使人怕他就像害怕魔鬼一样。他的目光比手术刀还更犀利，一直深入到你的灵魂深处，穿透一切托词借口、不便启齿的言语，揭露出藏在下面的谎言假话来。”第三部，第八节，页234，译林出版社，2000年
[71]关于这一主题的新近分析可参看《正义论》，第74节，中国社会科学出版社，1988年
[72]《自我的根源》，第四章，页145，译文出版社，2001年
[73]同上书，页146、147。泰勒关于表达对道德观念所产生的深刻、全面的影响的详尽分析可参看该书页137-147
[74]《正义论》，页468，中国社会科学出版社，1988年
[75]见《人的问题》中的论文《人性改变吗？》，页155，上海人民出版社，1986年
[76]见《新民说》中的文章《论进取冒险》
[77]《梁启超与中国思想的过渡》，第六章，页126，江苏人民出版社，1995年
[78]见陈氏的著名论文《敬告青年》
[79]《论公德》
[80]《梁启超与中国思想的过渡》，第九章
[81]参见费先生的著作《乡土中国》中的文章《差序格局》，北京出版社，2005年
[82]《论私德》
[83]《梁启超与近代思想的过渡》，第九章
[84]同上书上章，页209
[85]本段的引文见郎咸平著《我们的日子为什么这么难》第十四章，页157，东方出版社，2010年
[86]本段的引文参见《现代儒学的回顾与展望》收录的论文《儒家思想与日常人生》，页253-261，三联书店，2004年
[87]本段的引文皆录自《历史本体论己卯五说》，第二章，页48-84，三联书店，2003年