毋庸讳言，在儒学思想史上，对《大学》之「格物致知」存在长期之争论。明末刘宗周曰『格物之说，古今聚讼有七十二家！』。但总而言之，不外程朱、陆王二派，不外尊德性与道问学也。前已言明，知行之实践，乃生命主体与直观之象之构成的整体性场域。尊德性也好，道问学也罢，从圆融的角度看，其实不过是场域有异而已。大体说来，依生命主体与直观之象之间的关系而论，实践场域大致可分为四类：视域、境域、禅域、礼域。其中，视域、境域皆是是道问学，禅域、礼域皆是尊德性。
兹分述如下：
1，视域
所谓视域，生命主体其实位于一个观察者的位置，客观地看待万物。实际上，朱子言格物致知，在很大程度上就是立足于一视域之立场。陈荣捷指出，程朱格物说的整个精神，包含了演绎与归纳两种方法，极合乎科学。朱熹发现了化石的性质。早期新儒家们，在药草、指南针、化石、算学、地理、绘图术等等，都有所撰述。只是吾国传统对道德修养较之对自然的客观探讨更为关怀。故有胡适有科学之精神但无科学方法之论，诚如是也。但陈荣捷也同时指出，正是有这一科学精神之传统，现代的中国人，才不致迷失在科学时代的茫茫大海中。最近神舟九号与天宫一号交会对接，三名宇航员圆满完成任务并顺利返回，实乃中华民族可喜可贺之盛事，其意义即在此也。
关于视域，以今科学之角度言之，大致有三个要点，一曰客观，二曰逻辑，三曰实证（包括证伪）。所谓客观，是界定生命主体的观察者身份。生命主体是朱子之心而非阳明之本心，故非同质同一，是包含生命个体差异的，如色盲。所以客观之原则其实就在于奠定生命主体观察万物的基准。所谓逻辑，既是名相对万物的描述模式，是在已知范围内经过实证的义理。这个界定的是广义的逻辑，不仅包括西学的形式逻辑、数学原理之类，也包括易经多采用的类象方式。人类的知识和学问，都是依赖切问而近思，有近及远。故由已知确证的义理去理解和把握未知事物，是非常实践的方法。只是吾人传统上重德性，对于自然界义理的追寻，此方法用得非常不够，而西人则基于此开出现代科学，功莫大焉。所谓实证，既是说由名相描述的万物是否反映万物本质必须经过直观之象的证明。即使是逻辑严谨的推论，对于未知事物，如无直观之象来确证，亦只能是一种思维之名相，不一定触及到义理。
霍金的《时间简史》及其新著《大设计》中探讨的天体宇宙学理论，就充分展示了视域的这些特征。在科学史上，从柏拉图到牛顿的经典理论，到爱因斯坦的相对论和现代量子理论，科学发现了越来越好的理论和模型序列。但这一系列的理论，都不过是基于名相对自然界万物的逻辑描述，其义理性需要靠通过试验或生产实践之直观之象来证明。牛顿的万有引力被今天航空航天体系时刻证明着，电力和磁力是现代信息技术的基础，弱核力和强核力也是今天核能的基石。这些理论首先皆是一种名相，其在特定的范围内得到证明是为义理。故作为义理的理论，总是具有一种相对性，是相对于人类实践的视野而言。随着实践视野的不断扩大，原先确证为义理的理论通常不再适用，于是需要新的理论范式，如相对论力学取代牛顿力学那样。爱因斯坦晚年致力于统一场论，到如今也确实有了一个被称作M理论的统一理论的候选者。但至今也只是一种理论，是名相而非义理，因为没有得到直观之象之证明。最近物理学界一个重大消息是据称发现了希格斯波色子，希格斯波色子的属性和质量强有力地表明，物理学界已经开始把M理论同现实世界联系在一起了。
但是，即使M理论得到证明，真的就是天体宇宙的终极吗，真的就有上帝之手吗？未必！倒不如说是当下我们人类实践视野的终极而已。一方面，根据量子论，观察系统必然改变其过程，其中任何观察的概率是有所有能导致该观测的可能历史构成的。这就意味着人类行为始终影响直观之象。另一方面，现代物理学有一个人存原理，人类基于自身存在的事实得出物理表观定律，换句话说，自然定律的可能形式和内容是受限于我们人类自身的存在特征。天体宇宙为什么是这个样子？是因为我们这样描述了它！我们以名相来描述万物，它受限于我们人类自身的生命存在。我们通过直观之象来证明名相对万物的描述的可靠性，但直观之象同样受限于人类的观测。是故，科学知识永远具有一种相对性，通过外在世界去把握所谓的绝对真理只能是虚妄。换句话说，当生命主体把握万物时，根本不存在所谓绝对的唯物论视角，从而也就根本不存在西学的那种唯物、唯心之所对。
2，境域
既然不存在绝对的客观视角，故所谓视域的客观性仅仅是是一种权变，是生命主体自身为方便把握万物的一种机宜。从根本意义上，生命主体始终受限于一定的时空背景和历史间距，对万物的理解和把握总是有特定的历史烙印，是为境域。所谓境域，是在视域基础上更多关注生命主体自身的努力对整体场域的贡献和影响。这种影响最终与外在世界融合为一种效果历史。故伽达默尔说，理解从来就不是一种对于某个给定的“对象”的主观行为，而是属于被理解东西的效果历史。
关于境域，亦大致有三个要点：一曰文本，二曰切问，三曰悟证。先说文本，诠释学的概念是泛指书面文件，实际上就是名相。思维有赖名言来言象道理，是为名相，即今人所谓之知识体系。如何思考和把握在先的庞大繁杂的名相文本？此即思维之技艺，熊十力说得甚为精辟，他在佛家名相通释中说读佛书有四要，实则就是思考文本之基本功：
读佛书，有四要：分析与综会，踏实与凌空。名相纷繁，必分析求之，而不惮烦琐。又必于千条万绪中，综会而寻其统系，得其通理。然分析必由踏实，于繁琐名相，欲一一而析穷其差别义，则必将论主之经验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其实解。此为踏实。若只随文生解，不曾切实理会其来历，是则浮泛不实，为学大忌。凌空者，掷下书，无佛说，无世间种种说，亦无己意可说，其唯于一切相，都无取著。脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然在前。此种境地，吾无以名之，强曰凌空。如上四要，读佛书者，缺一不可。
知识本身就是一种实践，思维之分析与综会，始终是围绕知识的构建展开。所谓踏实，不过是今人所谓之理解、透彻的理解。思维是行，名相是知，知行一体，此正是生命主体把握世界的基本方式。西学诠释学对这一问题颇有深入之研究。伽达默尔认为，理解和解释是人类社会生活进行的方式，人类社会生活的最终形态是语言共同体，任何东西都离不开这种共同体。在伽达默尔看来，语言展开了世界和自我的先行关系，并使二者相互和谐。世界不再是事物的存在，而是特定的“在世存在”的境遇，我们可以经由语言的理解而参与世界的进程。
成中英将诠释分为两种，一种是“基于本体的诠释”，一种是“寻找本体的诠释”。西方的或古典形而上学体系，均属于前者，就是先有一个本体的概念，然后用来解释外部的世界；而后者是没有任何预设和前置的，只是在反思的过程中形成一套世界观，这个世界观与个人自我观结合在一起，就成了“他”的本体。这个本体是个人诠释、找寻、归纳外在世界的依据，当“境”不断转化时，本体概念的内容也随之发生改变。简言之，前者多用演绎，后者多用归纳。 演绎其实更多的是一种逻辑，切合视域的探究。朱子论格物强调的是归纳，如说“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”，有一个逐渐积累到豁然贯通的过程。又曰：“须是穷得理多，然后有贯通处。”如何穷？切问而近思也。语类曰：
有问伊川曰：“如何是近思？”曰：“以类而推。”今人不曾以类而推，盖谓不曾先理会得一件，却理会一件。若理会得一件，逐件件推将去，相次亦不难， 须是劈初头要理会教分晓透彻。且如煮物事，合下便用熳火养，便似煮肉，却煮 得顽了，越不能得软。政如义理，只理会得三二分，便道只恁地得了，却不知前 面撞头搕脑。人心里若是思索得到时，遇事自不难。须是将心来一如鏖战一番， 见行陈，便自然向前得去，如何不教心经履这辛苦。若是经一番，便自知得许多 路道，方透彻。
朱子格物之学，强调由近及远，由粗而精，始终围绕生命主体之视野而次第展开。这正是生命实践本身的特质。所以，在朱子，格物本身就是生命的实践。生命主体经由格物而参与到世界的进程。此种参与，是一种自觉的对世界意义的把握，熊十力谓之凌空。所谓凌空，既是超越名相而致知，即马浮常说的悟证境界，义理自现。对思维而言，名相只是一种手段，把握义理才是学问之根本。马浮指出，“魏晋间人也谈老庄，时称为善名理，其实即是谈名相”。做学问不能像魏晋间人那样，空谈名相，仅仅满足于对义理作出某种文字上的解释，而是必须通过自反、自证这些向内体究的功夫使义理显现。此非言说可以得到，故证得义理，一切语言名相便显得多余。昔伊川每告学者“汝信取理，莫取我语”，其意即在此也。
悟证不可须臾而至，总是有一个积累的过程。其中，归纳到一定程度也需要语言逻辑的尝试性的演绎性的协助。这一方面可以大大提升豁然贯通的概率，但也可能会因此而迷误，故亦时常需要摈弃名相而凌空。是故，在朱子，视域与境域其实并没有明确分野。朱子于大学章句格物之补传曰：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
朱子在这里是本着心物二分的立场。只是，此心物并非西学的唯物、唯心的那种对立。朱子之心即生命主体，物是直观之象。无论视域还是境域，其共同点，是生命主体与万物之象保持明确的距离感，始终有所对，用佛家言是物我相分。因此，这二类场域，其实皆是道问学。
视域从客观，重逻辑，赖实证；而境域则从文本，重切问，赖悟证。客观也好，文本也罢，皆是生命主体即物之方式；逻辑也好，切问也罢，亦皆是生命主体致知之模式；实证也好，悟证也罢，皆是最终穷理之方。生命主体以客观的视角触及直观之象，但生命主体亦受限于一定的时空背景和历史间距，对万物的观察和把握有特定的历史烙印。生命主体由类而推，去理解和把握万物，但也需要基于已证得的义理之逻辑去推证和把握未知。是故，实证与悟证，是生命主体把握万物本质的二种基本的实践的方式。这在冯友兰，是称为形而上学的正的方法和负的方法。
3，禅域
悟证不仅仅是凌空式的把握外物，更重要的是会物归己，呈物我一体之境界，在佛家曰禅定，故称禅域。前已言明，实证来的知识仅仅具有相对性的品格。故世间一切即于外物之知识，皆只能是相对而言之。世人好谈绝对真理，如西耶之上帝，唯物主义之物质性，此皆外在，故其实皆虚妄。也就是说，视域境域的道问学，只求得相对之理，唯有物我一体之悟证，进入尊德性之境界，方可谈绝对性，方可能把握绝对真理。马浮曰，今日学子只知求知，以物为外，其结果为徇物忘己。聖贤之学乃以求道会物归己，其结果为成己成物。一则向外驰求，往而不反；一则归其有极，言不离宗。此实天地悬隔。学者要养成判断力，非从根原上入手不可。又曰，某尝谓读书而不穷理，只是増长习气；察识而不涵养，只是用智自私。故禅域其实更多的就是对生命意义的体认。禅域之中，生命主体与万物之象融合无二，无有我相、众生相，佛家言但见诸相非相，如见如来。
禅域亦有三个关键点，一曰止观、二曰功夫、三曰境界。先说止观，天台立止观法门，倡止观双运，定慧兼修。梵译「止」即定之异名，寂静义也。心不妄缘，安住净觉，不取诸相，便能内发轻安，一切义理于中显现。如镜中像，影像历然，镜体不动，此名定相。观以照了为义，能观之智性清净，故所观之境悉皆谛实，决定不疑，名之曰慧，亦名正见。梵语禅那，意译静虑，静即是止，虑即是观。即虑而静，故非散动，即静而虑，故非无记。是为止观双运、定慧平等之相，亦名为舍。
马浮曰，今谓止者有二义：一是寂灭义，二是不迁义。前义是就息妄说，后义是就显真说。盖妄心不息，则真心不显，息妄显真，非有二事。何谓寂灭义？儒者所谓人欲净尽，天理流行，即＂生灭灭己，寂灭为乐＂也。何谓不迁义？妄心念念，生灭相续，故名迁流。真心体寂，故名常住。以其常住，故不迁矣。学者当知止者，必离二边分别，即无去来动静二相。须知即动是静，幡动风动，皆自心耳。是谓＂动静不失其时＂，是谓＂止其所＂。
程子尝谓看华严经不如看一艮卦。艮卦彖曰，＂艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。是以不获其身，行其庭，不见其人，无咎也。＂程氏遗书曰，不获其身，无我也；不见其人，无人也。这在佛氏谓之无我相、无人相。言不见者，非不见也，谓不见有我相、人相也。如是而见，则名正见，亦谓之无相三昧。
学者当知人心之病，莫甚于昏散。散心观理，其理不明，如水混浊。故智照之体，必于定心中求之。定心常寂，寂故不散，当体清明，义理昭著。故无无止之观，无无定之慧。程子曰，＂涵养须用敬，进学则在致知。＂主敬是止，致知是观。彼之止观双运，即是定慧兼修，非止不能得定，非观不能发慧。然观必先止，慧必由定，亦如此言涵养始能致知，直内乃可方外，言虽先后，道则俱行。
朱子晚年每举伊川＂涵养须用敬，进学则在致知＂以教学者，程朱自己得力在此，其教人用力亦在此。聖贤为己之学，亟须用力体究，下得一分功夫，自有一分效验。禅师家有赵州谂尝告学者曰，汝若真知用力，三年五载不间断而犹不悟者，割取老僧头去。看他古人以此为一大事，念兹在兹，不肯放舍，所以能有成就。今人全不以此为事，并心外营，如游骑无归，自家一个身心尚奈何不下，如何能了得天下事？
大凡立教，皆是不得已之事。人人自性本来具足，但为习气缠缚，遂至汩没，不得透露。所以从上聖贤，只是教人识取自性，从习气中解放出来。习气廓落，自性元无欠少，除得一分习气，便显得一分自性。上根之人，一闻千悟，拨着便转，触着便行，直下承当，何等骏快，岂待多言？但上根难遇，中根最多，故孔子曰，中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。
佛氏亦有三乘顿、渐，教启多门，令其得入。先儒以乾为聖人之学，坤为贤人之学，即表顿渐、权实。以佛法准之，乾表真如门，坤表生灭门。所言学者，即生灭门中之觉义也。通书曰，诚无为，几善恶。诚即真如，几即生灭。善恶者，即觉与不觉二相也。儒者示教之言亦有渐顿，如通书曰，学聖人有要乎？曰，有一而己。一者何？无欲也。此顿教之旨也。伊川曰，未有致知而不在敬者。此渐教之旨也。又如明道答横渠书曰，所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。此顿教之旨也。横渠则曰，言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。此渐教之旨也。濂溪、明道天资高，其言皆为接上根，若中根便凑泊不上。伊川、横渠功夫密，其言普被群机，上根亦莫能外，中根可跂而及。
向來先儒说大学格物，一宗朱子，一宗阳明。阳明释知善知恶是良知，为善去恶是格物，实是就禅域之顿教而言。然大学说先后次第，明是渐教。阳明是就自家得力处说，朱子即还他大学原来文义，论功夫造诣是同，论诠释经旨却是朱子较密。
阳明承孟子，言良知是单提直指。然孔子言多仁，则是全提。何谓全提？即体用、本末、隐显、内外，举一全该，圆满周遍，更无渗漏是也。盖单提直指，不虑而知，不由思学，不善会者便成执性废修。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性。知本乎性，能主乎修，故知行合一，即性修不二，理事双融。
无论顿渐，性修不二，学以至圣，皆可抵圣贤境界。生命境界，或用士、君子、圣贤的名号来标榜，或用功利境界、艺术境界、道德境界、天地境界来表述，或论其人品层位之高卑，或论其精神器 量之广狭。才有高下，德无止境。生命中的才、情、气，虽有可欣可叹、可赏可乐之处；但说到生命境界，最后还是要归到德上来。德不是一个量化的观念，所以常用指点象征的方式说。如《论语》之“唯天为大，唯尧则之”。如《中庸》之 “肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”。如《史记》之“尧德如天”。如《二程遗书》之“天地、元气”、“和风乡云”、“泰山岩岩”。凡此等等，皆是。俗谚有云 “不怕不识货，只怕货比货”。货物一比，自见优劣。但圣人浑然与万物同为一体，没有对立，所以无须比较。所谓“泰山为高矣，而泰山顶上已不属于泰山”。这 正表示一切量化比较式的赞颂都是有限的，不足以表述“无对、无限”的生命境界。当孔子与天相知、与天合德之时，已然超越世人的认知层境而几乎无人相知了， 所以在有意无意之中发出感叹： “莫我知也夫！” “不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎？”
孔子“求诸己”，既归于主体，自无须仰求于天，也无须外求于人。因此，无怨无尤，一切皆是自家之事。“下学”，以明通人事；“上达”，以契证天道、天德。天道所显发的生生之德，与我心所固有的生生之仁，自然在人的自觉实践中契应通合而为一。
道德实践（尽仁、尽义等）的限制，乃属人生过程中的客观境遇，这 类境遇虽然令人无可奈何，难以为怀，但面对此等境遇之限制，仍然不可“怨天”，不可“尤人”，唯当反求诸己，扩充（尽）自己心性之所固有，下学上达，上达 天道，最后终能“与天相知”（我知天命，天亦知我，两相契合）。人天不隔，天人合德，正就是孔子的生命境界。东方儒、释、道三教，皆承认人 可由有限而达于无限，可以上达天德（说法不同而已）。唯西方宗教以原罪限制人，故人不能上达天德，不能自救，只能被拯救。教义系统不同，故生命之路亦不 同。
4，礼域
子张问行，子曰：＂言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。＂能立才能行，故曰＂己欲立而立人，己欲达而达人＂。立以体言，达以用言。体立而后用有以行，未有不能立而能行者。己立己达是立身行己，立人达人是化民成俗。如此无往不宜，礼义弘广，是为礼域。礼域之中，先体而后用，先立而后达。到此田地，方可以言致用。＂举而措之天下之民＂，谓之事业，不是知识技能边事可以当得的。如欲问如何立国致用，则告之曰：汝且立身行己。立身行己之道，即从＂言忠信，行笃敬＂做起。言行是日用不离的，忠信笃敬是功夫，亦是本体。言不忠信，便是无物。行不笃敬，便是无恒。聖人以天下为一家，中国为一人。始于立国，终于化成，天下须从一身之言行做起。这便是立身行己最切要的功夫，人人合下可以用力。
礼域亦有三个要点，即居敬、君子、天命。先谈居敬，曲礼曰：＂毋不敬，俨若思，安定辞：安民哉。＂先儒尝谓＂礼仪三百，威仪三千＂，一言以蔽之，曰＂毋不敬＂。礼以敬为本。说文忠、敬互训，故曰：＂忠信之人，可以学礼。＂无时不敬，则无往而非礼。忠信存乎中，其见于容貌者必庄肃，其见于言语者必安定，如是乃可以莅众而立事，故曰＂安民哉＂。仲弓问仁，子曰：＂出门如见大宾，使民如承大祭。＂或问程子曰：＂未出门、未使民时如何？＂程子曰：＂此'俨若思'时也。＂仲弓宽弘简重，盖得力于居敬之功甚深。
学者当知，＂毋不敬＂实为万事根本。虞书赞尧之德曰：＂钦明文思安安。＂钦即敬也，钦而后能明。＂文思＂即是文理密察，谓事无不辨。＂安安＂是＂行其所无事＂之貌。理事双融，从容中道，自然虚融恬静，触处无碍，此聖人果德之相也。若在因地，即＂毋不敬＂三语所摄。盖敬则自然虚静，故能思。深思者，其容寂，故曰＂俨若思＂也。敬则自然和乐，故能安。气定者，其辞缓，故曰＂安定辞＂也。乾文言曰：＂君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。＂曰忠曰敬，曰诚曰信，一也。在心为德，出口曰言，不可伪为，不容矫饰。论语末章曰：＂不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。＂程子曰：＂涵养须用敬，进学则在致知。＂又曰：＂未有致知而不在敬者。＂今曰＂未有知言而不在敬＂者。孟子曰：＂我知言，我善养吾浩然之气。＂孟子所谓养气，乃是居敬之极功。
论语中举言语之病为聖人所恶者有四：一曰巧，＂巧言令色，鲜矣仁＂；二曰佞，＂远佞人＂是也；三曰喭，＂由也喭＂，粗鄙也；四曰讦，＂恶讦以为直者＂。孟子约心言之病亦有四，尤简而能该。如曰＂诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。＂诐、淫、邪、遁为言病，蔽、陷、离、穷为心病。朱子曰：＂人之有言，皆本于心。＂即其言之病，而知其心之失。曾子曰＂言有主，行有本＂。主、本者何也？一于敬而己矣。程子曰：＂敬是体信达顺之道，聪明睿智皆由是出。＂故谓＂知言＂、＂知人＂，皆＂聪明睿智＂之效；而不敬则不能得也。学者能于曲礼四句切己体会，则于当名辨物、正言断辞之道亦思过半矣。过此以往，所以为＂聪明睿智＂，＂体信达顺＂之功亦必在于是也。
次说君子。经籍中多言君子，亦多以君子与小人对举。盖所以题别人流，辨其贤否，因有是名。君子者，成德之名也。孔子曰：＂君子去仁，恶乎成名？＂仁者，心之本体，德之全称。＂君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是＂，明君子体仁，其所存无间也。又曰：＂君子道者三，我无能焉：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。＂此见君子必兼三德。又曰：＂君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！＂此言君子制事，本于义而成于信，而行之则为礼、逊。所存是义，行出来便是礼。又曰：＂君子不器。＂朱子云器者各适其应而不能相通。德则充塞周遍，无有限量。学记亦言＂大德不官，大道不器＂，器因材异而德唯性成，故不同也。君子所以为君子，观于此亦可以明矣。然知德者鲜，故唯聖人能知聖人，唯君子能知君子。德行者，内外之名，行则人皆见之，德则唯是自证。言又比行为显，故曰：＂有德者必有言，有言者不必有德。＂今人常言听其言而观其行。虽有善行，不以仁许之，是有行者未必有德也。＂恶乡原，恐其乱德也。＂乡原居之似忠信，行之似廉洁，非之无非，剌之无剌，观其行事疑若有似乎君子，而孔子恶之，谓其乱德。此见君子之所以为成德者，乃在心术。行事显而易见，心术微而难知。若但就行事论人，鲜有不失之者矣。
既知君子所以为君子，然后君子、小人之辨乃可得而言。论语曰：＂君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。＂小人唯知徇物，不知有性，通体是欲，安望其能仁哉？故知君子是仁，小人是不仁。＂君子喻于义，小人喻于利。＂喻义，故无适无莫，义之与比。喻利，故见害必避，见利必趋。故知君子是义，小人是不义。＂君子上达＂，循理，故日进乎高明。＂小人下达＂，从欲，故日究乎汚下。故知君子是智，小人是不智。＂君子泰而不骄＂，由礼，故安舒。＂小人骄而不泰＂，逞欲，故矜肆。故知君子无非礼，而小人则无礼。夫不仁不智，无礼无义，则天下之恶皆归之矣。然君子、小人之分途，其根本在心术隐微之地，只是仁与不仁而己矣。仁者，廓然而大公，物来而顺应；反之，自私而用智，必流于不仁。常人亦知有公私之辨，只为公，故物我兼照，故仁。君子之用心公以体人，故常恕人，常爱人。小人之用心私以便己，流于忮，流于忍。其与人也，＂君子周而不比，小人比而不周＂，周公而比私，故一则普遍，一则偏党。＂君子和而不同，小人同而不和＂，和故无乖戾，同则是偏党也。＂君子求诸己，小人求诸人＂，君子唯务自反，而小人唯知责人也。＂君子坦荡荡，小人长戚戚＂，廓尔无私，故宽舒；动不以正，故忧吝也。综是以观，君子、小人之用心其不同如此，充类以言之，只是仁与不仁，公与私之辨而已。
故马浮曰，人苟非甚不肖，必不肯甘于为小人。然念虑之间，毫忽之际，一有不存，则徇物而忘己，见利而忘义者有之矣。心术，隐微之地，人所不及知。蔽之久者，习熟而不自知其非也。世间只有此二途，不入于此，则入于彼，其间更无中立之地。学者当知此学即聖人之道，即君子之道，亟须在日用间自家严密勘验，反覆省察。一念为君子，一念亦即为小人，二者吾将何择？其或发见自己举心动念有属于私者，便当用力克去。久久私意自然不起，然后可以为君子而免于为小人。此事合下便须用力，切不可只当一场话说。孔子曰：＂苛能一日用其力于仁矣乎？吾未见力不足者。＂此语决不相瞒，望猛著精釆，切勿泛泛听过。
最后说天命。论语末章曰＂不知命，无以为君子也＂。易系传曰：＂穷理尽性以至于命。＂乾卦彖传曰：＂乾道变化，各正性命。＂性、命一理也，自天所赋言之，则谓之命；自人所受言之，则谓之性。天者，如老子言道法自然，如荀子言天行有常，不为尧存，不为桀亡，皆是偏言。其前提是命，天是命的约束属性，知命即知天。命者，人也，性是人的元基。不是性之上更有一个命，亦不是性命之外别有一个理。故程子曰：＂理穷则性尽，尽性则知命，只是一事。不是穷了理再去尽性，只穷理便是尽性，尽性便是知命。＂此与孟子说＂尽其心者，知其性也，知其性则知天矣＂语脉一样。尽心、知性、知天不是分三个阶段，一证一切证。孔子自言＂五十而知天命＂，即是＂穷理尽性以至于命＂也。马浮曰天命即是天理之异名，天理即是性中所具之理。
今告学者曰，＂不知命，无以为君子也＂。孔子曰：＂君子有三畏，畏天命、畏大人、畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。＂朱子注云：＂天命者，天所赋之正理也。＂ 小人不知天命，故不识义理而无忌惮，亦正可与此互相发明。复次，学者须知命有专以理言者，上来所举是也。亦有专以气言者，如＂道之将行也与？命也；道之将废也与？命也＂，＂死生有命，富贵在天＂之类是也。先儒恐学者有好高躐等之弊，故说此章命字多主气言。朱子注云：＂人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？＂
天命所归，聖人之道也。聖人可学而至欤？曰：然。故马浮论颜子所好何学，曰凡学之道，正其心养其性而己。中正而诚，则聖矣。故学必尽其心。尽其心则知其性，知其性，反而诚之，聖人也。故颜子所事，则曰＂非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动＂。视听言动皆礼矣。孟子曰：＂充实而有光辉之谓大，大而化之之谓聖，聖而不可知之谓神。＂颜子之德，可谓充实而有光辉矣，所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。故仲尼曰：＂不幸短命死矣。＂所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中，从容中道之谓也。孔子曰＂七十而从心所欲，不逾矩＂是也。
注，三、四禅域及礼域的主要文字，皆出自马一浮《泰和宜山会语》