善待所用之物
——对“仁”与“乌班图”的超越
Graham Parkes
如果我们要在“仁”这一概念的意义上成为一个完全的人，一个进路是把对家人的爱推及到其他人身上。据我所知，这一过程与非洲哲学中的“乌班图”观念是一致的。对于克服人性中野蛮的好战特质，这些都是很好的点子。但考虑到我们给这个星球上的其他生物施加了暴力和毁灭性的伤害，而其中一些生物恰恰维系了人类的生存，很明显，超越“仁”和“乌班图”这样的人道主义观点所提供的对人类繁荣的理解，于我们更有益处。
当然，为了维系人类这一种族，我们必须持人类中心主义，正如其他任何物种一样，为了维系物种的繁衍，也必须以物种自身为中心。但如果我们的关注点过度局限于人类领域， 那么人类中心主义很可能会让我们走向毁灭，正如我们长久以来与我们赖以生存的自然生态系统的整全性相妥协所显示的。如果我们希望能繁荣发展的话，那么我们需要超越自身的人类中心主义，不再仅仅关注我们自身以及我们的下一代，而是要关注我们之外的他物，关注那些我们在每日生活中使用的“无生命的存在物”。
其实我们当下面临的环境危机，如温室效应、空气、土地和水质污染、滥砍滥伐、鱼类过度捕捞、野生动物濒临灭绝，在某种程度上都源于我们与周遭事物的关系处于深度失调状态。我们倾向于疏离自然事物，同时，我们也被城市化以及信息技术的屏幕所隔离，而我们与人造物的往来关系同样是那么贫乏。
我们破坏其他生命形式的一个因素是塑料，这是在不显眼的情况下暗中起作用的。对于我们的生活形态而言，一个不显眼的因素具有潜在的影响力：塑料。塑料制品持续不断地增加，致命的废品不停堆积。塑料微粒无处不在。鲸、鱼类、海鸟以及大多数食用海味的人的胃里都存在着这种微粒。塑料产量的预期稳定增长将会对全球的生态系统造成进一步的破坏。
一般而言，我们对塑料的依赖是我们与他物关系失衡的重要标志。我们几乎从未关注过这些，积累的数量也远远超出了我们的所需，最后以丢弃它们而告终。如果我们能更多地关注这些事物，把关注点推及到它们身上，更好地体恤它们，难道我们的生活不会得到升华么？ 遵循以上原则的一条进路在于停止生产任何合成产品，如塑料和其他一切无法进行生物降解， 从而破坏自然生态系统的合成品。
如果我们对这一低迷状态背后的思想作一番回溯性的追问，将发现罪魁祸首在于一个将物理世界视作无生命之物的观点。这一世界观将动物视为缺乏灵魂或人格之物，将诸如草、花和树木等植物看作缺乏意识之物，把如石头、工具等物品看作无生命之物。这些物按照我们的目的被使用与操控，而且也仅仅当它们对我们有用时，我们才会关注到它们。很明显， 对于我们这些现代人来说，善待他物的观点是不同寻常的。
通常认为西方传统中的第一位哲人，米利都的泰勒斯，曾说过“整个世界是有灵的”，并且将灵魂归给“无生命”之物——部分原因在于镁矿石和琥珀能够移动铁。柏拉图在《蒂迈欧》篇中提出了他的宇宙论。他将世界视为一个被赋予了灵魂和智慧的真正的活物，由一种被新柏拉图派的传统称作“世界灵魂”的东西所推动(anima mundi)。
然而，在柏拉图之前，一种源自萨满教的独特的人性论也在希腊文化中缓缓显露出来。人们将其称为“奥尔弗斯-毕达哥拉斯”传统。这一观点认为，人类的灵魂优先于身体而存在。灵魂是永恒的，从而是更真实的。而身体被视为灵魂的坟墓和监狱，只有当死亡来临时我们才能最终脱离这一禁锢。后来基督教哲学对这一二元论做了进一步的阐发，将肉身看作是堕落的，是原罪的标志。这最终使得我们将整个物理世界视为无生命之物。
在十七世纪的科学革命进程中，哲学发生了巨大的转向。笛卡尔及其理论的追随者将灵魂从物理世界中剥离开去，认为动物是没有灵魂的，而没有考虑到它们的名称。他们认为， 只有人类才能作为能思维的实体，因而才是有灵魂的。物质世界是一个巨大的机器，其中运动着的都是死气沉沉的无机物。至此，二元论发展到了极致。
到了十九世纪，这种思维方式成为了主流思潮。研究原始文化的西方人类学家们开始思考他们的学科用以体验世界的方式。文化人类学领域伟大的先驱者，E.B.泰勒在他具有里程碑意义的著作《原始文化》中提出了“万物有灵论”这一术语，并在“野蛮人”这一独特的意义上来应用它，这类人群倾向于将他物拟人化。泰勒所秉持的是后笛卡尔主义的科学观， 将物质看作无生命的存在。如果原始人认为世界充满着具有灵魂与灵性生命的自然现象，那么他们必然下意识地将自己精神生活的方方面面投射到周遭的无生命的世界之中，
“万物有灵论”这一思想，即原初思想将灵魂投射到物质之中，指涉了一个从十七世纪以来的明显现象。其实，只有当人们沉浸在北欧地区的地方观念和笛卡尔主义的身心二元论
（这对中国人而言，并不存在）时，才需要一个诸如“万物有灵论”的术语来表示人类情感和人文素养对无生命之物的保护。对于人类历史上的大多数人而言，这个世界从一开始就将它自己呈现为一个有生命、有灵魂的存在。
当下，科学世界观已然对自然环境造成了毁灭性的破坏。我们应从唯人类才有灵魂的极端思想中抽身。尽管如此，提倡和拥护“热爱大自然的本性”以及深层生态学的西方人士虽然将他们的关注点推及到了所有的生物，但他们还是在“生物中心论”的层面上陷入了僵局， 没能将山石等矿产资源领域涵盖进来，也即排除了无生命的有用物。
我们真的能够如此确定那些“无生命”之物当真死气沉沉、毫无生机的么？在最糟糕的时候，当我们对着工具大声呵斥时（通常是我们的粗心所导致的），我们是否能回归到一种原初的信仰系统，抑或是否存在一种类似于便携式电脑之类的高科技产品能了解我们的情绪？ 毕竟，如果我们转向中国的高度复杂的哲学传统，我们将发现有生命之物与无生命之物之间的区别相对而言是无关紧要的。
当儒家学者把礼仪视为增进社会和谐的进路，这要求个体在人与物的相互作用方面有精心培养。我们不仅要做到衣着与场合相宜，同时还要留意着衣的方式：我们必须关注帽子的角度以及袖子的拂动。行礼的过程要求我们对这些细节尤为关注，并且将此推及到对其他事
物的使用上。
道家哲学家认为，超越人类本位说的方式在于推广儒家对“恕”的实践，推己及人，把自身放在动物、植物以及其他的万物的位置上。推及这一活动建基于将世界理解为气的观念之上。庄子曾对“比形于天地而受气于阴阳”的过程做过说明。从稀薄的、不可见之物（如气息）到密集的、可触碰之物（如岩石），都是一个连续的统一体。在这一过程中，气化育着万物。
人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死……故曰：“通天下一气耳”。（《庄子·知北游》）
气不单单为有生命之物提供了能量，而是所有个体的能量之源。同时，气还构成了河流和石头，正如气孕育了动物和植物那般。而河流和石头在西方文明中被视为无生命之物。一言以蔽之，气是芸芸众生，是整个世界。
这一观念同样出现在古希腊时期。在孔子所处时代之前不久，前苏格拉底时期的一位哲人阿那克西美尼提出了极为相似的观点。他认为，所有事物的本质是无限的一，即气。气遇热时扩散为火，遇冷时则凝聚为风，进而成为云、水、土地、岩石等等。阿那克西美尼同时将灵魂比作气，“万物生于气，最终又消融为气。气将整个宇宙包围，正如我们的灵魂持守并管束着我们的生命。”气作为万物统一的本质，永远处于运动之中。这与中国文化中“气”的哲学思想十分一致。
中国哲人认为，气源于一个交互感应的过程，正如弦与弦之间的和谐共鸣那般。同类事物之间会发生相互的作用。在彼此相隔一定距离时，物类之间存在着影响与回应。这一过程缺乏有形可见的介质。也可以说，这一过程以最精纯之气作为介质。交互感性的过程在同类事物之间是最强烈的。但这一过程同样超越了物类之别，发生在人类与无生命之物之间。打一个比方，专业工匠与工具、材料可以产生如此深入的交融，使得制成品被赋予了某种神性。歌德将此称作“魔性”。
《庄子》中有一个脍炙人口的故事。庖丁出神入化的技艺源于他以“神遇”。在解了很多年的牛之后，庖丁不再凭借他的感官来觉知牛的身体，而是以神遇。在意识经验之下，庖丁能够直觉到所触之物的天性。文本并没有提及这一术语，而庖丁的游刃有余基于与无生命的牛的身体所生发的共鸣，因此，庖丁解牛十九年之后“刀刃若新发于硎”。
《庄子》另一个故事中的梓庆削木为鐻的技艺出神入化。“鐻成，见者惊犹鬼神”。有人问他是如何做到这一点的，他解释道，自己未尝敢以耗气，必齐以静心，摒除一切思虑与希冀，这样一来，他才能观木之天性。对木的雕琢经历了长期的磨练之后，让他身体的天性与有着独特纹路的木的天性相合。另一个关于谐和共鸣的例子是，技艺炉火纯青的人往往能将工具当作他们身体的延伸物，通过他们制作的器物和他物发生共鸣，然后与之交相融合。
庄子的思想对中国第一个佛教思想家僧肇产生了十分独特而深远的影响。僧肇生活在第五世纪。他提出的最基本的哲学观点是“一气化万物”。之后中国的佛教思想便从“一气”或佛性的角度将万物理解为一个整体。佛性也成为中国佛教思想理解万物的重要角度。佛性使
万物得以苏醒，从而参与到相互依存而展开的世界之中。
佛教众多学派的思想都认为众生皆有佛性，而不单单是人有佛性。草木皆可成佛。最后， 他们认为，佛性存在于万物之中——存在于大地、土壤和微尘之中。如果我们接触的任何事物都有佛性，那么它们理应受到我们的关注和尊重。这一观点使得万物逐渐成为了近亲和伙伴。数个世纪之后，理学家邵雍在气的哲学中详细阐释了庄子的非人类中心的世界观。在这一哲学思想中，与他者的和谐共鸣使我们能够更好地欣赏他者。
圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也，所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。（《观物内篇》）
以物喜物,以物悲物,此发而中节者也。（《观物外篇》）
感应的观念有助于我们强调理解的情感维度。理解并不是在一个抽象的认识论的框架之中去认识事物，而是体物之情，对物有同情的理解。
最后一位理学大师王阳明通过使用“一体”的术语来强调人类和他物的相互依赖关系。
盖天、地、万物与人原是一体……风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体。（《传习录》）
这一观点认为，在气之域中，人类禀受了一个独特的形体。从随后的几个世纪直到今天， 万物与人一体的思想仍旧是中国哲学的精髓。
我们不能因为气的观念在科学上无法核实就将其抹杀，因为这是一个哲学观念而不是一个科学观念。尽管“气”的概念的确促进了中国自然科学传统的发展。实际上，“气”的观念构成了中国文化其他几个关键维度的基础，如治国之道、传统中医、风水、武术、运动、书法、美术、建筑以及园艺。以上维度紧密结合在一起。将某一事物看作和自然之物及所用之物同属一体，这将改变我们对此物的感受和经验，进而改变我们和该物的相互关系。
如果我们在做事情时使用更少的、同时也更合适的物，我们将会更容易体会到与物一体。我们能够在日本的禅宗佛教中发现这一思想。日本禅宗佛教脱胎于中国的佛教禅院，并进一步发展为一种悉心照顾他物的实践。生活在十三世纪的一个伟大的禅学思想家道元鼓励在寺庙厨房工作的僧人们用日文中的敬语来指称他们技艺所需的材料，“要使用动词中的尊称来描述和大米、蔬菜、盐以及酱油相处的过程，不要使用平白随便的语言”。他同样建议要以一颗谨慎待物之心来对待厨房中的容器和调料。
将适于处于高位的器物置于高位，将适于处于低位的器物放在低位。在高位之物将安于高位， 在低位之物将安于低位。
让厨房井然有序的章法并不是来源于厨师头脑中的计划，而是源自对物之所宜的关注。这使得我们将事物置于它们所宜居之处，因此可以避免倾倒和破损。
当我们开始烹饪时，我们将发现这一活动、器具和调料之间发生着创造性的相互作用。道元将这一过程称作“在随物流转的同时转动事物”。我们既需要感知事物是如何流转变动的， 这样我们才能更好地调试自己，同时我们又需要感知我们的流转反过来如何影响着过程的推进。在这一过程之下，最理想的是，在手、器具和调料之间有一种自然的相互作用。
如果我们试图把这一类型的活动变为一种家务，那么我们将从手段-目的的角度来界定它： 为了更高效地烹饪和吃饭，我需要把厨房收拾整齐。而更高效地做饭和吃饭，为的是腾出时 间来处理真正重要的事，无论这些事可能会是什么。我们惯于以这种思维方式来整合日常经 验与活动，区分出我们希望实现的目标和为了实现这一目标必须处理的繁琐的杂务，这使我 们陷入繁重的劳役之中。当然，为了生存下来，我们的确需要手段-目的的思维方式。然而， 超越于这一思维方式，如果我们把事物从被目标捆绑的奴役状态中解放出来，那么我们与事 物的往来关系会得到改进。
举个例子：之前我和我的妻子曾在日本生活过一段时间。在日本生活意味着每天早上在起床之后必须把床从榻榻米地板上移开，一整天都要把它存放到房间一侧的拉门背后的支架上。最终我们意识到，如果我们不希望每一天的第一个任务成为繁重的家务，那么我们可以把它转变为更类似于舞蹈的活动。刚结婚时，我们似乎永远无法成为下一个阿斯泰尔和罗杰斯，但是收拾寝具非常没有竞争性。
在折叠被单时，当你的动作和与你一同折被单的人同步时，这一相互作用带来了一种参与的快乐。仅仅关注行动的效率，将使我们尽量避免那些不必要的同时又会产生张力的消耗和姿势。那一动作更加轻易和流畅。在寒冷的早晨，这些活动往往能产生令人愉悦的暖意， 同时也有益于身体健康。
如果我们学着让自己的活动不仅与伴侣的活动相协调，同时还与我们所折叠之物的尺寸、重量和质地相协调，作为对被单和毯子这清晨舞蹈的第三个参与者的回应，那么这种愉悦感将会更加丰富充沛。
当存放蒲团成为一种更具自发性的活动时，你将不会感到自己在以旁观者的视角来执行某些机械的行为，而是感到活动以参与者为中心的自然展开。你知道折叠了的蒲团属于哪个位置，相比起你把它们扔去随便某个地方，这明显要更好。
关于这一主题还有很多可以进一步阐述的，但是时间有限，在结束时我只能做一个小小的预测。如果我们能够庆祝“在随物流转的同时转动事物”，那么我们将会更享受这一过程，并不是作为社会和人际交往的替代物，而是作为社会和人际交往的丰富补充。
（译者：黄子洵）