17世纪苏菲在中国西北的兴起不是一个孤立的历史现象，而应该放在整个伊斯兰世界的发展脉络中去看，才能得出较为站得住脚的解释。
与自上而下的基督教欧洲不同的是，近东伊斯兰世界的权力结构自下而上，因此宗教传播主要面向底层大众，理性精神、精英主义从来不是大多数伊玛目、毛拉们的追求，因此虽两教同源，但在近代的发展却明显分野。这一点，只要对比一下伊斯兰黄金时代过后的那一批知识分子就显而易见。
11、12世纪是伊斯兰世界的重要转折点，随着阿拔斯哈里发的权威像周天子一样在下克上的礼崩乐坏中瓦解，穆斯林结束了自穆圣以来几个世纪的神启时代，取而代之是英雄的纪元。在这个新纪元中，先知、使徒的故事变成《一千零一夜》里遥远的神话传说，不再具有现实的模仿性，人间留名的都是萨拉丁、拜巴尔斯式的救世雄主。正是在这个时代，伊斯兰的精英们开启了“关于真理问题的大讨论”。（在神启时代，真理是不需要讨论的，安拉自会通过他拣选的使者向他的子民传达。而绝地天通后，知识分子才有了思考辩论的自由和必要）
伊本·鲁世德在基督教欧洲以“阿维罗伊”的名字名噪中世纪，被视为中世纪伊斯兰世界亚里士多德哲学体系之集大成者。伊比利亚半岛本身就是罗马的遗珍，或许正是故乡的人文熏陶，鲁世德自始至终都将欧洲特有的精英主义和理性精神作为打开《古兰经》的钥匙。在他眼里，只有通过理性的哲学分析，才能洞见安拉的真言，而底层的民众大多只是盲目地礼拜、吟诵，无法获得真正的救赎。
比鲁世德早近一个世纪的安萨里却提出截然相反的观点，生于东部呼罗珊的这位哲学家显然比后来伊斯兰西部的鲁世德更能理解伊斯兰社会的内在逻辑。他把理性的逻辑斥为人类的狂妄，竟敢试图以凡人的智慧揣摩真主的意志。他坚信真主的思想无法为人类理解，穆斯林只需要简单的礼拜服从，即可获得上帝的喜悦。他调和了苏菲派和正统宗教学者的矛盾，解释了近乎拜物迷信的神秘主义苏菲的行为对于接近安拉是有意义的。如果说鲁世德是伊斯兰的亚里士多德，那么安萨里一定可以称为伊斯兰的奥古斯丁。如果用中国的宗教学者来类比，鲁世德像玄奘，持唯识法相方可通达彼岸；安萨里如昙鸾，诵弥陀佛力即可往生净土。
和鲁世德享誉欧洲不同的是，在伊斯兰世界里安萨里获得了更广泛的推崇，其原因和净土宗在汉传佛教里一枝独秀如出一辙。安萨里对伊斯兰的简化解释最能获得文化素养不高的民众的追捧，解决了东部世界对神迹膜拜近乎异端崇拜的怀疑。正是在安萨里体系的基础上，苏菲得到了正统宗教学者的谅解，披着一神教的外衣传递着人类对迷信的疯狂。
无论基督教还是伊斯兰教，还是更古老的犹太教，在一神教的神学解释中，他们都只拜一个上帝，唯一的真神，只有这样独一的顶礼才是真正的信仰。但这些解释只是宗教学者一叶障目的自圆其说，但只要你去新疆、中亚的麻扎或者陕甘青的拱北看看那些穆斯林的朝拜，你就不会觉得他们所谓的一神信仰和藏区牧民在异端迷信的诱惑下去转山朝圣有什么本质的区别。这种对英雄、圣迹的膜拜可以追溯到前伊斯兰蒙昧时期的萨满信仰，在伊斯兰时代以一种新的形式得到复活。所以伊斯兰并非如穆斯林相信的神话传说那样割裂了历史，为蒙昧中挣扎的人类点亮真理之火，而是顺应历史的发展逻辑，将一神的信仰嫁接到腐朽的多神崇拜之上。你若问这些朝圣者对伊斯兰、基督的理解，除了默念一句“安拉至上”或“三位一体”，他们大多再也说不出个所以然，与居士们念诵“阿弥陀佛”的盲目大同小异。如果要给这些趋同的行为找一个解释，那就是世界上任何角落都存在的人类共同的贫穷。
张承志在《热什哈尔》的序言对哲合忍耶苏菲的总结写得最为深刻：
奇迹论有着它的地理性，神秘主义惟有在那一类风土中，才能种子发芽获得蔓延。因为在那里人们被极度的“饥寒”驱逐，苦苦地寻找依靠与搭救，赤贫中高于一切的指望是神秘主义的‘道’。
苏菲本质上就是一种穷人的宗教，也唯有在贫穷的地区，神秘主义最能得到人类的痴迷。唯有贫穷跨越了时间，从奥林匹斯山的传说传到西奈山的神迹，无论耶稣还是穆罕默德，甚至是人类尚在期盼的弥赛亚、马赫迪，都不能用信仰解决这个普世性的人类症结。
16世纪是伊斯兰世界和基督教世界转向的分水岭。在1492年哥伦布开辟新航线之后，旧世界大陆西端的经济中心逐渐从地中海向大西洋转移。由此，基督教的世界开启了新的对世界的探索时期，黄金、火药、新作物让这个世界重新从瘟疫、宗教的昏暗中点亮古典时代理性之光。而伊斯兰的世界却因传统贸易路线的衰落继续在黑死病后的凋敝中沉沦，大部分知识分子对现实世界都抱有悲观的末世感，他们无不玩弄文字游戏，在警示（ibar，苏菲术语，代表一种神秘的善恶有关的正确引导）的奥秘中探讨末日审判的预言，对着因战争、瘟疫废弃的古代城市遗迹抒发感叹，陶醉于充满神秘主义哲思的苏菲诗歌。
整个人类世界都被黑死病改变了。在东方，文明也受到了相似、比例相当的破坏。这就仿佛世间存在的一切都在泯灭中呼唤大限来临，而世界响应了人们的呼声。真主对大地负责，所有人都包括其中。
——伊本·赫勒敦《历史绪论》
这是被汤因比奉为“无论在何时何地，毫无疑问是现有同类作品中最伟大”的历史著作——《历史绪论》对黑死病后世界的描写，它反映的其实是伊斯兰知识分子普遍的末世观。我们有理由相信，正是站在迦太基、昔兰尼加等众多过往文明废墟上的沉思促成了14世纪伟大历史学家伊本·赫勒敦在其名著《历史绪论》中对柏柏尔人社会探讨的原始动力。如果你再对照一下伊斯兰黄金时代最伟大的历史学家马苏第的《黄金草原和珠玑宝藏》，在两者的写作风格间你一定能够最直观地感到伊斯兰知识分子的思想变迁。随着与哥伦布、朱元璋同时代的最后一位伊斯兰英雄（同时也是堪比成吉思汗式的暴君）跛子帖木儿的去世，英雄的时代也结束了，伊斯兰进入漫长的末法时期。正是这个贸易萧条，战乱凭仍，文盲率增加的时代，苏菲从马格里布埃米尔的土地直到桃花石汗的国度都得到广泛的传播，全世界的伊斯兰社会都不约而同地向着保守、封闭的总趋势衍进。
具体到中国，在明清易代之际，回民社区的门宦组织出现了明显与前代不同的新变化。首先，是随着满清向西域开疆拓土，以及新航路带来海上通道的畅通，越来越多中国本土的穆斯林有机会前往阿拉伯圣地朝觐，接受了各种苏菲派洗礼后把天方的众多苏菲“真经”传入中国，带动了中国伊斯兰社会向着“逆中国化”的方向发展，打破了元明以来回民社会的本土化发展趋势。此股伊斯兰朝圣浪潮可以类比同样处于佛教末法时代的唐朝，众多中国高僧前往印度求法，进而产生的汉传佛教的中兴与短暂的“去中国化”趋势（玄奘某种程度上说也是一个保守的佛教原教旨主义者，只不过这种宗教形象在后世通俗文学《西游记》的解构，以及旅行家的身份宣传中被人们淡化）。
在这些穆斯林“求法高僧”中，最具有代表性的便是哲合忍耶的创始人马明心。无论是个人经历之传奇，还是后世影响之深远，亦或是个人学识、品德之高尚，马明心都堪可比拟初唐之玄奘。马明心是甘肃阶州（今甘肃陇南武都）的撒拉人。撒拉族是元代跟随蒙古人迁入中国的土库曼人的后裔，也是中国唯一一个说乌古斯突厥语的族群。这是一个很特别的小族群，在上亿的中国人口中看似默默无闻。但从语言上说，他们和新疆、中亚乃至西亚的那些突厥语族群如维吾尔（当时还没有今天维吾尔这个族群概念，主要是蒙兀儿人和察合台人）、哈萨克、吉尔吉斯、土库曼、土耳其（当时以奥斯曼人自居）有着天然的联系。但因为长期和中国的回民（除了用经堂阿拉伯语念《古兰经》外，普遍只会说汉语。除了伊斯兰的宗教习俗几乎与汉人无差别）混居，又深居中国腹地，远离西域边疆，他们在外貌、习俗上与大多数回民几无区别，和大多数回民一样，除了宗教和语言之外，已经大大中国化了。换句话说，这是中国回民中最靠近西域、天方的族群。因此，回民的苏菲大师诞生于这个群体毫不例外。
马明心少年时代随叔父从中国西南前往阿拉伯朝觐，沿着被我们称为茶马古道的贸易路线进入缅甸（《热什哈尔》中称他们来到了阿佤国），又渡海前往麦加（《热什哈尔》中没有详细记载他们从缅甸前往阿拉伯的路线，只简述为“他俩经过了九条大河”，我更倾向于他们是走海路进入伊拉克渡过两河进入阿拉伯）。在他叔父因意外殁于途中后，他以惊人的毅力和运气（他将之视为真主的恩惠，如同玄奘在游记中记载在沙漠中见到观音菩萨降下甘露）。如果没有一路上穆斯林社区的资助，我们无法相信这样一个少年孤儿能够完成如此伟大的个人远征。在《热什哈尔》一书中，我们也能看到这个为中国传统正史所忽视的一个社会圈子在底层是如何高度自治、自助的。比如陕甘穷苦的穆斯林孤儿可以通过门宦教派的资助前往成都的经学堂接受专业的宗教课程教育。甘青穷乡僻壤的苏菲托钵僧可以一路游历到广东沿海传播自己的苏菲信仰。这也正是我想要说的回民社区门宦组织的第二个显著变化，那就是这个社会和组织出现了高度的组织化、封闭化发展，他们对外显得更加排外，对内变得更加团结。这个转变除了前文所述，因15世纪以来整个伊斯兰社会的封闭化、保守化发展趋势的推动，满清的民族政策也是重要的推手。
清朝并非传统的中原王朝，尤其在针对汉人的民族政策上显示了其狭隘的防范心理。与唐朝在羁縻政策中积极推动边疆羁縻地区和内地州县一体化进程不同，清朝的皇帝采用因地制宜的形式对不同的地区、族群进行区别治理。比如唐朝皇帝是按照内地州县官员的官职、品级册封西域国家、部落政权领袖为都督、刺史，将部落、王国领地设立为羁縻都督、刺史的州府，甚至在西南部分羁縻地区开启了羁縻州府向内地中央直辖州府转变的尝试。但清朝却在藏区确立达赖、班禅和噶厦政府权威，在南疆授予伯克们自治，在草原重组札萨克尊卑。不仅如此，清朝还严防汉人与这些族群的交往，在授予这些族群特权的同时，极力限制汉人在这些族群的传统圈子中进行贸易、婚姻等交流。满洲人的意图非常明显，他们始终将“防汉”作为一项基本国策一以贯之，他们构建了一个以满洲皇帝（鉴于在该民族问题上清廷的统治者是以满洲本位为原则而非华夏如一，我拒绝在此处称其为“中国皇帝”）为中心的联盟，这个联盟囊括了不同的族群、信仰和社会结构，但把汉人的社会作为一个对立面。这个封闭的联盟也影响到了回民的社会，回民和汉人的交流同样受到有形和无形的限制，自然助推了回民的“去中国化”（也即反汉化）过程。从轰动陕甘的苏四十三、田五之乱，到清末席卷整个西北、西南的回乱，背后无不有满清挑动回汉矛盾的推手在推波助澜。
综上所述，对于清代苏菲在西北的兴起，及其后的一系列反应，我们既应该以全球史的视角着眼伊斯兰世界的发展，也要关注清代特有的民族问题，而不能仅仅从宗教本身找答案，将伊斯兰或苏菲简单妖魔化。因为无论任何文明，都是“人能弘道”非“道能弘人”。只有理解人，才能洞悉道。至于马明心、哲合忍耶和《热什哈尔》一书的其他特点，我也许会另撰一文浅述个人薄见。