既有美丽的羽毛，也有俗气的辫子｜李泽厚·浮生论学
李泽厚对话集·浮生论学
作者: 李泽厚
出版社: 中华书局
出版年: 2014-8
大学者可分两种。一种是学问大于生命：生命受学问支配，徐迟笔下那种“白痴天才”是极致。还有一种，生命大于学问：生命因学问的滋养而变得更加饱满丰富，乃至气象万千。李泽厚即是如此，既有美丽的羽毛，也有俗气的辫子。难能可贵的是，他摆弄起来都那么自然。自然就讨人喜欢。
看看这本书就知道了。
这是“小老乡”陈明“勾引”出的李泽厚思想读本。完全实录，真实现场，这里有生活中的李泽厚，这里有真性情的李泽厚，这是至情人的赤诚语，无关风月只关情。《李泽厚对话集：浮生论学》为李泽厚与陈明2001年的对谈录，主要由李本人解读自己的思想及其发展脉络，并谈及哲学、历史、文学等诸多问题，内中颇多新理论观点和对现实文化状态的见解。书中还述及李与学界名人的交往。《李泽厚对话集：浮生论学》实为李泽厚先生的对话体学术自传。
《浮生论学》序
陈明
李泽厚跟我的关系是老师、老乡和朋友。
我认为他是我们学科里这五十年甚至这一百年来最重要的学者。他将自己上接康有为，并不是什么狂言。这中间还有哪些重镇横亘其间构成挑战呢？牟宗三先生当是最值得关注的一个。新儒家的事业意义非常大，但我认为它主要应该置于社会史文化史的范畴内去加以评估。他们漂流海外，守先待后，是中国文化慧命的守护者，而他们文本书写所择取的那种知识学进路，先天限制了其思想成就的获得。这是二十世纪的学术范式与中国社会的政治背景使然，没办法的。李泽厚则提出了许多东西，在世界历史发生深刻变化中国社会开始新一轮启动的时候。虽然他早已轰动一时二时，但那主要是由于转型初期理论界太过贫血。我认为他在本书中着意强调的许多东西并未得到世人的真正了解，也不会有兴趣去了解，但我相信它们会长久地影响后来的思考者，至少作为一个起点或作为一种参照。其作为灵感记录的论纲形式，知识学上梳理得不精不细，正说明它们尚属于智慧的初创形态。
古人云“非我而当者是吾师”。我称李泽厚为老师，并不是说我从他那里学到了什么接受了什么。我认为教我东西最多的是小学时的语文闵老师，教我拼音；再就是博士研究生时的导师余敦康先生，指示我为学方向。李泽厚这里呢，主要是我对他心存敬意--叫老师先得有几份佩服才行；同时，他有几句话，给我印象深刻。一是要我选择一二个较小的课题做透，成为专家。像他有了谭嗣同、康有为两个人物研究，就可以放言无忌、有恃无恐。除开心理上找个根据地，在一个地方下足笨工夫，得到的训练就像解剖麻雀一样，举一反三，做其它什么即使不势如破竹也胸有成竹了。这虽然是大道理，由他说出来份量就不一样。二是要我尽快明确自己的定位，做学问还是搞思想？最近写的几篇文章他看了说，既不像学术又不像思想。虽然对他的学问和思想的标准不以为然，因为我自己心里定位明确，也知道该如何用作品标明，但我还是非常感激他。我知道他对我的态度或心情跟余先生一样是寄以厚望的。三是他多次指出我不努力。这回在对谈间歇到未名湖散步，他突然冒出一句：“你跟赵汀阳都难成大器。赵汀阳不认真，你陈明不努力。”不认真，是西方后学的重解构轻建设的嬉皮士；不努力，是传统庄列的逍遥放旷的文人味。赵汀阳是不是那样我不知道，反正说我，我认为是比较准确的。说者不是无意，听者自然有心。我会记着，到时候会努力的。
再一个就是他说我“天性淳厚”，在我人格结构的天平中，在善的那一端加了一个重重的砝码。他常说我聪明。这时我就说：“听到说聪明，我高兴；听到说天性淳厚，我喜欢”。是的，人经常是你说他是什么样子，他就会成为什么样子。我天性中这样一方面的东西很少被人发现。实际上很小的时候就有人这么说过。有次过年，外婆从笼子里抓出一只鸡，一边拔鸡脖子上的毛，一边在嘴里念叨：“鸡儿鸡儿你莫怪，你是人间一道菜。”看着鸡翅膀扑腾扑腾，想起它打鸣的样子，我就要抢外婆手里的菜刀。上屋的老太太见了就说，你这外孙伢子心好慈哩。
同乡三分亲，首先亲切的是口音。长在异乡为异客，一定的口音我认为是一个人有性情的标志。有的人到一个地方，路还没认全，就本地话咬得字正腔圆了，我听着总有戏子的感觉，跟那刚拿绿卡没几天就对着老爸爹地爹地叫的所谓华裔一样叫人轻视。李泽厚的长沙话还是蛮标准的。整理录音的两个小朋友说，十盘磁带听下来，他们的湖南话已达六级水平了。这大半应归功于李泽厚，因为我为减少整理的难度，说话时尽量注意，应该比李泽厚离普通话近一点。
再就是口味。湖南人最喜欢腊鱼腊肉腊鸭腊鸡，李泽厚还不止如此。有次从长沙回来，老同学送他几瓶剁辣椒，他要往美国带，实在带不动的，就留在我这里。这剁辣椒确实好，每次吃饭没胃口的时候，只要打开瓶子闻一闻，不管什么菜，两碗饭下去是没问题了。他在美国应该也是这样。我跟他到长沙，他指定要住在司门口。为什么？到火宫殿、老照壁、杨裕兴都方便，那里有他读省立第一师范时所熟悉的面条、米粉、臭豆腐。当然这些也是我小学中学时的美好记忆，就跟我们常常说起的枫树叶、映山红、油菜花一样。
凡有所食，皆成性格。爱吃湘菜的李泽厚湖南人性格挺典型。犟、固执、或者叫霸蛮。曾国藩讲过“挺经”的故事，二个作田人过独木桥，在中间相遇，都不让，挑着担子挺了一天；这是霸蛮的生动写照。曾国藩挺出了事业，李泽厚也犟出了成就。那几十年，读书人要搞出点名堂，多不容易！自由之思想、独立之精神，既要有义理的导引，也要有气质的滋养。当然，今天喜谈巫史的李泽厚与湖南乡土说不定还有另一种联系，那就是他的灵气与楚文化中的巫风一样带着几份邪气。郑家栋说他是个异数，异数就是妖精。
最后讲朋友。他说我是自称忘年交，似乎他并不这样认为，其实他是不满足于我只把他当忘年交。他还希望我多两种角色，像学生啦，追星族啦。但要是我真的变成了那样（当然不会），他恐怕又会很失落的。他不缺少学生（聪明的、笨的），也不缺少崇拜者（男的、女的），他真正缺的是朋友。他那种性格决定了他不会有什么朋友，至少在年龄相近、专业相同和生活工作圈子重合的那样一些范围中。他是所谓人中龙象，需要的空间自然也就比较大，不免因挤压他人而引起拒斥反感。而人对朋友的需要又不可能没有。他说他在美国很寂寞，其实我想在北京也好不到哪里去，那种寂寞并不能说都是武打小说中独孤求败的那种。
我呢，跟他若即若离，因为我也属于身上有刺的豪猪。在一起的时候，追求时间的效率，什么都说，什么都干，但决不久呆。兴致稍降，迅即离开。不知这是不是也可叫作君子之交淡如水，反正我认为是我们之间友谊可持续发展下去的唯一方式。当然，跟他在一起还是挺有趣的，因为他已是从心所欲的年纪，脑子反应又快。有次他向大他一轮的宫达非求取长寿秘诀，不知谁答了一句“不近女色。”轻松的气氛变得有些尴尬，李泽厚却笑着反问：“哪个近？接近的近还是禁止的禁？”宫也不含糊：“有时是接近的近，有时是禁止的禁。”举座皆欢。
他总是爱说我没晚辈的样子，我也不讳言他没长者的风度。比如打电话，他远在美国，中国电信收费又那么狠，一打就是几百块，他毫无同情的理解，总要我拨过去。我知道他不可能是吝啬钱，他要的是那份心理上的被尊敬感。我说老倌子啊，你可以让我打受付呀！后来，我就用IP卡，打完拉倒。50或100块钱走完后，哎，意犹未尽的他又拨过来了。
据我的经验，大学者可分两种。一种是学问大于生命：生命受学问支配，徐迟笔下那种“白痴天才”是极致。还有一种，生命大于学问：生命因学问的滋养而变得更加饱满丰富，乃至气象万千。李泽厚即是如此，既有美丽的羽毛，也有俗气的辫子。难能可贵的是，他摆弄起来都那么自然。
自然就讨人喜欢。
看看这本书就知道了。
关于本书作者
李泽厚，当代著名思想家、哲学家、美学家。1930年生，中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士。著有《美的历程》、《批判哲学的批判》、《中国(古代、近代、现代)思想史论》、《论语今读》、《己卯五说》、《哲学纲要》等。2010年出版的以权威和标准严格著称的《诺顿文集》，他的著作与柏拉图、亚里士多德、休谟、康德、莱辛、黑格尔等大哲学家的代表作一起入选。李泽厚是美学、马克思主义和身体理论这三种类别目录下唯一的非西方哲学家。
陈明，1962年生，首都师范大学哲学系暨儒教研究中心主任、教授，三亚学院南海书院院长，当代中国大陆新儒家的代表性人物。1994年创办《原道》辑刊并任主编，2000年开始主办“原道”网站及“儒学联合论坛”网站，2004年主编“原道文丛”、“原道译丛”系列。著有《儒学的历史文化功能》、《儒教与公民社会》等。
节选：关于巫史传统的对谈
李泽厚、陈明
陈：下面讲稍微重要一点的巫史传统。我可以先做一下引子。最开始我是反对你这个巫史传统说的。我在天则所的一个座谈会上面写了一个很小的发言，挂在网上了。
李：我知道，我看过了。
陈：那个东西呢，我下次做后期整理的时候争取加进去。但是在这两天的我们的谈话沟通过程中间，当你把你的这个巫史传统的内涵做了更清楚的阐述之后，我觉得实际上我的观点和你的观点是应该说是互补的。这不是要去攀附你，你也知道的，我在80年代的时候就写过一个文章，在87年的时候就写了这样一个文章。我的博士生导师余敦康先生，他在《中国哲学发展史》里面写了一个《从易经到易传》，他比较强调易传对易经的超越，大意是说正是因为抛弃了《易经》那个巫术的外壳而《易传》才成为哲学，才成为中国文化中的经典，主要的意思是这样。而我的那个文章呢，正好是相反，我指出《易传》对《易经》有超越的一面，但也有深层勾连的一面，就是巫术型思维模式。它作为一种形式因，在中国文化的结构中间的意义，同样是非常地值得重视的，尤其在全球化时代进行文化研究或交流的时候。但是为什么我又反对你这个巫史传统里边的一些提法呢？首先我从陈来那个《古代宗教与儒家伦理》那里谈起，他也是把这个巫什么的，作为一个阶段来理解定位的，然后就被超越了吧，跟余先生的观点是差不太多的。只是他还是比较受张光直的那种影响吧，他对这一点的重视要比余老师要更多一点。应该说是跟你一样，巫的思维形式的东西我认为是贯穿始终，通过原生性社会发展道路延续至今，是人类文化丰富性的表征。但是我觉得中国的这个巫的东西，不宜像你这样把它抽象独立出来强调，用它去解释历史上的现象、思想，而应该是把它作为一种识知的背景或条件，将它纳入现象和思想之中，做历史的把握。因为巫的这种思维方式，它是一个形式因一样的东西，它在不同的阶段是与不同的质料结合在一起，因这结合才有意义。而你抽象独立地强调这一点的时候就会容易导致对另一方面的遮蔽，也就不符合历史上真实存在的景况了。总之，我认为你把它从哲学角度完全抽象出来是不可解的，很多东西是说不通的。
李：怎么说不通，怎么不可解，讲具体一点好吗？
陈：为什么说不通、不可解？因为它消灭了事件、思想的时间性、地域性和情境性。就像李零这书里面讲的一样，从三代--这个对中国的历史应该说是发生学的起始阶段了，这个时候，巫这种角色的社会地位文化功能已经不重要了，而巫的那种思维的东西也已经和别的崇拜连在一起构成了它的新的宗教形态，这一点我觉得是不宜分开来说，主要是指这一点。例如汤祷什么的，还有禹步等等，它的意义重要的还是王，王行巫事，王是汤、禹更重要的身份。照你，则似乎是由大巫而成王。这显然不对，你说刚才李零文章里边的这些东西正好可以印证你的观点，就因为它讲巫这个角色在社会中间的演变，而你讲的是巫这种思维这种特质在这个社会中的延伸，对吧？在这里边，如果说巫的角色在不断地下降的时候，而巫的那个......精神巫的特质，在延伸的时候，它是以为什么为载体的？这是一个问题，很重要的一个问题。
李：那我就讲了，它是以礼仪嘛。
陈：等一会，然后呢，巫的这种思维特质和那个具体的崇拜内容相结合，我自己已经给它理一个比较完整的一个谱系出来了。你这里把它抽象出来说，我是觉得是说不透的。
李：说完没有？
陈：再一个呢，你对巫史传统的这种强调啊，我可以说很有意思，我在跟林安梧第一次见面的时候就谈过一次。我说当今咱们这个中哲史的研究的范型是受到了很大的挑战，要重建这些东西，很可能要到人类学--当然是指张光直他们那类研究成果里边，一种介于人文学和实证科学之间的学科里面去重新寻找自己的基础，而这里面值得重要借鉴的一点就是张光直关于中国文明发展的连续性特征，相对于西方断裂性发展这样一些论述，因为我们应该来说是比较强调中国文明发展的内在特性的。在以前是"五阶段论"，它是强调普世性的，完全一样，这是近代以来的主流的观点。我觉得要打破这样一种西方中心的单线进化论观点，就要讲西方断裂发展，中国的连续发展，而连续的发展就意味着中国很多早期的观念文化等等一些东西，它是原生性生长，既包括思维形式的，就是你说的巫的东西，也包括它许多的价值理念甚至社会结构这样一些东西。比如说中国就不曾发生梅因说的从身份到契约的这样一种转变，而是一种内在的"维新"式的从内部的一种更替。你呢讲巫术，强调巫术；而儒家，假设我是作为一个儒家的这个立场来看的话，我就强调它那个德义--那些传统价值和这样一些巫术思维的延续。如果你讲巫术思维的连续，我觉得这个是应该说我们这种差异本身是可以互补的。在这之前我是反对你的。
李：现在是什么？
陈：现在我觉得我们是可以互补的。因为你还声明，你的巫史传统是从新石器时代开始。那个时期，巫术的比重确实比德义更大得多嘛。你一方面是讲三代以前的东西，那是符合事实。另一方面，Shamanism在你这里已经跟布留尔的互渗律，泰勒的万物有灵论一样，是一种普遍的特征了，那当然与我关注的不是同一个东西了。如果是这样，问题就变成了：为什么这些原始思维的特征在古希腊哲学中消亡了，而在中国思想中却成为"形式因"？
李：讲完了吗？
陈：暂时就这个样子。
李：该我讲一段了，你讲了一大段。这个问题当然是非常复杂，因此我那篇文章一开头就讲：我只能从哲学的角度讲，我根本不是从一个史学家的立场来讲的，正好像我的《美的历程》不是从艺术史而只是从美学角度说的，有人对这一些没注意就大加指责。我为什么要讲这个问题？我觉得至少在我所发现的中国文化--不仅是思维--的特点方面，包括上面讲的什么实用理性乐感文化这样一些中国文化的精神，为什么会非常着重这个世界？孔夫子讲未知生焉知死。为什么中国，人的地位摆的那么高？为什么那么重视生命？生生之谓易，为什么流行性善论？尽管有性恶论与之对抗，还是性善论占了主导。"人之初，性本善"一直到现在还在念。这些东西、这些特点的文化，是"先验"的？我以为应有个解释。性本善与西方的原罪--人生来就是有罪孽的、应该赎罪的观念完全不一样。
（服务员敲门）
陈：不要打扫，不要打扫。水也不要，什么都不要。
李：尽管我不是搞历史，我有历史的兴趣。我以为这些都不是从天上掉来的，也不是--这个与梁漱溟不一样，梁漱溟说中国圣人聪明，所以就发明了这些。总有一个来源。我的巫史传统是从这样一个基础之上提出来的。因此我讲的巫就不是讲巫的这个角色或以这个名义--以巫名义出现的这个词，这个并不是中国独有，包括现在人类学、民族学的研究，很多民族--非洲的也好，太平洋群岛里面的一些部落也好--都有shaman，这个词本来也就是从俄罗斯通古斯传来的。我讲的关键是中国把它理性化了。远古各民族都有这个东西，然后走向第二个比较成熟的阶段，就是宗教了，在西方是这样，在其他民族里面恐怕也是这样。但在中国在巫之后并没有宗教这个阶段，而是把巫的精神--你用的精神，我用的是特质，理性化了，之后它就起了代替宗教的功能。为什么中国没有出现犹太教、基督教或者伊斯兰教那种宗教？为什么儒学能够代替？拿天来说，就是这个东西，有两层意义：一种是神的意义，一种是自然的意义。从开始一直到现在，都还是这两层意义，不是基督教或者犹太教、伊斯兰教那样的神，这到底怎么来的，我感觉是因为巫的理性化，所以我着重讲的不是巫而是巫的理性化。巫跟宗教有一种很大的不同，像弗雷泽和一些人讲的，就是它是主动地支配对象，呼风唤雨。不是去企求对象赐予什么，这是特点。还有就是神是出现在活动中间，我举了四大点。这就是特质或者精神，不是一种思维方式而已，整个精神被理性化了，所以李零这个书对我最有用处：他就说礼仪、占卜是从巫里面出来的，我就非常欣赏这个，我把巫术的理性化最后完成归结为周公的制礼作乐，我一再强调为什么中国这个礼仪有那么大的神圣性，就来源于此。李零讲人是跟神分别开，"绝地天通"，人管地，《周官》里天官和地官分开来，当然这个社会发展的产物，其实是分而未分，关键在于为什么这些人间的次序具有一种超乎人间的神圣性？它不简单是个社会秩序，礼是"天之经地之义"，与天地相关连，如果礼完全没有神圣性，那就跟近现代的人间契约关系差不多了，那就是契约而已。但是它不是，它有一种神圣性和神秘性，它是天经地义，人世这一套是必须服从的，到董仲舒那更构成一个系统了，董仲舒总其大成，把它系统化、理论化，但是这个精神早就有了。李零讲天地分开就认为好像人世和神世分开，我看不是这样。中国特点是政教合一，政治、伦理、宗教三结合，这个三合一实际上是来源于巫术。昨天我讲了考古材料说明神权跟王权在新石器时代就合一了，我想这个是比较确实的，神器跟王权的symbol的器皿放在一起。还有苏秉琦、张光直他们讲的一些东西，我觉得李零没有提出足够论据批驳那些东西，因为他们都证明这些政治首领都是大巫，都是既王又巫，是掌握神权的。所以我认为后来所谓"内圣外王"就是这样来的。就是他既能通神，这就是圣。又能够治民，就是王。这些东西都与巫有关系，而儒家把它理性化了。至于巫那角色，那些形式反而变为次要的东西，变为王权底下的一些专业的活动，那当然就不是很重要了。儒家的一个特点就是自觉地继承了这个传统，儒家归结于德，德是什么东西？德最早就是一种神灵附体的那种状态，它可以支配万物，它是一种巫术，后来就变成一种内在品质，所以能够超出别人，这就是不断地理性化的结果。"天生德于予"，一直到孔夫子还这样。这方面都可以看到巫术的残迹，跟西方不一样，西方有上帝，人都是跪在下面的；中国不同，肉体的人也不需要扑在上帝脚下，认为自己一无所有。相反，他可以养浩然之气，上下与天地同流。为什么，这从哪来的？是个人想出来的吗？我认为这都是巫术理性化的成果：外在成果是周公制礼作乐，使礼仪制度不仅指祭天那一部分，包括人世部分，包括人伦那一部分具有神圣性；从内在方面就是使人的情感状态--孔子的仁，后来中庸讲的诚，具有那种神圣性，即超出这个世界的那种意义、价值。中国外在礼仪秩序的神圣性和内在情感的神圣性，超乎这个世界，是哪来的？实用理性也好，乐感文化也好，一个世界也好，哪来的？都来自巫。我觉得把这个问题好像讲通了。不然的话中国这些特征就很难解释，其中很重要就是人的地位为什么那么高，为什么讲究生命本身是好的，为什么没有产生西方那样的宗教，等等。
陈：为什么是一个世界？
李：不愿意把它分开。
陈：为什么是一个世界，为什么人的主体性......
李：不能把它分成灵肉、神人两个世界，这恰恰跟我的哲学观念即人类学历史学本体论吻合。一方面符合时代潮流，同时扎根在中国传统的深处，二者完全融为一体。怎么样？
陈：且慢得意。
李：且慢得意，好，你来。
陈：我就说一说，不是很支持你这样良好感觉的一种思路。
李：好。
陈：就是讲德。你刚才讲德是神灵附体的状态？这种神灵附体的沟通，通过那些聪明正直的巫规，反正有特殊才能能够神灵附体，这个时候，神灵落在自己身上，那么他们就可以沟通了，人的地位就提高了。这样一种情形，第一表现人和天没有隔，就是一个世界；二呢，他是可以附体，人的地位就当然得到提升。这里面实际上可以用另一种思路来可以解释。我说你这种良好的感觉如果是建立在一个世界的主体性方面，是可以成立的，如果建立在巫史传统上面的话，我觉得是很脆弱的。德这个词，你说是巫者那样一种神灵附体的感觉。那怎么解释"同姓则同德，异德则异类"？实际上巫或者这个德的概念，李玄伯早就说过"姓即图腾"。
李：谁啊？
陈：李玄伯，许倬云的老师了。
李：我知道。
陈：他说德是得自于图腾。因为从图腾崇拜来说，一个部族的人和那样一种特殊的动物或者植物是有内在联系的。它们共享一种神奇的物质，这种在人类学宗教学上面更加确定的，比那个萨满的东西应该有更成熟的理论。这种神秘的物质实际上是血缘的投影。图腾的功能一是认同，二是禁忌，之所以要禁忌，就是我们生命和图腾之间本身就有一种神秘的联系，是有一种什么东西相通，我们从它那里来的，也许最终还要回归于它。我们个体的生命或者我们的规定性是因为我们从图腾那是获得了某种东西，这就叫德。最近我看到杜正胜也是这样看。这样，就能够解释你这个神圣性的问题和一个世界的问题。但是它还有更好的地方，就是作为一个解释框架，我也不说这是一种本质的、一种真正就是绝对的普遍的知识，而是说作为一种解释框架的时候它有更好的地方：由获得的这种生物性的遗传的物质，这样一种德，到后来我们说的社会性品德的德、德行的德，它有一个很好的连续性，能够解释这样一个过程。这样一种德本来是来自于天，当图腾被升为天，部落神上升为地域神，当获得的得抽象为遗传物质提升人文的德行这样一种东西的时候，你看它既有发展又有连续，比你那个巫术这样一种巫的角色的行为来讲更符合历史。
李：刚才我一再声明我不是搞历史的，所以只能凭空议论。我觉得恰恰你没有驳倒我，图腾那个德怎么得来的？它是图腾舞蹈里面跳出来的。图腾舞蹈是非常重要的。图腾舞蹈是什么东西？图腾舞蹈就是礼，我有文章早就写过，甚至在《美的历程》也开头讲过--这种图腾舞蹈就是礼仪的先奏，礼仪是它后来变成的固定模式，我讲这个为什么礼仪里面一投手、一举足都不能乱，那就是因为来自图腾舞蹈的严格规定。"巫"就包括这些内容，图腾舞蹈为什么重要，通过舞蹈，神明就出现了，这就是巫。所以你讲的图腾崇拜恰恰包含在我讲的巫术里面，当然也经过非常曲折的历史演变。只能大体来说，概括来说，现在非洲里面那些原始部落还非常重视舞蹈，这些舞蹈都在我的巫这个概括范围之内，所以我刚才讲巫不限于文献材料所规定的那种角色，我是讲它的特点。图腾舞蹈也不是先设下一个神或者像后世的宗教，所以我讲巫和宗教有很大的区别，后者是对象化了的神，那是比较次要的。重要的就是巫必须通过舞蹈活动让神出现。仪式就这样来的。为什么讲究礼仪的重要性，礼仪成为制度，也就是这样的。仪式重要性就在它是舞蹈，巫术是一种活动，不是对象，这种活动是群体的，后来才变成巫师个人的活动，那已经不重要。中国所以始终没有搞出独立的科学，也与这个传统也有关系。恰恰是天人没有分开，所以他不把自然作为一个纯客观对象来处理。它没有像西方从巫术里面就发展出来宗教跟科学的分途。中国恰恰始终是把连接在一起，这也是中国文化一个特点。中国没有发展纯粹的理性思辩也是这个原因，所以巫不仅是思维方式，它就是整个生活本身活动的一种特点，中国人的生活活动的特征。
陈：离开图腾崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜，没有什么抽象shamanism或shamanist，至少从文献材料看，它没有什么独立的地位。
李：坚持自己的意见，那没关系。
陈：对，保留自己意见。你呢是整合于你自己的思想体系里边，对你认为的这些问题提供一个支持，这个支持不仅是一种价值性的，而是知识性的，也有中性的解释。在一定意义来说，我觉得你这个思想体系中间是应该有这一个环节，但是我还是认为考虑更多一点的话，会使你更加完整，你至少要把你的巫史传统的这个"巫"的概念啊放大......
李：我倒希望说......
陈：把它放大，这个是很重要的。
李：那是，这个我倒承认。第一点我估计这篇文章会有很多人反对；第二点就是我的巫的概念的问题，你这点讲的很对，我的巫的概念是相当宽泛的......
陈：你应该明确这一点。
李：是明确的。我这个巫术活动内容很广，但特点基本上还是那几点。我的巫术就包括图腾舞蹈在内的所有这样一些原始时代的活动。后世一切的上层建筑和意识形都是从这里面出来的。中国把它很早地理性化了，变成礼仪系统。
陈：都讲理性化，应该说并不是思维方式的理性化，如培根所完成的；而是在巫术的思维模式内，将具体的思维内容理性化，如天人合一观念由命定论到命正论的转变等等。这就是我为什么我站在儒家的角度来强调另一点，因为巫术的这种思维的东西，它不是以抽象的形式出现在历史各个阶段，更不是以抽象的方式发挥它的作用，这点我觉得非常重要，有必要强调这一点。
李：是啊。
陈：孔子就特别强调这一点。"筮而不达于数，则其为之巫，数而不达于德则其为之史"，他说"吾好其德义"，所以我这里边特别强调这一点。因为对巫的这种特质的强调，我认为我在一开始，在10年前我就是非常重视的这点，这点没问题。然后刚才讲到李零他们是讲巫术和礼仪的发展。他着重于它的别，着重于它的离；而你呢从巫到王啊，巫术到礼仪啊，着重于它的合和联，着重于它的这种关系吧、内在的联系性。我觉得这是非常重要的，揭示这一点是非常重要的，但是你不要很固执，在强调巫的特质这一点时候，就掩盖或淡化另一点......
李：哪些？
陈：淡化德义的那些东西，内容的东西，历史的东西。
李：我没有淡化：第一阶段是巫，第二阶段变成史，就已经是理性化了，这也就是礼仪。当然对史的解释也是广泛的，孔夫子是内在化，周公是外在化，我讲的明确、具体，恰恰是不同时代。为什么孔子内在化？当时礼崩乐坏，外在的神圣性已经破灭，所以只好借内在的神圣性。这是孔子的功劳嘛。外在神圣性没有了，大家失礼，孔子便建立内在的神圣性，造成一个很大的突破。这样一讲，周公孔子的地位也就非常清楚了。
陈：在这样一个脉络里边来看，他们就是很清楚的，这个没问题，我也这样认为。
李：不管周公外在的礼仪也好，孔子内在的仁德也好，它的这些特征哪来的？只能属于我所讲的巫，你说是放大的也好，特点就是把它理性化了。这也就是实用理性的来源。
陈：这些没关系，这些我也不反对。并且我也认为实用理性就是在巫术式思维的大框架中，对事实与价值进行实用主义思考的过程中形成的。
李：如果写一本这么厚的书，就肯定能够把这个问题讲清楚。
陈：我正在写这样一本书，就是把这个联和别不同阶段的呈现、不同阶段的表现形式，这些东西写出来。
李：社会发展当然要分工嘛。
陈：这种殊途不能用社会分工和专业化来解释。
李：那你是......
陈：这个咱不说，咱两个这一点看样子是各保留意见，但是我还是建议你放到德义的系统里面来解释巫，比用巫的系统去解释德义来得好。
李：什么德义啊？
陈：就是我刚才用的孔子"吾好其德义"。
李：那个义字是什么，哪个义呢？
陈：德义嘛，就是道德的德。
李：道德的德，那个义呢？
陈：就是意义的义嘛。
李：问题就是德义是个非常含混、非常模糊的词，我这个巫倒是非常实在非常具体的东西，你要我把一个很具体的东西放在抽象里去理解，我是不会赞同的。我觉得抽象的、含混的东西是从具体里面出来的。
陈：这个原则我跟你是一样的，我正是认为巫在这个地方是抽象的，我认为这是我们两个最大的区别，就是巫的东西是抽象的，它是思维形式的东西，它是不可能直接看见的，也不是在历史上被直接呈现的东西。
李：我一再讲巫不是一种思维形式。
陈：这是我们的区别嘛。
李：我认为巫史......我刚才讲了巫它是一种活动......
陈：思维特质、特征。
李：它也不是思维特征，是活动的特征。
陈：好，这点把我们区别开，我会在意的。
李：它不是一种思维的特征。思维特征恰恰是从活动特征里出来的。我认为思维特征，中国是实用理性，来自巫。
陈：我不赞同。实用理性与巫术思维特征是两回事，甚至相悖。巫术思维是古代中国人的文化共识，但个体在生活实践，包括政治、军事活动过程中，必须讲实用，去探讨真实的因果关系。但这种探讨又不致于冲破互解巫术思维模式，虽然二者根本上是不相容的。实用理性有二点，一是以人为中心，二是不彻底，不作无限的逻辑推演。
李：你那个德义呢，那是属于......不讲思维那也属于内在的，这种内在东西怎么能概括外在，那就跟我的不符合了。
陈："吾好其德义"，我这个德义怎么讲？巫的东西照我的理解是一种思维形式的东西，而德义的东西它有着具体内容的东西，是这个意思。
李：明确我们的分歧点很好，我不知道表述清楚没有，我觉得还是表述清楚了，我刚才讲中国文化特点是从巫的这种活动中间出来的，首先是把它外在理性化，然后变为内在理性化。中国人讲诚，诚则灵，一直到现在，为什么诚就会灵呢？这是巫术的精神。中国没有那个超越的神，但是它有一种超越的东西，超越什么，就超越这个有限世界所达到那个东西并不是与这个世界完全分离的。所以说不是两个世界，但是又有超越，这个中国的神就跟外国的神不太一样，像德、义这样一些东西都是后来的产物，不是原始的东西。
陈：你认为原始的东西是巫吗？
李：开始就是巫。
陈：好，那我就讲。就是按照你原来说过的弗雷泽的这种对巫啊它们的这些东西的定义或者描述，我们来谈论一下巫是不是在居于发生学的起点。巫是一种行为，而这种行为的产生，它肯定是建基于这个行为相关的观念，或者说需要？
李：当然了，最早的行为什么呢？最早的就是制造工具嘛。
陈：好，好。我不讲。在这种所谓的观念系统里边，或者说行为系统里边，这种行为的发生，必定有一个特定的语境和这个行为相关，比如说它的对象，它要综合的对象，还有这个主体，这个巫者主体的意志功用以及这种主体、功用和对象之间的关系，肯定是得到了定义的。这没问题吧？
李：你这些话我都不是很了解，什么叫得到定义的，什么叫......
陈：就是说那一切东西在这个语境里边是有特定的含义的，或者有它的规定的。
李：我们现在讨论的语境？
陈：既然，你说巫是一种行为，那么我们可以假设是在某个部族里边的具体事件。
李：听我说吧。从旧石器时代起，在法国、西班牙就发现洞穴壁画，对不对？
陈：我看到了，受伤的牛啊什么的，没问题。
李：那个东西就包括在巫的含义内，就包括在我所说的巫术这样概念之内。
陈：那些洞穴壁画肯定不是一般意义上的艺术品，而有原始宗教的内涵。
李：这个既然没问题，那就是最原始的。
陈：是啊，这原始你不把它单个化，把它抽象为......用一个巫就说完了？当然不是这样的。你刚才说巫者舞，是一种行为，对不对啊？
李：对啊。
陈：一种行为、一种动作，而这动作肯定不是一个孤立的事件。
李：当然不是孤立的。
陈：对。所以我就说，在这个时候，它必然还有相关的因素在里边，比如说它的对象，它要控制的对象。这个对象是有在于这个巫或舞的整个事件中，还有这个巫的主体，它的需要以及这个部族，因为它首先是一个部族里的一种活动。这没问题吧？
李：对。
陈：这种活动的时候就有这个舞者，有这个群体的需要，这都得到了明确的规定的，这个在当时或者说意义是明确的， 李：也不一定明确。
陈：不，至少是模模糊糊被意识到了，这个应该没问题。还有它的对象，它们的意义都是被规定了的嘛，或者说是得到了定义的。这种表述有什么不清楚吗？
李：什么叫定义？那是我们现在给它定义的......
陈：在他们中间当然是......那种意识在我们今天看就是一种定义，这个没问题啊。比如我们定义的天，我的定义与你不一样，你可以说我的定义不正确，但不能说在我这里是未曾得到定义的。
李：就是你刚才讲，可能是朦朦胧胧的意识。
陈：这种朦朦胧胧的意识你可以说他的定义是模糊的嘛。但是不能......
李：定义恰恰不能是模糊的。
陈：哎呀，你这个人真是太拘泥于这个东西了。
李：不。
陈：像我那个儿子两岁的时候，说他有自己对那个电视的模糊的意识，我们因此说他对电视是有所定义的，这没错嘛。
李：我不赞成。我们对于定义这个词......
陈：你总是把自己当成一般的认知主体，难怪被人说成黑格尔主义的幽灵。
李：因为这个词来自外文，哪能说定义是模模糊糊的？
陈；好，好，好，我不跟你纠缠这个了。
李：那就不用这个词，这个词引起误解。
陈：好，好，引起你的误解。
李：因为我所了解定义的这个词......
陈：你这一段时间在美国生活，所以变成分析哲学了。
李：不是在美国生活，我从来就是这样的。我非常注意定义，定义必须清楚。
陈：好，不争这个。
李：必须是种差加属才能定义一个东西，但原始的思维是非常模糊的、笼统的......
陈：这个我也清楚，这个我也清楚。
李：当时它主体也好、对象也好，都是混合在一起的，它就感觉到这样一个东西......
陈：这个没问题，互渗律啊或者什么东西，都已经有非常明确的研究成果。我只是说，我们还是回到我们的设定：现在有一个部落，设定一个部落，有一群巫者或者一个巫者舞者，他要进行一个巫术活动，但是他这个进行行为的时候......
李：开头很可能没有什么特定的，就是那样一群人都在做。
陈：那你就听我把这个说清。我还想提问，这个地方是关键。有一个部族的人在一个地方，要举行巫术活动，在这个时候呢，他肯定对他的需要是有所意识的......不然他发神经啊，他肯定是有所需要的，然后呢，按弗雷泽的理论，他是要制约、控制某种东西，他有个对象，主体、对象、需要等等。这些东西之间肯定有些相关性的，构成这个巫术活动的要素......
李：对，他们都是意识到的。
陈：对，意识到的，不管是明确也好，还是模糊也好，可能朦朦胧胧的，反正是有所意识的。
李：对。
陈：在这个时候，按你的理解，这个巫就是在舞的过程中间获得的一种神灵附体的感觉，对不对？如果这样的话，这个神灵附体我就可以说它肯定......
李：神灵附体不是非常恰当。
陈：应该说肯定他有一个预设的一个前提，即有一种神灵，而这种神灵是可以附着于自己的这个舞蹈过程中间的，这应是可以的吧？
李：不对。
陈：等我讲完。如果是这样的话，那么我就想，它这个巫肯定是有一个思维结构存在。所以我说巫......强调这个思维的东西很有必要，它的行为之所以展开必须要预设很多东西，即依赖于特定的认知结构，否则这个行为就不可解。那我们就可以说是他屁股坐到火炭上，烫得他在那里蹦呀跳。或者石头砸了脚，疼得他在跳啊。所以我们必须要区分这种跳和那种跳的差别，这种差别在物理上或生理上区别不大，只能通过对主体的意义和观念进行具体分析才能把握。因为物理行为虽一样，但是它的文化意义、内涵却可能不同。揭示这一点，这种意义、观念是不是应该逻辑地存在于所谓巫的整体里面，还是先于你所强调的巫的舞蹈的行为？
李：我认为不先于。最早人类生活活动就是制造一些原始工具，去打猎什么的，这是最基本的。在这个基础之上，然后就有一种这种--这很可能是一种开始是一种偶发性的活动，因为活动当然就有一些心理反应了。然后呢，在这种活动中间，他能够......假设做一种非常理想性，就是照马克斯·韦伯的方式--理想性来分析的话，在这种活动中间或者是重复或者再现一下他们当时打这个野兽的这种场景，然后在这里面他们感觉到产生某种心理，但是根本没有设想神明。
陈：设想神明？神明对原始人来说是不需要想就存在于他们的意识之中的。
李：别打岔......这里面他就感觉经过这个活动以后，下次去捕猎好像成果更大。慢慢这种活动本身就成为他们生活的非常重要的部分。客观上这活动起了什么作用呢？客观上是锻炼那些技能；另一方面也把人际关系，因为总是个小群体嘛，这种合作，这种相互依赖的关系稳固下来，客观上起了这个作用。在内心方面也能起这个作用，所以开始并不是先设想一个神灵在上面，这也经过几万年或者是十几万年发展后变成比较成熟的状态，才感受什么神灵啊什么的，开始的时候没有那些观念，这些观念都是后起的。所以我这个巫术范围是推的很广的，旧石器时代就有，经过一个漫长的过程，等到后来设定神的时候那已经相当成熟的时候了。
陈：你是从整体上进行思辩把握，那我没什么可说的。
李：所以它不简单是一个神灵崇拜的问题。
陈：我也不是说神灵崇拜，只是指出，巫的现象，巫的行为，它是在万物有灵与互渗透律这些原始思维观念中发生的。仅仅是巫文化也是不足以发生、发现、发展出一种礼仪制度，规范人的行为的。
李：这在那个文章里......
陈：我再强调一下，我认为巫的行为它是与一种意识连在一起的，而这种意识的产生，或者说对这种意识的追溯又必然就会自然地引出诸如图腾崇拜这样的原始宗教形式，我认为应当从那些原始宗教的形式里边去解释这个巫的行为，它比用巫的行为去解释这些宗教更好、更有效。为什么呢？因为巫的这个角色、它的行为以及各个时代的演变只有搁到那些宗教形式里边去才会有更好的解释。巫的思维，其实就是原始人普遍的普通的思维。就像万物有灵论和互渗律一样，萨满教也不能代替对原始宗教作具体的历史的把握，尤其在研究中国的古代思想时。你就有这个问题。
李：原始宗教这个词是不妥当的，什么叫原始宗教？因为强调的恰恰是巫术跟宗教的区别，宗教区别就包括与原始宗教的区别，我觉得那些原始宗教在我看来都是属于巫的范围，没有什么原始宗教。
陈：你把这些讲清楚是非常好的。但我还是有保留。
李：我一再讲巫不是限定在这个字的含义上。我所以讲从旧石器时代起到后来所谓原始宗教，那统统都是巫，不是原始宗教。
陈：就是说图腾崇拜、祖先崇拜，还有圣贤崇拜和英雄崇拜等等，你把这些东西都放在巫的范围里边来看了。
李：而且就是在巫的范围，巫的发生发展中......
陈：好了，好了，你早把这里说完以后，我们就是差不多是完全一样了，差的是侧重面不同。你太过注重形式因，我是二者都重，跟余先生讨论强调形式因，跟你，则强调质料因。
李：那搞半天是概念名词之争。
陈：哎，不。我认为从我的角度可以把你的想法讲得更清，我会把我这个想法系统的阐述出来。
李：我很希望这样，这很好。不同意见，辩论就更清楚了。
陈：你也通过这个辩论变得更清楚了。
李：我自己没有变......，我把它讲得更清楚了。
陈：图腾崇拜，这些英雄崇拜、圣贤崇拜......
李：那是更晚的事。
陈：就是，就是，你要知道你最大的一个问题就是抽象得太厉害了。
李：因为这些东西啊，别的民族都有。搞哲学就得抽象嘛。
陈：哎呀，你看了没有，我啊、李零他们这些，都是只能讲三代这些东西，就是晚近的年代，你讲到新石器时代去了。
李：我刚才讲了旧石器时代。
陈：旧石器时代？胆子太大，法不过三王，否则就是"荡"了。
李：那我不管，反正我是这看法。旧石器时代在洞穴壁画里那些东西就是巫术的开始。
陈：还有宗教与原始宗教的区别，等等都得细谈。
李：是啊，是啊。
陈：这次就先这样了？
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