胡塞尔现象学中的“本原”问题探究
作者简介：吴增定，北京大学哲学系
人大复印：《外国哲学》2017 年 08 期
原发期刊：《世界哲学》2017 年第 20173 期 第 20-28 页
关键词： 本原/ 形而上学的中立性/ 意向性/ 内在时间/ 视域/
摘要：胡塞尔不仅把他的现象学看成是一种探究“本原”的哲学，而且认为现象学是自柏拉图以来西方哲学之理想的最终实现。但正因为如此，他的现象学被海德格尔和德里达等人批评为一种“主体性形而上学”或“在场形而上学”。本文根据胡塞尔在不同时期对于本原问题的思考，一方面论证胡塞尔现象学的初衷是要克服传统哲学作为形而上学的困难，保持“形而上学的中立性”；另一方面也指出他的现象学为什么没有从根本上突破传统形而上学的界限。
一、现象学与“在场形而上学”
在《哲学作为严格科学》一文的最后，胡塞尔说：“哲学本质上是一门关于真正开端(Anfang)、关于本原(Ursprung)、关于万物之本的科学”。(胡塞尔，2009b：66)在胡塞尔心目中，现象学正是这样一门探究“开端”和“本原”的哲学。当胡塞尔这样理解现象学时，他显然已经将现象学置于自古希腊以来悠久的哲学传统之中。众所周知，哲学从它在古希腊诞生伊始，就一直以对“本原”的追问作为自己的首要任务。不同的哲学家和哲学流派尽管对“本原”的理解有很多分歧，但无疑都将本原问题当成哲学的根本问题。①
纵观胡塞尔的哲学思考历程，尤其是在所谓的“先验转向”之后，他一再强调他的先验现象学同自古希腊以来的整个西方哲学传统的内在关联。尤其是在《第一哲学》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》等后期著作中，胡塞尔明确地认为，他的先验现象学是对以柏拉图、亚里士多德和笛卡尔等为代表的西方理性主义哲学传统的继承和实现。同这些伟大的理性主义哲学先驱一样，胡塞尔也认为哲学的真正精神就是探究本原，获得确定无疑的知识或真理。但胡塞尔认为，无论是柏拉图、亚里士多德，还是笛卡尔，都没有能够实现哲学的真正目标，没有达到哲学本身的彻底性或“无前提性”，也就是说，没有能够真正地返回本原。以柏拉图和亚里士多德为代表的古代哲学仍然停留在一种朴素的自然态度，将本原预设为某种客观、自在和独立的理念或实体。现代哲学的奠基人笛卡尔虽然通过普遍怀疑的方法将本原理解为“我思”或“自我意识”，但他最终还是将我思或自我意识视为一种与“广延”相对的思维实体。在胡塞尔看来，只有先验现象学才真正地贯彻了彻底的“明见性”或“无前提性”原则，返回到了“本原”，也就是意向性地构造世界和自身的先验主体性。
然而，正是由于同以柏拉图和笛卡尔为代表的形而上学传统的内在关联，无论胡塞尔本人如何强调他的先验现象学不同于并且优越于后者，他的先验现象学仍然被后来的绝大多数哲学家看成一种典型的形而上学，并且因此受到批评。最初提出这一批评的哲学家是海德格尔。早在《时间概念史导论》中，海德格尔就批评胡塞尔说：“现象学耽误了对作为现象学研究基本领域的意向式存在者之存在的追问”；“现象学耽误了对存在的意义本身和对人的存在的追问”。(海德格尔，2009：144、153)在《存在与时间》等后来的著作中，海德格尔更清楚指出了胡塞尔的先验现象学与自从笛卡尔以来的现代主体性形而上学的关联。海德格尔认为，胡塞尔通过现象学的“先验还原”所返回的“本原”不是真正的“现象”，而是某种现成的存在者，也就是所谓的纯粹意识或先验自我。因此，胡塞尔的先验现象学不仅耽搁了对于存在问题的追问，而且遮蔽了人的实际生存。对海德格尔来说，现象学本身就是存在论，或者更确切地说，是基础存在论；相应地，现象学所要揭示的现象(phenomenon)，即“自身显现”，并不是纯粹意识或先验自我，而是“存在者的存在”，或者说，是此在这种特殊存在者的实际生存。
海德格尔不只是在他的早期批评胡塞尔的先验现象学，而且他在后期仍然坚持自己的批评。他明确地指出，胡塞尔的先验现象学并没有真正地回到“现象”、“事情本身”或“本原”。更清楚地说，胡塞尔的现象学遗忘了“本体论区分”，不是将本原看成“存在者的存在”，而是继承了自柏拉图以来的西方形而上学传统，尤其是以笛卡尔为代表的现代主体性形而上学，将“本原”看成是某种现成的存在者，也就是所谓的先验主体性或先验自我。
德里达对胡塞尔现象学的理解同样受到了海德格尔的影响，而且他的批评甚至比后者有过之而无不及。在德里达的眼里，胡塞尔的现象学，尤其是他后期的先验现象学，不仅继承了自笛卡尔以来的现代主体性形而上学，而且是自柏拉图以来的西方形而上学的典型代表和完成，也就是说，它在本质上是一种在场形而上学(metaphysics of presence)。(Derrida，1973：25-26)德里达进一步指出，胡塞尔通过“先验还原”方法所返回的“现象”或“本原”与其说是一般意义上的纯粹意识、先验自我或主体性，不如说是内在时间意义上的“活生生的当下”(lebendig Gegenwart)。同传统形而上学一样，胡塞尔的现象学作为一种现代的在场形而上学，仍然将“本原”看成是一种“在场”，一种时间性的“当下”。如果说先验主体性是具有内在时间结构的纯粹意识流，那么只有“活生生的当下”才是明见地显现或自身给予，才是真正的现象、真理或本原，而过去和未来都只是当下的某种变形，或者说都是“活生生的当下”的“当下化”(Vergegenwrtigung)。(Derrida，1973：107)
德里达还尖锐地指出了胡塞尔现象学的内在困境。胡塞尔虽然将“活生生的当下”看成“本原”，但是由于内在时间的生成性，意识或先验自我的任何“活生生的当下”都和非当下的“滞留”和“前瞻”关联在一起。因此，没有纯粹的在场，因为任何在场都和不在场内在地相关。这就意味着，胡塞尔向本原——作为纯粹在场的“活生生的当下”——的返回，不仅一再地受到延迟(deferred)，而且本原本身也内在地包含了“差异”。用德里达的话说，没有纯粹的本原，只有无限的延迟和差异，也就是所谓的“延异”(differance)。“这种构成活生生当下的自身在场的纯粹差异，从一开始就将一切被尝试排除掉的不纯粹引入到自身在场之中。活生生的当下从与自身的不同一性迸发出来，从一个滞留的痕迹迸发出来。它本身总已经是一个痕迹。”(Derrida，1973：85)因此在德里达看来，胡塞尔现象学返回本原的努力，从一开始就注定要失败，重蹈自柏拉图以来一切“在场形而上学”的命运。
二、现象学的“形而上学中立性”
就本原问题而论，海德格尔和德里达等人对胡塞尔现象学的解释和批评显然占据了主流，以至于很长时间以来，胡塞尔的现象学，尤其他的先验现象学，被人们看成一种典型的笛卡尔主义，或者说，一种现代主体性形而上学的变种。当然，也有不少人为胡塞尔的现象学进行辩护，尽管他们辩护的理由不尽相同。在一篇题为《胡塞尔告别笛卡尔主义》的著名文章中，胡塞尔晚年的学生和助手L.兰德格里贝(Ludwig Landgrebe)明确地将胡塞尔的先验现象学同笛卡尔主义或笛卡尔式的现代主体性形而上学划清界限。兰德格里贝指出，胡塞尔在《第一哲学》，尤其是在该书的第二部分，不仅告别了《观念Ⅰ》时期的笛卡尔式的先验还原之路，而且告别了一切形式的现代主体性形而上学；事实上，胡塞尔的先验现象学所返回的先验主体性，也就是所谓的“现象”或“本原”，既不是一个笛卡尔式的心理实体，也不是一个封闭的意识领域，而是一个具有时间性和历史性的视域(Horizont)结构、不断地生成和涌现的绝对经验(Erfahrung)世界。(Landgrebe，2005：136)
兰德格里贝虽然否认胡塞尔的先验现象学是一种笛卡尔主义或笛卡尔式的现代主体性形而上学，但他并没有否认它与形而上学的内在相关性。相反，兰德格里贝认为胡塞尔的先验现象学在探究“本原”这一点上同形而上学是完全一致的。不同之处仅仅在于，胡塞尔的先验现象学将“存在整体”之本原的传统形而上学问题看成一种素朴的自然态度，将其悬置起来，并且转换成了意识及其意向性构造成就的“本原”。在这个意义上，胡塞尔的先验现象学以一种非形而上学的方式实现了形而上学对于本原的追求。
但是，兰德格里贝对于胡塞尔的先验现象学的辩护在一定程度上刚好印证了海德格尔和德里达等人的批评。在后者看来，当胡塞尔将先验主体性或先验自我看成是“本原”时，他就必然将其视为描述一切现象的出发点或第一原则，所以不可能从根本上摆脱和克服笛卡尔式的现代主体性形而上学或在场形而上学。
问题是，兰德格里贝等辩护者虽然不同程度地强调了胡塞尔的现象学同传统形而上学的区别，但他们都没有否认二者的一个根本共同点：无论是现象学，还是传统形而上学，都是对“本原”的探究。那么，胡塞尔现象学所要返回的“本原”究竟意味着什么？它又在什么意义上能够同形而上学区分开来？是否像海德格尔和德里达所批评的那样，现象学对本原的探究必然会导向形而上学？这些问题最终指向一个更根本的问题：从哲学上说，胡塞尔的现象学究竟是自柏拉图和笛卡尔以来的形而上学传统的继承和实现，还是对于它的克服和超越？只有回答了这一系列的问题，我们才能真正地理解现象学作为一种哲学的真正意义。
三、自身给予和意识的意向性
如上所说，胡塞尔的现象学或哲学之路开始于他早年对于数的本原问题的关注和思考。在他的第一部哲学著作《算术哲学》中，胡塞尔用F.布伦塔诺(Franz Brentano)的描述心理学方法将数的本原追溯到计数的心理活动或表象，认为数是心理活动或表象的联结或综合的产物。众所周知，《算术哲学》中的这种心理主义倾向受到了弗雷格的严厉批评，而且胡塞尔本人也很快意识到了它的缺陷和错误，因此放弃了这种思想尝试。尽管如此，《算术哲学》中的思考努力对于胡塞尔来说并非没有积极的意义。因为他在这本书中将数的本原追溯到它对于意识的直观给予，而这正是现象学的基本原则。
在两卷本的《逻辑研究》中，胡塞尔现象学的首要任务就是澄清数和逻辑的本原。但是对胡塞尔来说，这种本原既不是心理学意义的本原，也不是形而上学或本体论意义的本原，而是现象学意义的本原。一方面，胡塞尔明确地承认数和逻辑等概念和法则不是主观心理活动的产物，因此不能被解释或被归约为后者。但另一方面，胡塞尔也认为它们不是与意识活动完全无关的自在存在物或柏拉图式的实体，而是能够被显现或被给予意识活动的。由此可见，所谓现象学意义的本原就是指被显现或被给予的本原。相应地，现象学作为一种探究本原的哲学，就是力图描述和澄清数学和逻辑等概念与法则如何从未显现或未自身被给予，最终达到直观显现或自身被给予，或者说，如何从“意向”到“直观”的。(胡塞尔，2006c：242)
胡塞尔在《逻辑研究》中虽然拒斥了心理主义或更宽泛意义的自然主义，捍卫了逻辑和数学等先天对象和法则的客观性，但这并不意味着他就退回到了某种柏拉图主义的形而上学立场上。实际上，胡塞尔对于数学和逻辑等先天对象和法则的形而上学或本体论特征完全不感兴趣。就这一点来说，他既不是实在论，也不是唯心论，而是对这两种形而上学立场都保持了中立。在《逻辑研究》第二卷的“引论”中，胡塞尔将这种“形而上学的中立性”引申为现象学的彻底“无前提性”原则。(胡塞尔，2006b：20-21)
尽管《逻辑研究》的初衷是澄清逻辑对象和法则的现象学本原，也就是探究它们如何相对于意识直观地显现，但胡塞尔的目的显然不止于此。事实上，胡塞尔更关心的是包括逻辑对象和法则等在内的一切对象性(Gegenstndlichkeit)如何向意识体验或直观地给予或显现。简言之，这就是现象学意义的“回到本原”。
对胡塞尔来说，现象学的“回到本原”既不是像形而上学那样返回到某种现成的第一原则或实体，也不是像心理主义或自然主义那样返回到某种原始的心理体验(如感觉材料等)，而是特别意味着从单纯和抽象的符号性意指或语言意义返回到意义的“直观充实”，也就是说，使得语言符号所意指的东西得以自身给予或直观显现。就像胡塞尔本人再三强调的那样，“那些产生于遥远、含糊和非本真直观中的含义对我们来说是远远不够的。我们要回到‘实事本身’上去”。(胡塞尔，2006b：7)考虑到胡塞尔在《逻辑研究》中把这种从符号性的意指或意义意向到意义的直观充实、显现或自身给予的返回看成是意识的意向性，那么很自然的是，他在这一时期所理解的现象学的本原就意味着意识的意向性。相应地，对于本原的现象学探究就是描述和揭示意识的意向性结构及其实现的过程。
意向性学说无疑是胡塞尔现象学的核心思想之一，但要准确和全面地把握它的复杂含义却并非易事。众所周知，胡塞尔的意向性学说受到了他的老师布伦塔诺的启发。布伦塔诺明确地认为，意识或心理现象的本质特征是意向性，而意向性则意味着意识或心理现象“对于对象的指向性”。至少在《逻辑研究》中，胡塞尔也把意识的意向性看成是“对于对象的指向性”。不同之处仅仅在于，这种“对于对象的指向性”在布伦塔诺那里意味着一种“内在的包含”(心理现象内在地包含了物理现象)，而在胡塞尔那里则是指“外在的超越”(意识超越了自身的内在性指向外物)。(胡塞尔，2006b：432-440)尽管这种解释模式在胡塞尔意向性学说的研究中一直很有影响，并且近年来俨然已经成为主流，但从《逻辑研究》的文本整体来看，把意识的意向性仅仅解释为“对于对象的指向性”不但容易引起严重的误解，而且偏离了胡塞尔的本意。因为将意识的意向性看成是意识“对于对象的指向性”很容易让人误以为，意识和对象之间存在着某种形而上学意义的因果或实在(real)关系。这显然将胡塞尔的现象学重新导向了一种自然主义的谬误，与他的本意完全背道而驰。
事实上，就像上文提到的那样，胡塞尔在《逻辑研究》中的主要意图是描述从抽象的意义意向到意义的直观充实的过程，或者说，澄清对象如何向意识自身给予或直观显现。由此可见，意识的意向性首先并不是指意识“对于对象的指向性”，而是意味着对象对于意识的给予或显现，具体地说，是对象对于意识来说从单纯的被给予或被意指走向自身给予或直观显现。(Moran，2007：239)如果说意识的意向性意味着对象对意识来说从不直观显现到直观显现，从非自身给予到自身给予，或者说从不在场到在场，那么现象学的本原显然就是指这种显现、给予或在场达到了最充分和原初的程度。换句话说，现象学的本原作为一种最充分和原初的显现、给予或在场，显然不包含任何未显现、未自身给予或不在场的因素。因此，现象学的本原就是意识的绝对“明见性”或“充分符合”，在其中“真”或“真理”得以完全显现。
胡塞尔在《逻辑研究》第二卷的“第六研究”中，非常详细地比较了抽象的符号性意指、想象和知觉等意向性体验或行为之间的区别：在符号性意指中，对象仅仅是空洞地被意指或被给予，没有任何自身给予或直观显现；在想象中，对象是以图像或相似的方式给予或显现；只有在知觉中，对象才是活生生地自身给予或显现。意识的意向性从符号性意指到想象、直至最后的知觉的过程，就是一个对象逐渐走向完全自身给予或显现的过程。
四、先验还原与先验构造
犹如众多学者所指出的，胡塞尔在《逻辑研究》发表之后不久，很快就认识到这样一个问题：他的现象学仅仅描述的是意识的本质特征和结构，并没有澄清意识和世界的关系。因为如果说世界上一切可能对象或存在者的整体，那么意识显然也是世界的一部分。但这样一来，胡塞尔就遇到一个非常棘手的困难：作为世界的一部分的意识如何反过来超越自身去意向性地“指向”世界，或者反过来说，作为对象整体的世界如何向作为世界之部分的意识显现或给予？在晚年发表的最后一部著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，胡塞尔把这一困难称为“主体性的悖论”：对世界来说是主体性的东西，为什么又是在世界中的客观的东西？(胡塞尔，2001：216-220)对于胡塞尔来说，要想克服“主体性的悖论”，那就不能停留于《逻辑研究》时期的“形而上学中立性”原则，而是在根本上对意识和世界进行彻底的“去形而上学化”。这就是胡塞尔在《观念Ⅰ》中所说的“先验还原”和“先验构造”。
尽管“先验还原”被海德格尔和德里达等批评者看成是一种向笛卡尔式的现代主体性形而上学的倒退，但这显然不符合胡塞尔的自我理解。事实上，从胡塞尔这段时期的写作和思考来看，他的“先验还原”的本意恰恰是将《逻辑研究》时期的“形而上学中立性”贯彻到底，直至一种彻底的“去形而上学化”或“去本体论化”。
按照胡塞尔的看法，“先验还原”首先要破除的是一种根深蒂固的“自然态度”。所谓“自然态度”就是意识本身所固有的一种非反思和想当然的“存在设定”或“存在信念”，也就是说，它将任何可能的对象都看成是某种独立于意识的客观或自在存在物。正如D.卡尔(David Carr)所说，“意识的本性就是本体论化(ontologize)，就是将其对象‘直向地’、简单地看成是存在的”。(Carr，1974：36)在这个意义上，不仅是我们的日常生活和一般科学活动受自然态度支配，而且自柏拉图以来的主流哲学传统都没有摆脱“自然态度”。胡塞尔甚至认为，笛卡尔的“普遍怀疑”在本质上仍然是一种自然态度。因为对世界的“怀疑”或“否定”仍然是一种存在设定，尽管这是一种否定性的存在设定。
胡塞尔的“先验还原”的第一步就是“先验悬置”，也就是搁置这种“自然态度”，终止一切形似的“存在设定”，尤其重要的是终止一种关于世界的“一般设定”(general thesis)。世界不再是外在于或独立于意识的客观、自在存在物，而是变成一种相对于意识的显现物或给予物。简言之，世界在现象学的意义上变成了一种纯粹的“现象”。(胡塞尔，1992：133-135)
当然，胡塞尔再三提醒我们，现象学意义的现象不同于任何形而上学或本体论意义的现象(如柏拉图的“现象”或康德的现象)，而是一种非形而上学或非本体论意义的现象，也就是纯粹的显现。当胡塞尔将意识或主体性看成是本原时，他已经将本原“去形而上学化”了。换言之，现象学意义的本原不是任何形而上学意义的实体或本体(ousia)，而是自身给予或自身显现。因此，现象学意义的本原并不是如形而上学意义的本原那样与现象相对立。恰恰相反，现象学意义的本原就是现象，也就是《逻辑研究》中所说的自身给予或直观显现。胡塞尔之所以批评贝克莱式的“主观唯心论”以及当时流行的形形色色的“现象主义”和表象主义等，就是因为他们没有摆脱“自然态度”或“存在设定”，也就是说，他们仍然在形而上学的意义上理解“现象”，把世界看成是一种现象或主观表象(如“存在就是被感知”)。
胡塞尔对贝克莱式的主观唯心论或现象主义的批评恰恰表明，他不是在形而上学或本体论意义上将世界“主观化”，或者说将世界变成一种主观“表象”或“观念”，而是在现象学意义上将世界理解为一种相对于意识的显现、给予或现象。世界一方面被给予或显现给意识，但另一方面这种显现或给予却又不是充分的自身显现或给予，而是总是包含了某种没有自身显现或给予的方面。在这个意义上，世界既内在于意识，又超越于意识。这就是世界相对于意识的显现或给予的“内在超越性”。与在《逻辑研究》中不同的是，在《观念Ⅰ》中胡塞尔认为，意识的意向性不仅意味着世界向意识的显现或给予，而且意味着世界就是意识的意向性构造物、意向性相关物或意义(Sinn)。所谓意识意向性地构造世界，并不是像传统形而上学那样意味着意识是世界之存在的“原因”或“根据”，而是指意识让世界得以显现或给予，让世界变得有意义。(胡塞尔，1992：148-149)意识在现象学意义上“先于”世界，而不是在形而上学意义上“先于”世界。在胡塞尔看来，意识在现象学的意义上构成了世界得以显现或给予的条件。这就是先验现象学的“先验”之含义。正是在这个意义上，现象学从《逻辑研究》中单纯描述意识之本质法则的描述心理学或本质现象学，变成了《观念Ⅰ》中探究意识与世界或主体性与客体性之关系的“先验现象学”。
进而言之，胡塞尔的“先验悬置”不仅针对世界，而且适用于意识本身。这意味着，意识同样被消除了“存在设定”，或者说被彻底地“去形而上学化”了。意识既不像在自然态度中那样是某种现成的存在物(如与物理对象相对的心理对象)，也不是在区域本体论意义上构成世界的一个部分。恰恰相反，意识就是全部，而世界则是意识的意向性构造物或相关物。这种被彻底地“去形而上学化”的意识就是所谓的“纯粹意识”。(胡塞尔，1992：135-136)考虑到纯粹意识不仅是自身给予或显现，而且让世界给予或显现，或者说，纯粹意识不仅意向性地构造了自身，而且意向性地构造了作为意义或相关物的世界，它也被胡塞尔进一步看成是一种“先验主体性”。因此理所当然的是，胡塞尔把作为“先验主体性”的纯粹意识看成是现象学所要探究和返回的“本原”。
五、内在时间和视域
然而，从先验现象学的整体构想来看，《观念Ⅰ》中的“先验主体性”同胡塞尔所要返回的本原仍然相距甚远。原因就像胡塞尔本人所指出的，意识对意识自身的给予和显现并不能达到完全和充分的程度。有两个因素妨碍了意识实现充分的自身给予或显现：首先，意识本身是时间性的；其次，意识包含了一个视域的结构。我们先从第一点谈起。
众所周知，胡塞尔在1904-1905年期间就已经在思考和研究时间问题。在他的老师布伦塔诺的影响下，胡塞尔区分了客观时间和主观时间，并且将“客观时间”悬置起来，专门讨论“主观时间”。在后来的一系列关于内在时间意识的讲座中，胡塞尔把意识本身比喻成一个时间性的河流。这个比喻想要说明的是，现象学意义的“主观时间”或“内在时间”是在内在时间意识之中自身给予、显现或构造起来的，而“构造着时间的河流”就是“绝对的主体性”。(胡塞尔，2009a：109)在意识的时间河流中，每一个“现在”都是包含了“原初印象”、滞留和前摄的内在统一。也就是说，意识不断地自身迸发出来，但是迸发出来的意识并没有马上逝去，而是仍然“滞留”在现在。同时，又有新的意识不断地即将进发或涌现出来，尽管它还没有成为原初印象，但仍然“伸展”于现在。
胡塞尔在《观念Ⅰ》之后一个重要的思想努力，就是将对内在时间意识的研究纳入先验现象学的整体设想，由此也使得先验现象学从静态的结构描述，拓展为动态的发生学描述。在先验的发生现象学视野中，内在时间意识不再是非意向性的意识内容，而是隐含了某种潜在的意向性构造成就。内在时间意识的这种“前意向性”或“原意向性”的构造成就是一种“被动综合”，或者更确切地说，是“被动综合”中最低层次的综合。如果说主动综合作为主动的意向性构造成就奠基于“被动综合”，那么在被动综合中，“联想的综合”则是奠基于“原初时间意识的综合”。因此从发生现象学的意义上说，“时间意识是同一性之统一或对象性之构成的原始场所”，并且也因此构成了意识的一切意向性构造的前提和基础。(Husserl，1966：125-128)
但是胡塞尔对于内在时间意识的发生学分析，仍然遇到一个棘手的问题：这种原初的时间意识究竟是某种自在地给予或显现的纯粹“受动性”或“事实性”，还是意识的更高层意向性构造的某种潜能？对于这一问题，胡塞尔的答案显然偏向于后者。在他看来，原初的时间意识不是无意义、非意向性的意识材料(hyle)（本文由微信公众号“慧田哲学”推送），而是隐含了某种前意向性的构造或综合。简言之，对胡塞尔来说，任何前意向性甚至非意向性的意识，根本上都隐含了某种潜在的意向性综合。唯有如此，意识对于自身来说才有可能实现充分的自身给予或显现，现象学也才能真正地返回本原，也就是“先验主体性”。但胡塞尔在后期也不得不承认，原始的时间意识是一个匿名的和沉睡的“原过程”，是一种与自我或主体无关的纯粹受动性(Affectivitt)；它仿佛某种弗洛伊德式的潜意识或本能，沉睡在意识的黑暗深处，拒绝被意向性地综合、构造或显现。
胡塞尔对内在时间意识的现象学分析，也带来了一个重要的发现：任何意识都拥有某种视域(Horizont)结构。具体而言，时间意识的任何现在或当下都指向某种不充分地显现或不显现的过去和将来，或者反过来说，过去和将来虽然不自身显现，但却作为某种背景共同显现或一道被意指。事实上，胡塞尔早在《逻辑研究》中就有了类似的看法。他在分析外感知的特征时就已经发现，对于任何外物的知觉来说，虽然只有事物的正面自身显现，但其侧面和背面作为整体背景也一道显现。在《观念Ⅰ》中，胡塞尔一方面认为世界是意识的意向性构造物或相关物；另一方面也认识到，世界构成了一切意向性意识或体验的终极视域，因为任何关于对象的意向性行为都潜在地预设了对于世界的信念。而在《第一哲学(下卷)》中，胡塞尔不再像《观念Ⅰ》中那样将世界看成是意识的意向性构造物或相关物，而是仅仅理解为意识的终极视域。(胡塞尔，2006a：211-218)
在发生现象学的视野中，世界不是任何具体的存在者或对象，甚至不是一切存在者的整体，而是意识的一种终极背景或视域；世界使得世界中的对象向意识给予或显现，但世界本身仅仅是对象的背景或视域，并不是具体的对象或事物，因此不可能向意识给予或显现。对于任何意识来说，世界都是“预先给予的”(vorgegeben)，而不可能是自身给予的。因此，世界与其说是意识的意向性构造之结果，不如说是意识的有效性构造之前提。就像胡塞尔在《第一哲学(下卷)》、《笛卡尔式的沉思》和《经验与判断》等后期著作中所指出的那样，任何意向性意识或行为的意向性相关物都不是一个无世界的纯粹事物或对象，而是世界中的某个对象。这意味着，我们关于任何事物的任何理解必然都潜在地指向和依赖我们所在的这个世界。世界不仅是当下的世界，而且是以往无数的意向性构造之成就的沉淀，承载了一个无限的“意义之历史”；世界不仅是我个人的孤独世界，而且是无数他人的共同世界或交互主体世界。
这样看来，如果说意识本身包含了某种原始和非意向性的时间意识，如果说世界作为终极视域对于一切意识都是“预先给予的”，那么胡塞尔所追求的现象学本原，也就是彻底的自身给予或自身显现的先验主体性，似乎就很难实现了。那么，这个结论是否印证了海德格尔和德里达的批评呢？
六、结论
从胡塞尔现象学的初衷来看，海德格尔和德里达等人的批评显然有失偏颇。事实上，胡塞尔从哲学生涯的一开始，就自觉地同一切传统的形而上学保持距离。他对“有什么存在”之类的形而上学问题没有太大的兴趣，而是更关心一切可能的对象如何向意识给予或显现。相应地，他所探究的现象学本原，也不是形而上学意义的终极实体或第一原则，而是充分的自身给予或自身显现。他的先验现象学并不是想要回到笛卡尔式的现代主体性形而上学，而是要与包括笛卡尔在内的一切形而上学划清界限。他的“先验还原”，尤其是“先验悬置”，正是要克服“自然态度”，摆脱一切关于世界的存在信念，将世界本身“去形而上学化”或“去本体论化”。
但是深层地看，海德格尔和德里达的批评仍然在相当程度上击中了胡塞尔现象学的要害。至少在追求本原这一点上，胡塞尔的现象学仍然继承了传统形而上学的精神。尽管胡塞尔现象学的本原不再是某种形而上学式的实体或第一原则，而是充分地自身给予或自身显现的先验主体性，但他和传统形而上学一样，从根本上排除和否定了不自身给予或自身显现的可能性。严格说来，在胡塞尔的先验现象学视野之中，不存在完全不自身给予或自身显现之物；一切不自身给予之物都是意识的潜在意向相关物或构造物，都能够并且应该相对于意识自身给予或显现。
胡塞尔现象学的返回本原的意图，首先是将不自身给予或显现者变得自身给予或显现，然后是将其变成相对于意识的自身给予或显现，最后变成了意识的自身给予或显现，也就是所谓的“先验主体性”。但恰恰是在意识的自身给予或显现这一根本点上，胡塞尔的现象学遇到了内在和根本的困难。因为意识本身的时间性和视域特征表明，意识的任何自身给予或显现，都不仅伴随着非自身给予或显现物，而且甚至以后者为前提。正像海德格尔晚年在一篇经典的文章《哲学的终结和思的任务》中所说的那样：
唯有透过光亮，显现者才显示自身，也即才显现出来。但从光亮方面来说，光亮却又植根于某个敞开之境，某个自由之境(Freien)；后者能在这里那里，此时彼时使光亮启明出来。光亮在敞开之境(Offenen)中游戏运作，并在那里与黑暗相冲突。(海德格尔，1996：68)
注释：
①国内学者朱刚和先刚都非常深入地探讨了本原在哲学史中的含义，朱刚专门探讨了德里达对于胡塞尔现象学的本原学说的批评。(朱刚，2006：24-38；先刚，2014：223-250)
参考文献：
[1]海德格尔，1996，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆。
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[3]胡塞尔，1992，《纯粹现象学通论(第一卷)》，李幼蒸译，商务印书馆。
[4]胡塞尔，2001，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆。
[5]胡塞尔，2006a，《第一哲学》，王炳文译，商务印书馆。
[6]胡塞尔，2006b，《逻辑研究》(修订本)(第二卷第一部分)，倪梁康译，上海译文出版社。