作者：路传颂
本文发表于《江西社会科学》2019年第3期。
“本体论”和“本体”是在中国哲学史论著中被广泛使用的两个术语，前者是对“ontology”的翻译，后者是对“substance”（该词更常见的汉语译法是“实体”）的翻译，而“substance”一词又是对亚里士多德所使用的“ousia”一词的英译。
Ontology是关于存在或是的探究，但是在汉语哲学界，人们时常望文生义地把它理解为关于本体的探究，虽然早已有学者指出这种错误， 但这种误解仍然十分普遍。在西方哲学文献中，关于本体的探究被称为“ousiology”，该词即源于ousia和logos，ousia是primary ousia的简称，意为首要的存在、第一意义上的存在。但是，人们也普遍地误解了primary ousia是在什么意义上是首要的、第一性的。正是因为对ontology和ousia（substance）双重误解，人们也习惯于把中国哲学史上的“道”“理”理解为本体，把关于道和理的探究称为本体论，如张岱年就说：“所谓道，非常显然，就是所谓‘本体论’的所谓‘本体’”。 近年来，虽然一些学者已经意识到用西方的“本体论”和“本体”诠释中国哲学是有问题的， 但仍然对这两个概念存有误解。
一、关于本体论的误解
（1）“Ontology”的词源与用法
“Ontology”一词源自希腊文：logos（理论）和ont（是或存在），字面意思是关于是或存在的科学。《西方哲学英汉对照辞典》是这样介绍ontology的：
在17世纪，学者们创造了拉丁词“ontologia”，指称形而上学的一分支，以区别于其他分支，即理性神学，理性宇宙论和理性心理学。C.沃尔夫为这一术语的盛行作了不少贡献。作为形而上学的一般性的或理论性的部分，作为关于“是”的一般理论，本体论常常用以指整个形而上学。本体论关注“是”自身（即亚里士多德的“作为是的是”）的本质特性， 其主要的问题包括“什么是或什么存在？”“什么样的事物在第一意义上存在？”以及“不同种类的是如何互相联系？”
该词条既介绍了“Ontology”一词的用法，又解释了ontology的主要议题。首先需要解释的是，为什么“ontology”既被用来指称形而上学的一个分支，又被用来指称整个形而上学。
“形而上学”最初是亚里士多德的一部论文汇编的书名，字面含义是“《物理学》之后”（汉语哲学界往往把“形而上学”的字面含义误解为“物理学之后”）。这部书被亚里士多德著作的编辑者排列在《物理学》之后，故有此名。在哲学史上，“形而上学”一词逐渐被用来指称《形而上学》一书所探究的学科的名称，亚里士多德自己则把这个学科称为“第一哲学”。但是，亚里士多德为“第一哲学”提供了两种不同的解释，一种是把第一哲学描述成对第一原因，尤其是上帝或不动的推动者的探究，即神学（theology）；另一种是把它描述成关于“作为存在的存在”的学科。就像麦克尔·路克思所指出的那样，如果第一哲学寻求的关于第一原因的知识，那么它就是各种专门学科之一；如果第一哲学研究的是“作为存在的存在”，那么它就是一门普遍的学科，研究一切存在的最普遍特征。 17世纪的理性主义哲学家进一步扩展了形而上学的研究范围，不仅研究存在的最普遍的特征和神学，也研究心灵和身体的分别、灵魂不朽、自由意志、作为整体的世界的本性、结构和起源，形而上学也因此而被划分为特殊形而上学（special metaphysics）和一般形而上学（general metaphysics），前者包括理性神学、理性心理学和理性宇宙论，后者就是关于“作为存在的存在”的探究，正是在这种情况下，学者们才又发明了ontology，专门指称对“作为存在的存在”的探究。
概而言之，“形而上学”最初是书名，后来成为学科的名称，研究的主题主要是本体论和神学；到了17世纪，神学与理性心理学和理性宇宙论一起被归入特殊形而上学，本体论则被称为一般形而上学。也就是说，“本体论”被用作指称整个形而上学，是就一般形而上学而言的。
“Ontology”的另一个用法是被当作可数名词，例如人们会说某位哲学家的本体论是什么，或一个理论的本体论是什么。某个哲学家的本体论就是她或他对存在着哪些事物的承诺，例如柏拉图的本体论承诺了抽象实体的存在；一个理论的本体论就是为了使该理论为真而承诺的实体，例如当代物理学承诺了亚原子微粒的存在。这是“ontology”的派生用法，但是这一用法也涉及到一项重要的本体论议题，即关于本体论承诺的争论。
（2）本体论的主要议题
要理解本体论究竟是什么，仅仅了解“ontology”一词的词源及其用法还远远不够，还需要了解本体论的主要议题是什么。前引《西方哲学英汉对照辞典》把本体论的主要议题分为四个：（1）存在是什么？或存在的本质特性是什么？（2）何物存在？（3）什么是第一意义上的存在？（4）不同种类的存在如何互相联系？
关于问题（1），当代的争论是存在的谓词解释与存在的量词解释之间的竞争，与之相关的问题包括存有（being）与存在（exist）是否是同义的？存在与现实是否有区别？存在是否有程度之分？存在是单义的还是多义的？等等。
蒯因的著名论文《论何物存在？》把本体论问题局限于问题（2）， 这当然是过于狭窄，但问题（2）确实可以被视为理解本体论的一个起点。毕竟，既然形而上学要研究存在的一般本性，那么，首先确定究竟有哪些事物存在，就是理所当然的。但是形而上学家并不像制定仓库存货目录那样一件件地罗列世界上所有存在着的东西，而是对存在进行归类。形而上学家对事物的分类方式也不同于日常的分类方式。我们在日常生活中把事物分类为桌子、苹果、狗、植物、动物、元素、行星等等，而形而上学家则把所有这些种类都归入物质对象的范畴，范畴就是存在的最普遍或最高级的种类。在这个意义上，本体论的一项重要任务就是列出一个一切存在所从属的范畴目录表。
传统上，这张目录表呈现为一个层级结构，最高一层的范畴只有一个，即存有（beings）或存在（existences）。次一层的范畴通常有两个，有些形而上学家在这个层次上把存在划分为共相（universals）和殊相（particulars），另一些哲学家则划分为抽象实体（abstract entity）和具体实体（concrete entity）。这两种归类方式并不完全一致，因为有些形而上学家认为存在着抽象的殊相，还有一些哲学家相信具体的共相的存在。共相通常被进一步划分为属性（property）、种类（kind）和关系（relation）；具体殊相则被划分为本体（substances）和非本体（non-substances）。本体的判定标准是它们在逻辑上能够独立存在，而非本体的存在则依赖于本体。本体的典型例子就是特殊的物质对象，如一把椅子、一只猫，等等；其他更具争议性的例子则包括上帝、笛卡尔式的自我或灵魂等。非本体的例子则包括具体的事件、具体的事态、特殊的空间与时间，等等。通常，这张表还会包括命题、事实、可能世界、虚构对象、数学实体等范畴。
回答“何物存在？”这一问题就是要列出一个范畴表，但这只是理论上如此，事实上现在很少有形而上学家会尝试提供一张完整而系统的范畴表，因为每一个范畴都会派生出一大堆令形而上学家们争论不休的问题。首先，形而上学家们会争论某个范畴是否真的存在。例如，共相真的存在吗？抽象实体真的存在吗？时间真的存在吗？其次，即使形而上学家们就某个范畴是否真的存在达成一致，也可能会争论它究竟是什么，亦即争论属于该范畴的事物所特有的特征或范畴特性是什么。
问题（3）的实质就是探究世界的终极实在、本体。亚里士多德认为问题（1）和问题（3）是同一个问题，他说：“所以从古到今，大家所常质疑问难的主题，就在‘何谓存在’亦即‘何谓本体’”。 亚里士多德之所把这两个问题等同起来，是因为他认为有多重意义上的存在，但所有意义上的存在都围绕一个核心意义上的存在，即第一存在、终极实在、本体。对问题（3）的探究传统上被称为“ouisology”，希尔兹则称之为特殊本体论（special ontology）。
问题（2）的答案是一张范畴表，问题（4）则进一步追问各范畴之间的联系。例如，如果确实存在着像“红色”“圆形”“勇敢”这样的共相，那么共相与例示了它们的殊相——例如“这多玫瑰”“这枚硬币”“苏格拉底”——之间是如何相互联系的？柏拉图主义者相信共相独立于殊相而存在，亚里士多德主义者相信共相存在于殊相之中。形而上学家们也常常围绕着某类范畴是否可以归结为或还原为另一类范畴的问题而争论。例如，一些形而上学家不仅相信苏格拉底这样的殊相的存在，还相信“苏格拉底在奔跑”这类事件的存在，并认为事件有其自身特有的范畴特性，不能还原为其他范畴；另一些形而上学家则认为，“苏格拉底在奔跑”这样事件可归结为苏格拉底的一系列身体运动，因此“事件”没有必要出现在最终的本体论范畴表中。
范畴表体现的是世界的差异性、多样性，范畴之间的关系则体现了世界的结构性。换句话说，问题（2）探究存在的种类，问题（4）探究存在的结构。形而上学家关心世界的结构，但不是关心世界的物理结构（如空间关系、时间关系、因果关系等），而是关心世界的范畴结构，亦即不同范畴之间的联系及依赖关系。
总而言之，本体论就是对存在的探究，主要议题是研究存在的本质、存在的种类与范畴差异，以及存在的范畴结构。在这个意义上，本体论就是作为范畴理论的一般形而上学。 “本体”只是本体论所要研究的众多范畴中的一个范畴，换句话说，本体论研究整个世界，而本体只是世界的一个部分。中国学者所理解的本体论，只是希尔兹所谓的特殊本体论。
二、关于“本体”的误解
（1）中国哲学语境中的“本体”
首先需要指出的是，现代中国学者所使用的“本体”一词并非中国古代典籍中固有的“本体”。张岱年先生指出，中国古代典籍中的“本体”一词多是本然状况之意，如张载说：“太虚无形，气之本体”（《正蒙·太和》），是说太虚是气的本然状况，王守仁说：“良知者心之本体”（《传习录·答陆原静书》），是说良知是心的本然的内容。 “本体”在古籍中还有另外一种用法，常常被中国哲学的研究者所忽视，即表达“事物的本身”，如朱熹说：“纬星则不然，纵有芒角，其本体之光亦自不动，细视之可见。”（《朱子语类·理气下》），所谓“其本体之光”就是指它自身的光。因此，在中国古籍中，说x是y的本体，要么是说x是y的本然状态，要么是说x是y自身所具有的东西或特征，亦即本质特征或必然特征，而不是y在与其他东西的关系中或在其发用流行的过程中才具有的特征。
在中国近代学术史中，较早使用西方本体概念而又有重大学术影响力的，是张岱年和汤用彤两位先生。遗憾的是，两位先生对西方的本体概念的理解都不准确。张岱年先生的《中国哲学大纲》写成于1935年至1936年，该书细致梳理了中国哲学史上的“本根论”传统，并认为本根就是本体，本根论就是本体论。张岱年在文中说，古代哲学中的“本根”又简称为“本”，又被称为“独”“一”“元”，本根即“宇宙中之最究竟者”。 张岱年还认为“本根”一词的三层含义，即“始”义，“究竟所待”义和“统摄”义。
就字面上来说，说本体（本根）是“宇宙之最究竟者”，说“本体”（“本根”）具有“究竟所待”的含义，并没有什么问题，然而，问题的关键是该如何理解“宇宙之最究竟者”，如何理解“究竟所待”等含义。正是从这里开始，张岱年对西方的本体概念的理解出现了偏差。张岱年说：
“本根与万物相对”“本与物对待”；
“万物之所从出，即是宇宙之所始，乃是本根”；“在此世界中，万物各有所待。……万物之全，当有总所待，有此所待然后有世界有万物。”
“万有虽然极其繁赜，但有统一之者。……此统摄一切而无所不赅者即是本根。”
张岱年明显是把“本体”视为与“物”“万物”“万有”相对的概念，本体之“最究竟”，体现在它与万物的关系中。在张岱年的理解中，世界上形形色色的具体事物，如一颗草、一只猫、一个人，都不是“最究竟”的存在；本体是日常熟知的对象之外、比日常对象更“究竟”的存在；这些特殊个体（从根本上说）来源于本体，依赖于本体，又统一于本体。
汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中比较汉魏学术异同时也说：
魏晋之玄学……已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。……舍物象，超时空，而研究天地万物之真迹。以万有为末，以虚无为本。夫虚无者，非物也。
与张岱年一样，汤用彤也把“本体”看作与“物”“万物”“万有”相对的概念，把本体视为与物不同的存在。或许正是因为张岱年与汤用彤的巨大学术影响力，直到今天，绝大多数中国哲学研究者仍然是这样理解“本体”概念的。然而，对“本体”概念的这种理解迥异于西方大多数时期的大多数哲学家的本体概念，尤其与亚里士多德的本体概念截然相悖。在西方哲学传统中，“本体”并不是与“物”相对的概念，而是与“性质”“关系”等相对的概念。下文将简要介绍亚里士多德等西方哲人的本体概念，但在此之前，有必要指出张岱年对“本体”概念的另一种误解。
张岱年说：“西洋哲学讲本体，更有真实义，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、源流、根枝之不同。” 张岱年在此处又把“本体”误解为与“现象”相对的概念。与“现象”相对的概念一是“实在”（reality），一是“noumenon”。
实在是事物事实上、真实地之所是，现象是事物看上去之所是、事物显现的样子。形而上学家理所当然地关心现象与实在之间的区分（事实上任何人都不能不关心、不能不承认这二者的区分），因为事物真实的情况往往与它们看起来的样子不符，例如月亮看起来和太阳大小差不多，但事实上并非如此；一个东西看上去像是一条蛇，但其实只是一根草绳。但是，现象与实在的分别并不是本体论差异或范畴差异，而是认识上的分别。形而上学家之所为关于现象与实在的分别，是因为形而上学家想要认识事物究竟是什么，而不是事物看起来是什么。
“Noumenon”一词源自希腊文noein（思维），意为“被思想的事物”，与“本体”一词并无词源上的联系，但却经常被不恰当地译为“本体”（ 中国学者普遍地误解西方的本体概念，或许正是因为没有区分“substance”和“noumenon”）。虽然现象与noumenon的区分由来已久，但“noumeonon”一词在西方哲学史上与康德的联系更为密切。康德经常交替使用“noumenon”与“物自身”（thing-in-itself），用于划定可能知识的界限，意在说明事物是不可知的，我们所能认识的只是事物向我们呈现的样子，从而表明探究“作为存在的存在”的传统形而上学是不可能的。
（2）西方哲学语境中的本体概念
首先需要指出的是，并不存在一个单一的“西方哲学的本体概念”，而是有众多不同的本体概念，但这些不同的本体概念都可以追溯到亚里士多德的ousia，这个词被拉丁学者翻译为substance。
亚里士多德在《范畴篇》中提出了“primary ousia”这一概念。Ousia来自动词einai（是或存在）的阴性分词ousia，意为“存在”（being）。 所以，primary ousia的意思就是首要存在（primary being）、根本存在（basic being）。亚里士多德关心的是世界上有哪些东西是基本存在。亚里士多德认为，具体的、特殊的、持续存在的东西，例如一棵树、一只猫、一个人等等，才是世界上最基本的存在，在本体论上具有第一性，是第一本体。与之相比，“种”和“属”，例如动物、人类，在本体论上只具有第二性，因此被称为第二本体。除此之外，像“白色”这类属性和“这个语法知识”这类特殊的东西，都不是基本存在，因为它们的存在依赖于第一本体的存在，例如白之所以存在，是因为某个具有白这种特征的东西的存在。
亚里士多德还进一步列举了十个范畴，分别是本体、数量、性质、关系、处所、时间、状态、占有、动作和承受。在这十个范畴中，只有本体是因其自身而存在的东西，并且本体是支撑其他一切东西的终极主体/主词，所有其他范畴就其存在而言都依赖于本体，用当代一些哲学家的话说，其他范畴只具有“借来的实在性”，或“在本体论上寄生于”本体。
总之，在《范畴篇》中，日常事物才是第一本体，因此，本体的根本性不是体现在本体与“物”的关系上，而是体现在世界的范畴结构上，体现在不同范畴之间的关系上。这种“根本性”与中国哲学“本末”思维中的“根本性”截然不同。按照中国哲学的本末思维，在家庭中父亲比儿子更根本，在国家中君主比臣子更根本，在河流中源比流更根本，在树木中树根比树梢更根本。父与子、君与臣、源与流、根与梢，并不具有范畴差异，这里所涉及的不是不同范畴之间的本体论依赖关系，而是同一范畴中不同个体、同一个体中的不同部分之间的关系。这大概正是中国学者普遍误解西方本体概念的一个主要原因。
在《形而上学》中，亚里士多德又引入了质料和形式概念。《范畴篇》中被称为第二本体的种和属此时被剥夺了本体的身份，而在《范畴篇》中被看作第一本体的物质对象现在被理解为质料和形式的复合物。亚里士多德花了很大篇幅说明质料不可能是第一本体，形式才是第一本体。然而，亚里士多德随后又说，质料、形式、质料和形式的复合物（即日常对象）都是本体。对此，一种解释认为亚里士多德自相矛盾了，一种解释说亚里士多德并没有自相矛盾，而是主张质料、形式和质料形式复合物在不同程度上是本体。 但不论如何，亚里士多德始终坚持本体的一个判准，即只有特殊的、个体的东西才是本体，普遍的东西不可能是本体。亚里士多德这里所谓的形式，指的是使一个事物是其所是的东西，即该事物的个体本质。
亚里士多德强调：“我们必须研究每个事物与其本质之同异，这于研究本体是有益的；因为一般认为每一事物不异本体，而本质即各事物之本体。” 这就是说，每个事物都有其自己的本体，一个事物与其本体的关系就是它与其自身的关系。联系亚里士多德的《论灵魂》就能更好地理解这一点。亚里士多德认为，灵魂是身体的形式，人是身体（质料）和灵魂（形式）的复合物。按照这种观点，苏格拉底与其本体（灵魂）的关系，就是苏格拉底与他自身的关系。
中世纪的哲学家把ousia翻译成substance，17世纪的哲学家接受了这个术语，但拒绝接受亚里士多德用本质或形式来解释物质对象的做法。这一时期的不同哲学家在接受《范畴篇》所讲的本体是终极主词\主体的观点的基础上，强调亚里士多德本体概念的不同特定，形成各自独具特色的本体概念，如斯宾诺莎强调本体概念的本体论独立性，得出一元论的结论（万物一“体”）；莱布尼茨强调本体概念的统一性，最终得出复杂的事物不是本体、只有简单不可分的单子才是本体的结论；洛克则更多地继承了《范畴篇》的本体概念，认为本体就是日常对象或日常对象的一部分，强调本体与性质的关系。理性主义哲学家对本体概念的改造使得本体概念远离了日常对象，但直到今日，西方哲学对本体概念的主流用法仍然更接近于洛克。
顺便说一句，学者们就如何理解亚里士多德的“本体”概念并没有一致看法，上文所勾勒的只是被大多数学者所解释的解释。但其实，笔者更认可Vasilis Politis的观点，虽然他的观点与上面那种解释的区别主要差别是翻译上的。根据Politis的观点，“ousia”不应该翻译成本体（substance），而应翻译成存在（being）； primary ousia是首要存在，而substance（亦即支撑着性质的终极主体/主词）只是“什么是首要存在？”这一问题的一种答案；按照亚里士多德的成熟观点，首要存在既是本体，又是形式，又是本质。 笔者认为这种译法更为可取，首先，ousia与substance并无词源上的联系，其次，很多哲学家拒绝把本体概念纳入终极范畴表，例如有些形而上学家认为，被亚里士多德视作本体的物质对象其实只是由存在于特殊空间和时间的特殊事件构造而成的“束”，还有一些哲学家则认为物质对象是由共相构成的“束”，对这些哲学家来说，事件或共相，才是基本存在。又如，休谟彻底否认本体概念，但他所谓的知觉经验却有资格被视作基本存在，但我们不能把他的知觉经验称为本体。
结语
综上所述，ontology就是以存在为探究对象的一般形而上学，其核心议题就是关于范畴的理论。鉴于“本体论”一词容易使人望文生义地将ontology误解为关于本体的探究和理论，本文主张将“ontology”译为“存在论”（或“存有论”）。实际上某些形而上学理论的“终极”范畴表中并不包含本体概念（例如关于殊相的“束”理论）。
本体（substance）概念只是诸范畴之一。本体是殊相，是特殊的东西，本体的首要性、根本性，体现在它在范畴表中的中心地位，体现在它与性质、关系等其他范畴的关系中。反观中国古代哲学中的道，它的根本性体现在它与事物的关系中。从亚里士多德哲学的立场来看，道（如果它确实存在的话）和日常对象都是本体，道与万物的关系是一个特殊的本体与其他本体之间的关系，这颇有似于亚里士多德的第一因（上帝）与其他事物的关系，只不过亚里士多德的上帝是作为欲望的对象而使万物运动，而道则是万物产生的根源。就此而言，将道称为“本根”似乎更为恰当。因此，本文赞同张岱年将中国古代有关道的探究和理论称为“本根论”，但不必将之视同为“本体论”。相应地，本文主张把“本根论”译为“the theory of original being”，而不是“ontology”或“ousiology”。