荀子，战国末期赵国人，今山西安泽，约公元前313--前238年，天下渐归于秦之时。荀子堪为儒家学术体系的第一个集大成者，把儒、法、道、墨等各家很好的结合了起来。如果说从汉之董仲舒始儒家思想有了浓厚的为皇权统治服务的色彩，那么，荀子的儒学却是一个没有这种色彩的纯粹的学术体系。
凡为体系者，必有其本体论和认识论根据。本文有三大部分，其一为荀子的本体论根据，其二为荀子的认识论根据，其三为荀子以其本体论和认识论根据推论出的为人为政等各个方面的论述。
一，荀子的本体论根据。
支配万物之本体之道和为人之德，是荀子的本体论根据。
《天伦》：天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。
释：大自然有永恒的规律，不为尧而存在，不为桀而灭。顺应这个规律则吉，违背则凶。
《天伦》：天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。
释：大自然之运行有一个永恒的道，大地有其定数，作为君子也有一定的规矩。
《天伦》：万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。
释：世间万物只体现了道的某个片面，一个事物只体现了万物的一个片面。只知道一个事物或一个片面的道理，却自以为是地认为已经知道了万物所共同遵守的道，这是错误的，甚至是愚昧的。
荀子之时，关于道的理解已经很普及，可见于《老子》、《庄子》、《周易》等。关于这个道，荀子没有做更多的研究，甚至认为没有必要去深入研究这个道，他的重点在于人怎样顺应道。
《天伦》故大巧在所不为，大智在所不虑。所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志 于地者，已其见宜之可以息者矣：所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于 阴阳者，已其见和之可以治者矣。
荀子认识到人性是天然的，如：
《正名》：生之所以然者谓之性。
《荣辱》：凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而 有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。
《性恶》：凡性者，天之就 也，不可学，不可事。
《正名》：性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。
荀子的重点在于怎样通过学习而成为君子、圣人，而实现仁政、圣人之治。为什么要学习君子之道？荀子提出了性恶之说。其逻辑是这样的：因为性是恶的，所以需要学习圣人之道。若依孔子和孟子之性善说，既然性已经是善的，那就没必要学习了。如：
《性恶》：今人之性恶，必将 待师法然后正，得礼义然后治，
《性恶》：孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也： 是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有 圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？
人为了欲望之满足而发生纷争和骚乱，而这些争、乱是恶的，据此，荀子说人性是恶的。如：
《性恶》：今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞 让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色 焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。
我认为，荀子的性恶之说与孔孟的性善之说，都有一样的逻辑问题。既然已经认为人性是天然的，不可变的，那么，如果性善，则人之性皆为善，如果性恶，则人之性皆为恶。如此，性善之说无法解释恶之存在，性恶之说无法解释善之存在。此一。荀子认为如果性善，则人人为善，不需要学习礼义了，借此逻辑，如果人性为恶，那么，人人为恶，又怎能通过学习改变人之性呢？此二。荀子认为人性是天然的，是“不可学”的，然而却又提出可以通过学习而成为君子、圣人，这不是自相矛盾吗？此三。
再者，后世之贤能君子或帝王，哪个愿意承认自己的本性是恶的呢？哪个愿意承认自己的君子德行是伪善的呢？《性恶》是《荀子》的一大败笔。
根据我的本体论，人是“自我”和“非我”的矛盾对立统一体，其运动支配人的一切行动。“自我”包含人的自然生命体及其天然禀赋。普遍的人性是“自我”的一部分，个人所具备的具体的禀赋，也是“自我”之一部分，而善，或恶，如各种天赋一样，或多或少，成为某种“禀赋”而成为某个个体的“自我”之一部分。这也就是说，根据我的本体论和认识论，善或恶，乃是一种天生的禀赋，或多或少，因人而异。详见《幸福的存在》
二，荀子的认识论根据
通过学习成为君子圣人的逻辑前提是人须天然具备认识的能力。如：
《非相》：故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。 夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。
《解蔽》：凡以知，人之性也；可以知，物之理也。
人的理性认识，需要感觉经验、思维分析以及验证。在古希腊哲学，在认识论方面做的最好的是亚里士多德，在古代中国，做的最好的是《墨子》。荀子知道墨子，在《正名》篇有关于认识的详细论述。如：
然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方 之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异；声音清浊、调竽、奇 声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏 庮、奇臭以鼻异；疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异；说、故、喜、怒、 哀、乐、爱、恶、欲以心异。
荀子认为思维分析的器官是心。“心”要辨别处理这些感觉到的表象，如：
《解蔽》：人何以知道？曰：心。
心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可 也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说， 则人莫不然谓之不知。
思维处理意识中的表象而形成知识，就会涉及到概念，如果概念不明确，名和实不明确，则无法明确地表达意思。在古希腊，关于名、实的研究，最有名的是苏格拉底和柏拉图，在古代中国，则是惠施、公孙龙。荀子的《正名》篇也有论述，如：
故万物虽众，有时而欲共举之，故谓之物；物也者，大共名也。推而共之，共 则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。 推而别之，别则有别，至于无别然后至。
释：万物虽然不同，有时候需要一起来概括说明，则用物这个名词，物这个名词指的就是万物，是个大类的名词。有时候需要针对某一类来说明，比如有鸟兽这些名词，鸟兽指的是鸟兽一类。以此类推，各类之物各有其名。这些名不是天然而有的，只是人们约定俗成。
名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之 以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。
事物会变化，那么怎样区分事物之不同呢？如：
物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓 之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽 实定数也。此制名之枢要也。
释：有的事物形状一样，但是所处的位置不同，有的事物形状不同却处于同一空间。形状相同而位置不同的，虽然可以相合，却是两个实体。形状有了变化而其本质没有变化的，是化。有化而其本质没有变化，则属于一种事物。这已经涉及到事物的某些物理和化学方面的简单原理。
名之名和实之名会发生类似“白马非马”之类的混淆说法。荀子在《正名》篇也有提及，不可以名乱名，不可以名乱实，不可以实乱名。如：
“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。 验之所为有名，而观其孰行，则能禁之矣。“山渊平”，“情欲寡”，“刍豢不加 甘，大钟不加乐”，此惑于用实，以乱名者也。验之所缘以同异，而观其孰调，则 能禁之矣。“非而谒楹”，“有牛马非马也，”此惑于用名以乱实者也。验之名约， 以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。
不断地认识，就会不断地更新知识，认识和学习就是这样的一个过程。通过学习和认识，人就可以不被蒙蔽，而能认识清楚事物的本质。《解蔽》篇有专门的论述：
凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。天下无二道，圣 人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。
释：人最容易犯的毛病就是被某种片面蒙蔽而不明大理。天下万物共同遵守的道只有一个，圣人应该有的正确的思想也不应该会有对立的两种。诸侯各国之政不同，百家之说各异，必有对错之分，有的可治，有的必乱。
故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为 蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。
释：可以给人带来蒙蔽的有：欲望，好恶，开始的样子，结束的样子，远处的样子，进出的样子，博杂，肤浅，古代的，现在的，等等，凡事物之不同的方面都有其片面性的弊端。
要去除这样的蒙蔽，就不能片面地看问题。如：
圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无 博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。
不受片面的蒙蔽，就需要权衡周全，怎么权衡呢？荀子说需要学道。如：
何谓衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。以其不可道之心取人，则必合于不道人，而 不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。夫何以知？
释：怎么权衡？这就是道。因此，人不能不明白万物所遵循的道。不明白这个道，就会容易走上邪道。以不合道的方式取人，则会和歪门邪道的人在一起，而这就是混乱的原因。
三．为人为政之合“礼”之道。
那么，做君子，做圣贤，做仁政，做圣贤之治，应该遵守怎样的道理呢？荀子认为君子、圣贤之道，就是“礼”。《荀子》有《礼论》篇。
1. 礼之产生
《礼论》：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则 不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人 之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。
释：为什么会有礼？人生而有欲望，欲望需要满足，为了满足各自的欲望，就会相争，争则乱，乱则穷。乱、穷为人所恶，因此要有礼来约束人的行为，调节欲望和满足欲望的事物，让各人和平不争地满足各自生存的需要。这就是礼之起源。
在古代，道德指的是本体论意义上的道和德，为了避免名词之混淆，中国古代以“礼”来说明人之节制。
人不能单独而生存，有其社会属性。不同的集体，有必需遵守的秩序。如，在家庭，有人伦秩序，在某个集体，比如公司、机构、政府、军队，则有上下级别和办事流程。这一点，自古至今，都是如此。
2.礼乃符合道义之礼。
需要值得注意的是，荀子之“礼”没有世袭不平等，而且，明确反对世袭。如：
《君子》：乱世则不然：刑罚怒罪，爵赏踰德，以族论罪，以世举贤。故一人有罪，而三 族皆夷，德虽如舜，不免刑均，是以族论罪也。先祖当贤，后子孙必显，行虽如桀 纣，列从必尊，此以世举贤也。以族论罪，以世举贤，虽欲无乱，得乎哉！
释：乱世是这样的：罚不当罪，奖不合功德，以家族来定罪，以世袭传承来选拔官员。一人有罪，三族受牵连，即使其中有舜那样的贤人，也不免除。先祖为贤能，其子孙也贵显，即使如桀 纣那样的坏人，也能占据尊贵的职位。这样的世道，怎能不乱呢！
《王制》：虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归 之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。
释：即使是王公大臣的子孙，如果不能遵守礼义，则如一般的平民。虽然是平民之子孙，如果勤奋好学，品行端正，符合礼义，也可当作公卿大夫。
在秩序等级方面，荀子之礼也并非完全按照尊卑之序，如：
《子道》：孝子所不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱， 不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。传曰：“从道不从君，从义不从 父。”
释：孝子在这样三种情况下可以不遵从父母之命令：从命导致父母危险；从命导致父母受辱；从命导致禽兽之行。古来有传：从道不从君，从义不从父。
《子道》：孔子曰：父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君， 奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。”
释：孔子曾说过，父亲有可以谏诤的儿子，不会无礼，君子有可以谏诤的朋友，不会不义。因此，不是说子女就必须听从父母，不是说臣子就必须听从君主，而要看这样的听从是否符合道义。
礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方 之士。圣 人者，人道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学无方之民也。
释：礼，就是为人所应该遵守的最高准则。不遵守这个准则，就是愚昧之人，遵守这个准则，就是有道之人。完全遵守最高准则的人，就是圣人。因此，要努力去学习怎样做有道之人乃至圣人，而不应该做愚昧之人。
以上述“合道之礼”为原则，荀子论述了很多方面的合礼之道，有关于学习的《劝学》，提高修养的《修身》，关于荣辱的《荣辱》，儒者规范的《儒效》，君王之道的《王制》、《君道》，经济方面的《富国》，统治之术的《王霸》，战争之《议兵》，军队之《强国》，为臣之《臣道》，学做君子之《君子》、《致士》，怎样做子女之《子道》，关于音乐的《乐论》等等。这些论文都非常好，即使在现在，还值得去学习借鉴。
可见，荀子不仅继承了孔子的思想，并且在学术上更加的纯粹，超出当时现实统治的利益考量，把“礼”从现实统治秩序的桎梏中拉了出来，放到“道”的层面，使他的思想，摆脱了时代的局限，即使在如今人类实现了平等的时代，依然受用。这应该成为继承和发展传统儒家文化的一个途径。
在历史上，自从董仲舒之时被官方推崇之后，儒家便从纯粹的学术转变成为统治服务的工具。如此，所谓的儒家之“礼”便不再完全符合“道”，而是符合封建专制统治利益的规则秩序。其中很大部分，不仅不符合“道”，甚至不符合人性。
现在人类早已经进入保护每个个人“合道”之权益的平等时代，个人、集体、国家都是平等的主体，主体既遵从天然之道，又符合人之为人之天然之德。主体平等的理念是重构一切人文知识的原则和基础。