上一章
一、如何是“炼”
关于古诗词的“炼字”，上一章，我们讨论的是“字”，这一章，我们聊一聊怎样“炼”。
有人谈“炼字”，从炼“实词和虚词”入手。实词中的动词，是炼作诗眼的重中之重。
盖王国维《人间词话》所举“云破月来花弄影”的“弄”字和“红杏枝头春意闹”的“闹”字皆属动词，故以动词为讲“炼字”技巧的起步，亦无可厚非。
但是这样讲来，终究只是在回答“何为炼字”，并没有真正在个体心理活动可具体操作的层面指出由炼字而得境界全开之名句的切实途径。如此途径，本来就是难着文字的。何来此说？
且想想，炼字而得一诗眼，其可贵处，不就是此字的独一无二、不可替换么？若着于文字去直接说如何炼字，便是要让这字可以被诠释，可以被推理，如此尽失诗词炼字的浑然天成，更失诗意的妙趣横生。
这样一来，人写的诗词，倒和电脑软件做出来的诗词无二致了。这样得来的字，可以被替换，故不是诗眼了。
是故讲“炼字”，机巧全然不会在“字”的词性上，更加不可能在琢磨和思考“字”的含义和意义上。但脱离了字的词性，又该怎样去讲“炼字”？
其实，这字与境界的关系，恰恰藏在这字的“词性”里。
先说动词。任何语言，都有动词。动词表示的不仅仅是人这一主体的行为活动，也表示人之外的事物的运动。那么，诗词的意境自然也需要“运动”这一属性才能生动、幽远，甚至宁静。
但是，我们要追问的问题是，世界的运动属性何以可能？
二、动词与“动”
这个莫名其妙的问题从何而来？
我们首先知道，一个语法完整的句子，在结构上必须要具备表示动作的谓语的动词和表示动作的发出者的主语的名词。
一般而言，动作的发出者不会因为发出了动作而不是他自身。但是，正如我们不能两次踏进同一条河流一样，我们所认识的那个动作的发出者在发出动作之后，他自身的意义便让他自己有别于发出动作之前的他了。
所以，说一种具体的事物在运动，就是在说运动在改变一开始被确定的这一具体事物，即这个具体的事物不存在。
（一）
这就是“存在者”与“运动”属性之间的逻辑悖论问题。在古希腊有芝诺悖论，在我国先秦子学有“历物十事”，都是这一问题的表现。
在佛学中观学里，龙树菩萨的《六十如理颂》集中讨论了“存在者”和“运动”不能共存的问题，由此引出中道义思想。
在梵藏汉《六十如理颂》本的导读中，李学竹老师对于这一问题，有这样的论述：
对于企图以概念体系来构造世界的人来说，怀疑主义的质问是无法回避的，封闭原则也就是无法否认的……也就是说，对于其理论体系，主体的存在性和变化性须同时成立。而在封闭原则之下，这两者恰恰不能同时成立——存在的事物不可能变化，变化的事物不可能存在。于是，任何存在概念都无可避免地自相矛盾，而自相矛盾的概念是不可能有所指向的。
贫道认为，在特定范畴的境界内，“存在”与“运动”不能共存的另一个论证，用存在主义的范式来阐释，是这样的：存在如果运动，只可能变成虚无，而虚无不存在，所以存在不能运动。存在者具有存在这一根本属性，存在者如果不能运动也就不能存在。于是，运动只是存在的一种表现，运动并非是与存在同样的属性。所以，可以说，存在不是被感知，但运动是可以被感知的存在。
这个论点的深化，是另一个问题的出现：存在者如何得以存在？存在主义的核心问题是：为什么存在，而虚无不存在？
但这个问题对具体的个体并无太大的意义。每个个体作为存在者，真正受自身生存左右的问题，就在于如何让自己这一存在者存在。
古印度六派哲学的重要范畴“业”就是这一意义上的运动。佛学所及之“寂静涅槃”的境界，正是对业障的超脱。
贫道曾写过一篇论文，讨论《老子》的价值不在于对本体论的是者和存在主义的存在这两个问题上面，而是在于对作为生命个体的人和需要持续发展的社会，怎样让这样的存在者得以存在的问题。《老子》的“道”就是在这一意义上成立的。
通过上文的讨论，我们认为，运动不是存在的属性。运动使存在者不是其自身，故运动与自性构成逻辑矛盾。
马克思主义讲的存在，准确来说，是物质／质料（substance），质料具有物理学意义上的质量，有质量必有惯性，故而质料必然是运动的。所以这与我们讨论的问题不在同一个领域。
而我们讨论的存在，是exist，不是da-sein，也不是being。我们对它的定义的基础是建立在佛学的印度哲学文化背景中的“自性（self、Atman）”的基础上的。我们为了叙事的方便，在一些地方借用了存在主义的范式。关于西方哲学的“存在”，我们放在下一章讲“名词与炼字”再来讨论。
（二）
诗词的境界不是现实社会，不是本质世界，所以，它的存在也面临着“如何让诗词境界这一存在者存在”这一问题。当然，诗词的境界也不是人去可以构建的理论世界。
既然存在本身没有运动，而运动能让个体感知存在者，那么，诗词境界的存在必然取径于“运动”，必然从动词入手。其途径就是让运动被赋予存在者，而这种运动就是存在者的“生”。
我们的语言在解决存在与运动的逻辑悖论时，采用的方法，是扩张具体事物范畴的外延。诗词的境界正是依靠这一方法得以构建。
在具体的语境范围内，当动作的发出者发出了动作，这个动作的发出者自身就会包含发出动作所带来的意义的改变，这个包含的过程正是发出动作这一运动所施加于动作发出者的。
于是，语言使事物的范畴在扩张，也使事物的运动在向运动的发出者产生一种运动的作用结果。
当一个动作被动词表述而出现在诗词的特定境界中，由于我们上面说到的原因，它必然要维持并诠释它的发出者，而这一诠释，是动作本身的目的、效用和发出者的动机之外的衍生意义，这一意义没有自己的主体，所以它只能作为运动去依附于存在者。
这个存在者或者是诗词的境界中的事物，或者是境界本身，或者甚至可以是写诗的人。诗词的境界本不存在，正因有这一动词的衍生意义，境界才得以彰显。
关于这一点，我们仍用《人间词话》例举的“云破月来花弄影”来说明。
“弄”字之所以能让境界全出，试问若没有“破”与“来”何以实现？云破月来，花影自然是要变的，但弄字顺着云破到月来这一系列动作说下来，到成了一脉而来的连贯关系，仿佛花影的动是因了月来，于是倒不似月来动了花影，而是花为月来而弄影了。
然没有这弄字，云破与月来的动作便都没有了着落，都失去了意义，故而这“弄”，不是在“花影”的描状上精妙，而是在整个一系列事物的关联上生动。
这就是我们所说的，“弄”这个动作生出了这个动作之外的运动，将篇章中的事物重新赋予了意义，是故“境界全出”。
（三）
这诗词创作，终须有哲学式的追问与反思，才能得窥其奥。写诗词的人，若是眼光为俗世禁锢，如何写得诗词？
去看那不属于存在者的运动，再看那没有运动的存在者，这正是解构世俗世界、重构诗词境界所必经的创作的心路历程。
要讲“炼字”在炼动词上的具体可行的心理层面的活动，就得从这个角度切入。
这个角度契合于人的基本认知方式。舍勒在《哲学人类学》里谈到“理解”，举了下面这个例子：
即使一种在同样的或类似的情况下重复出现的表达活动（如领头的野兽发出“危险信号”）是为整个兽群或其中的某成员服务的，这种表达活动——无论其过程多么复杂——永远不会具备词的性质。表达活动无力将除了它表达的感情状态之外的任何东西通过精神感染传播到整个兽群。什么这是真正的“通知”，什么这种表达指向岌岌可危的形势，什么这一指向被“理解”了，全属无稽之谈。
兽群对领头的野兽发出的“危险信号”做出的理解，并不以领头的野兽对危险的表达过程为对象，也不以信号本身为对象。这理解的成立，建立在兽群与领头的野兽共同感知了环境中的危险这一基础之上。
如果将这个情境置于诗词中，来说明“炼字”中对动词的锤炼，则，领头野兽发出“危险信号”是动作，这个动作的意义却在于它能让环境被理解。
如果没有这个危险信号被发出的动作，作为旁观者的我们、作为阅读诗词的读者，便不可能知道这个动作所指明的危险的情境这一意蕴。这就是炼字所要炼出的动词的意蕴。
再说回“云破月来花弄影”的“弄”，这个字恰恰是让人对这首词的意境的理解获得了可能。“一叶落而知天下秋”，这是句文句流传甚广。将“叶落”与“知秋”两个动作并列、联系在一起，这就是不去炼字，却让字活了过来，生出了境界。
这一观点，古人诗话词话自有相关论述。
李渔《窥词管见》说：“琢句炼字，虽贵新奇，亦需新而妥，奇而确。妥与确总不越一理字，欲望句之惊人，先求理之服众。”
沈德潜《说诗晬语》说：“古人不废炼字法，然以意胜，不以字胜。故能平字见奇，常字见险，陈字见新，朴字见色。”
以上就是炼字与认知的关系。
三、最短的诗
我们以汉族文学史上现存最短的诗歌来说明“动词”对指明主体的作用。这个作用就是我们上文所说的动词在句中表示的动作之外的运动的结果。
最短的诗歌是载于《吴越春秋》的《弹歌》：
断竹，续竹；
飞土，逐宍。
陈音对越王讲《弹歌》的文化背景说：
古者人民质朴，饥食鸟兽，渴饮雾露，死则裹以白茅，投于中野。孝子不忍见父母为禽兽所食，故作弹以守之，绝鸟兽之害。故歌曰：断竹，续竹；飞土，逐宍。
基于这一背景，神农、黄帝才制作弓矢。这是弓矢起源的“礼”的背景。这一背景中的“礼”却并不是外在于人的教化，而是发乎人的天性。父母虽死，然孝心犹在，子女在世，本就是父母曾在世的证明，是故犹如父母尚未死。于是孝子自然不忍心看父母被鸟兽所食。
《孟子》：“掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，必有其道矣。”
官方文学史对《弹歌》的解读，是在劳动生产的范畴内，说明最早的文学形态来源于劳动。贫道不以为然，原因有三：
1．这首《弹歌》的文本自带对它做诠释的语境。是故脱离这一“礼”的语境去讲现代意义上的“劳动”，本身就不是在解读《弹歌》的文本，而是在用《弹歌》来给实践美学的观点做注解了。
2．这首《弹歌》的艺术价值，自刘勰以降，皆以“质”为旨趣。其质之平实、素朴、真切、生动，断不能由劳动见得。只有有了人对“人”的“礼”这一区别于其他存在者的文化属性的观照，才能彰显出《弹歌》的“质”，否则这诗与嚷嚷着“你妈叫你回家吃饭”何异？
3．盖古人的劳动，是自觉的，是有觉知的。“劳动创造美”是个伪命题，因为创造的主体只可能是劳动者，而不可能是由劳动者发出的劳动。劳动的自觉是不可能体现的，因为一个人吃饭屙屎是否自觉，那是如人饮水冷暖自知的事。所以，只有去通过诗歌咏唱，并且去咏唱劳动者所具有的“道德倾向”，才有可能体现“劳动”的“自觉”。正因这自觉，劳动才是人的劳动。
于此处说回《弹歌》，这首诗的结构特点，是该诗由四个动宾短语构成。这是省略主语的句子形式。主语可以省略，是因为主语不言自明。但是不言自明的主语在诗歌中被省略，除了因为诗歌形式简洁的要求外，还因为这能使动作反过来扩充主体的内涵。
人歌咏这个劳动过程，就是要通过这一系列动作，来表现自己劳动时的心境。因此，这首诗的结构正是证明我们上文所说的“道德倾向”与“劳动自觉”的问题。
这四个动宾短语由于省略主语，故而动词本身都倾向于以宾语的特征来描述动作。比如是说“断竹”，而不是“砍竹”。肯定是人砍断竹子，但砍是人发出的，而断是竹子被砍的结果。从“断”到“续”，宾语一致，而断与续本身的意思是对立的。这样就构成了动作行为的一贯和节奏感，由此生出一种紧凑和坚定的意味。
飞土、逐肉说明了目的。这让断竹、续竹的动作有了着落。但说逐肉，而不说“击肉”，就是让运动的过程得以存在，而不是让运动已发生就结束。这样境界就拉远出去了。逐肉，是说逐肉是目的，而肉本身不是目的。故而非要扯上狩猎劳动来讲《弹歌》，于文理不通之处便在于此。
《中国民间歌曲集成•江苏卷》收有一《砍竹歌》。《砍竹歌》将“断竹”唱作“砍竹”，“续竹”唱作“削竹”。民歌是处于不断被再创造的流传之中的文本，它的再创造对于日常语言的变化会做出敏感的反映。失去了“断”与“续”，《弹歌》就不是《弹歌》了。所以一些学者用《砍竹歌》来说明《弹歌》的一些问题，是很勉强的。
《弹歌》是关于弓箭的。恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》认为弓箭的使用是人类从蒙昧状态走向野蛮状态的标志。
贫道以为，这种为理论假说中的历史阶段找标志性器物的思想，就是违背“历史辩证法”的“形而上学思想”。只有人对自己使用弓箭的文化意义有了觉知，因此劳动转化为自觉的劳动，才可以说蒙昧的结束。《弹歌》的文本就是古人历史记忆中对这一思想的呈现。
弓箭未必一定是在劳动中产生。《吴越春秋》关于《弹歌》的记载是讲得通的。人在驱逐鸟兽时利用了弓的原理，由此练习了用弓箭命中目标的能力，因能力而确证了弓箭效用的可行性，进而将弓箭用于狩猎生产。工具没有相应的人体技能，便不是工具，也没有这一工具应有的功能。
再说回我们的诗词。特定的“动词”在特定文化背景下，所表示的具体动作才具有意义。炼字要炼动词，首要的，是要理解动词所表示的动作在文化中的具体含义。这样的动作自带文化的能力，便容易构建出诗词的境界。
下一章，我们将继续分析动词与炼字。我们将结合人类身体技术的修习，主要依据莫斯《社会学与人类学》的基本理论，结合“人的异化”学说，讨论人将自己作为万物的尺度所观照的运动。