《西方哲学史》读书笔记（摘编）。
《西方哲学史》，罗伯特·罗素（英国）著，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1976年6月第1版，2013年12月第28次印刷，1161页。
001 概说
《国家篇》的中间一部分，即自第五卷的后半部至第七卷的末尾，主要地是论述与政治学相对的纯粹哲学问题，即，构成一个哲学家的是什么以及什么是我们所谓的“哲学”。
这是《国家篇》中最有名的那部分，并且也许是最有影响的那部分。其中有些部分有着非凡的词章之美；读者们可以像我这样不同意他所说的话，但却不能不被它感动。
柏拉图的哲学奠基于实在与现象的区别之上，这最初是由巴门尼德提出来的。在我们现在所要谈到的通篇讨论里，也不断地出现着巴门尼德式的词句和论证。
然而，他谈到的实在却带有一种宗教的情调，那与其说是巴门尼德式的，倒不如说是毕达哥拉斯式的。并且其中有很多的数学和音乐，还可以直接追溯到毕达哥拉斯的弟子。
巴门尼德的逻辑与毕达哥拉斯和奥尔弗斯教派的出世思想相结合，就产生了一种被认为既可以满足理智又可以满足宗教情操的学说。
结果便是一种非常有力的综合，它以各种不同的形态影响了直迄黑格尔为止的大多数的大哲学家，包括黑格尔本人也在内。
但是受柏拉图影响的不仅仅是哲学家。清教徒为什么要反对音乐、绘画和天主教会的繁文缛礼呢？你可以在《国家篇》第十卷中找到答案。为什么学校要强迫儿童学习算术呢？理由就写在《国家篇》的第七卷里面。
002 哲学家
什么是哲学家？
第一个答案是与字源学相符合的：即，哲学家是个爱智慧的人。但一个好奇的人也可以说是个爱知识的人。哲学家进而应是一个爱“洞见真理”的人。
这种洞见又是什么呢？
假设有一个人爱好美的事物，他决心去看一切的新悲剧，去看一切的新图画，去听一切的新音乐。这样的一个人并不就是一个哲学家，因为他只不过爱好美的事物，而哲学家则是爱着美的自身。仅仅爱美的事物的那个人是在做梦，而认识绝对的美的那个人则是清醒的；前者只不过有意见，而后者则有知识。
002-1 知识和意见
“知识”和“意见”之间的区别是什么呢？
一个人有知识，就是他有着关于某种事物的知识，也就是说，关于某种存在着的事物的知识。因为不存在的事物并不是某种事物。因此知识是不会错误的，知识之犯错误，这在逻辑上乃是不可能的。
但是意见则可能错误。而这又是怎么可能的呢？意见不可能是关于不存在的东西的意见，因为那是不可能的；意见也不可能是关于存在的东西的意见，因为若是那样，它就是知识了。所以意见就必须是关于既存在而又不存在的东西的意见。
但这是怎么可能的呢？
答案就是：特殊的事物永远具有着相反的特性：美的事物在某些方面也是丑的；正义的事物在某些方面也是不正义的，等等。
一切个别的可感觉的对象，柏拉图这样说，都具有这种矛盾的性质；所以它们都介乎存在与不存在之间，所以就适于作为意见的对象，而非知识的对象。
“但是那些看到了绝对永恒与不变的人们则可以说是有知识的，而不仅仅是有意见的。”
这样，我们就达到了一个结论，即意见是属于感官所接触的世界的，而知识则是属于超感觉的永恒的世界的；例如，意见是涉及个别的美的事物的，但知识则是涉及美的自身的。
这里所提出的唯一论据就是：设想有一种事物可以是既美而又不美，或者既正义而又不正义，这种设想乃是自相矛盾的；然而个体的事物又似乎是结合了这些矛盾的特性。
所以个体的事物是不真实的。赫拉克利特曾说过：“我们既踏进又不踏进同一的河流；我们既存在又不存在”；把这和巴门尼德结合起来，我们就达到了柏拉图的结果。
002-2 形式论
这一理论一部分是逻辑的，一部分则是形而上学的。
逻辑的部分涉及一般的字的意义。
有许多个体的动物，我们对它们都能够真确地说“这是一只猫”。
我们所说的“猫”这个字是什么意义呢？显然那是与每一个个体的猫不同的东西。一个动物是一只猫，看来是因为它分享了一切的猫所共有的一般性质。没有像“猫”这样的一般的字，则语言就无法通行，所以这些字显然并不是没有意义的。
但是如果“猫”这个字有任何意义的话，那么它的意义就不是这只猫或那只猫，而是某种普遍的猫性。这种猫性既不随个体的猫出生而出生，而当个体的猫死去的时候，它也并不随之而死去。事实上，它在空间和时间中是没有定位的，它是“永恒的”。
这就是这一学说的逻辑部分。支持它的论据（无论其最后有效与否）是很有力量的，并且与这一学说的形而上学的部分完全无关。
按照这一学说的形而上学部分说来，“猫”这个字就意味着某个理想的猫，即被神所创造出来的唯一的“猫”。个别的猫都分享着“猫”的性质，但却多少是不完全的；正是由于这种不完全，所以才能有许多的猫。“猫”是真实的；而个别的猫则仅仅是现象。
由此柏拉图解释道，凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就有着一个共同的“理念”或“形式”。
例如，虽然有着许多张床，但只有一个床的“理念”或“形式”。正如镜子里所反映的床仅仅是现象而非实在，所以各个不同的床也不是实在的，而只是“理念”的摹本；“理念”才是一张实在的床，而且是由神所创造的。
对于这个由神所创造出来的床，我们可以有知识，但是对于木匠们所制造出来的许多张床，我们就只能有意见了。
这样，哲学家便只对个理想的床感兴趣，而不是对感觉世界中所发见的许多张床感兴趣。他对于日常的世上事物有着某种程度的漠不关心：“有着高明的心灵而且又是一切时代和一切存在的观察者的人，怎么能对人世生活想得很多呢？”
003 哲学
在柏拉图，哲学乃是一种洞见，乃是“对真理的洞见”。
它不纯粹是理智的；它不仅仅是智慧而且是爱智慧。斯宾诺莎的“对上帝的理智的爱”大体也同样是思想与感情的这种密切结合。
凡是做过任何一种创造性的工作的人，在或多或少的程度上，都经验过一种心灵状态；这时经过了长期的劳动之后，真理或者美就显现在，或者仿佛是显现在一阵突如其来的光荣里——它可以仅是关乎某种细小的事情，也可能是关乎全宇宙。
在这一刹那间，经验是非常有说服力的；事后可能又有怀疑，但在当时却是完全确凿可信的。在艺术上、在科学上、在文学上以及在哲学上，大多数最美好的创造性的工作都是这样子的一刹那的结果。
比如，当想对某个题目写一本书的时候，必须先使自己沉浸于细节之中，直到题材的各部分完全都熟悉了为止；然后有一天，便会看到各个部分都恰当地相互联系成一个整体。这时以后，只须写下来看见的东西就行了。
最近似的类比就是先在雾里走遍了一座山，直到每一条道路、山岭和山谷一一地都已经非常熟悉了，然后再在光天化日之下，从远处来清晰地整个地观看这座山。
这种经验相信对于优秀的创造性的工作乃是必要的，但仅仅有它却是不够的；它所带来的那种主观上的确实可靠性，确乎也可以致命地把人引入歧途。所以当这场神圣的沉醉过去之后，就必须加以严格的检查。
在柏拉图写他的《国家篇》的时候，他是完全信赖他所见到的景象的，但为了把它的性质传达给读者，他的这种景象最后就需要有一个比喻来帮忙，那就是洞穴的比喻。为了引到这一步，他利用了各式各样的预备性的讨论，以便使读者看出理念世界必要性。
003-1 理智和感觉
首先，他把理智世界和感觉世界划分开来；然后又把理智和感官—知觉各分为两种。两种感官—知觉，我们可以不必去管它；两种理智便分别地叫作“理性”和“悟性”。
这两种之中，理性是更高级的；它只涉及纯粹的理念，而它的方法是辩证的。悟性便是数学里所运用的那种理智，它之所以低于理性就在于它使用的假设是它自身所不能加以验证的。
003-2 理智与感觉的不同
柏拉图力图用视觉上的类比来解说清晰的理智洞见和混乱的感官—知觉的洞见两者之间的不同。
他说视觉和别的感官不同，因为它不仅需要有眼睛和对象，而且还需要有光。
太阳照耀着的物体我们就看得很清楚；在熹微朦胧之中我们就看得很模糊，在漆黑里我们就什么都看不见。
理念世界就是当太阳照亮着物体时，我们所看到的东西；而万物流转的世界则是一个模糊朦胧的世界。眼睛可以比作是灵魂，而作为光源的太阳则可以比作是真理或者善。
灵魂就像眼睛一样：当它注视着被真理和存在所照耀的东西时，便能看见它们，了解它们，并且闪烁着理智的光芒；但是当它转过去看那变灭无常的朦胧时，这时候它就只能有意见并且还闪烁不定，先有这样一个意见，然后又有那样一个意见，仿佛是没有理智的样子。
赋予被认识的东西以真理性并赋予认识的人以认识能力的东西，就是称之为善的理念的东西，也是将会把它认为是知识的原因。
003-3 洞穴的比喻
这就引到了那个有名的洞穴的比喻。
那个比喻是说，那些缺乏哲学的人可以比作是关在洞穴里的囚犯，他们只能朝一个方向看，因为他们是被锁着的；他们的背后燃烧着一堆火，他们的面前是一座墙。在他们与墙之间什么东西都没有；他们所看见的只有他们自己和他们背后的东西的影子，这些都是由火光投射到墙上来的。
他们不可避免地把这些影子看成是实在的，而对于造成这些影子的东西却毫无观念。最后有一个人逃出了洞穴来到光天化日之下，他第一次看到了实在的事物，才察觉到他此前一直是被影像所欺骗的。
如果他是适于做卫国者的哲学家，他就会感觉到他的责任是再回到洞穴里去，回到他从前的囚犯同伴那里去，把真理教给他们，指示给他们出来的道路。但是，他想说服他们是有困难的，因为离开了阳光，他看到的影子还不如别人那么清楚，而在别人看起来，他仿佛比逃出去以前还要愚蠢。
003-4 善
善在柏拉图哲学里的地位是很特别的。
他说科学和真理都有似于善，但是善有着更高的地位。“善不是本质，而且在尊严和威力上要远远高出于本质之上。”
辩证法导向理智世界的鹄的，即对于绝对善的知觉。正是靠了善，辩证法才不必凭借于数学家的假设。这里的根本假设是：与现象相对立的实在乃是十足的完全的善；所以认识善也就是认识实在。
在整个柏拉图的哲学里也像在毕达哥拉斯主义里是同样地有着理智与神秘主义的糅合，但是到了最后的峰顶上却是神秘主义明显地占了上风。
004 评价
柏拉图关于理念的学说包含着许多显然的错误。
但是尽管有着这些错误，它却标志着哲学上一个非常重要的进步，因为它是强调共相这一问题的最早的理论，从此之后共相问题便以各种不同的形式一直流传到今天。一切的开端总归是粗糙的，但是我们不应该因此便忽视它们的创造性。
柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后，其中仍然有某些东西是要保存下来的。所要保存下来的绝对最低限度的东西就是：
我们不能够用一种完全是由专名词所构成的语言来表达我们自己的思想，而是必须要用一些像“人”“狗”“猫”这样的一般性的字；或者如果不用这些字的话，便要用一些关系字，如“相似于”、“先于”等等。这些字并不是毫无意义的声音；但是假如世界全都是由那些专名词所指的个别事物所构成的话，那么我们便很难看出这些字怎么能够有意义了。尽管可以有回避这个论证的方法，但无论如何它总提供了一种表面上看起来是有利于共相的情况。我将暂时承认它在某种程度上是有效的。但纵使是这样承认了，也还是得不出来柏拉图所说的其余的话。
004-1 错误一
柏拉图完全不理解哲学的语法。
我们可以说“苏格拉底是有人性的”，“柏拉图是有人性的”，等等。可以认为“有人性的”这个词在这些陈述里有着严格相同的意义。但是无论它的意义是什么，它的意义总是指某种与苏格拉底、柏拉图或者任何其他构成人类的个人并不相同的东西。“有人性的”是一个形容词，要说“有人性的是有人性的”便毫无意义了。
柏拉图所犯的错误就类似于说“有人性的是有人性的”。他认为美是美的；他认为“人”的共相是神所创造的人的类型的名字，而实际的人则是这个人的类型之不完全的并且多少是不真实的摹本。他全然没有能认识到共相与个体之间有着多么大的鸿沟；他的“理念”其实恰好不外是在伦理上和审美上较凡品为高的另外一些个体罢了。
然而理念论并没有完全被放弃。苏格拉底说，没有理念，心灵便没有可以依据的东西，因此便摧毁了推理过程。巴门尼德告诉他说，他的难点来自于缺乏预先的训练；但是始终并没有达到任何确切的结论。
004-2 错误二
柏拉图对于可感觉的个体的实在性所做的逻辑反驳是经不起检查的；例如他说，凡是美的在某些方面也是丑的，凡是成倍的也是一半，等等。然而当我们谈到一件艺术品在某些方面是美的，而在另些方面是丑的的时候，分析总可以使我们能够说（至少在理论上）：“这一部分或这一方面是美的，而那一部分或那一方面是丑的。”至于“一倍”和“一半”，则这些只是相对的名词；2是1的一倍，是4的一半，这一事实并没有任何矛盾。
柏拉图由于不了解相对性的名词，所以经常遇到麻烦。他以为如果A大于B而小于C，那么A就同时是又大又小的，在他看来这就是一种矛盾。这种麻烦是属于哲学上的幼稚病。
实在与现象之间的区别，是不会有巴门尼德和柏拉图和黑格尔所分派给它的那些结论的。如果现象实在有表现的话，那么它便不是无物，并且因此之故它便是实在的一部分。如果现象实在没有表现的话，那么我们为什么要对它伤脑筋呢？
柏拉图绝不会梦想到要否认我们面前是表现着有许多张床的，尽管说只能有一张唯一实在的床，亦即神所创造的那张床。但是他似乎并没有正视我们面前有许多表现的这一事实的含义，而这种“多”正是实在的一部分。任何一种想把世界分成为若干部分而使其中的一部分要比别的部分更为“实在”的企图，都是注定了要失败的。
004-3 错误三
与此相联系着的便是柏拉图的另一种奇怪的见解，即知识和意见必定是涉及不同的题材的。
我们应该说：如果我以为天要下雪了，这就是意见；如果后来我看到天是在下雪了，这就是知识；然而在这两种情形下，题材都只是同一个。
可是柏拉图却以为在任何时候只要是能成为意见的东西，就永远不能成为知识的材料。知识是确实可靠的而且不会错误的；意见则不仅仅会错误而且必然是错误的，因为它假定了仅仅是现象的东西的实在性。这一切都是在重复着巴门尼德所已经说过的东西。
整理 by 5073 洁琦