从“喜悦”到“惊悦” ——C·S·路易斯《惊悦》阅读札记

凭栏远眺平安之地，是一回事……长途跋涉走向那里，是另一回事。

——圣·奥古斯丁，《忏悔录》第7章

                                                     

（转引自《惊悦》P241）

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      本人并未通读C·S·路易斯的大量作品，但初信之时的确靠路易斯的《四种爱》等作品辅助自己从对母亲去世的那个死后世界的惊惧中提拔出来，从而得以注目基督的爱。不看不要紧，一看吓一跳，在他对上帝目光的解读下，令我猝不及防遇见了那个自以为义的自我，一个负罪累累的脆弱而骄傲的矛盾体。骄傲，路易斯说，是众罪之首。这个说法完全将那个自负又任性的自我击穿了。

      正因此，当我读到他2016年在中国首版的中译本自传《惊悦》中（Surprised by Joy the Shape of My Early Life，丁骏译，初版于1955年，作者时年57岁），在他蒙主拣选后（1930年前后），倾空自己，将一本自传写成了为主作见证的一个器皿的言说，我是并不奇怪的；也因此，当我看到他在描述自己皈依一神论的过程，题记中引用乔治·麦克唐纳的话说，“地狱的一大原则——‘我是我自己的’。”（P223），这对曾经如子君般经历五四启蒙、以及上世纪八九十年代自由主义思想洗礼的我来说，也并无太大的不适感。

      因而最令我感兴趣的是路易斯描述的，他在彻底走出以自我为中心的过程中情感的变化与更新，即从一种文学与宗教的“喜悦”情感向信仰而非宗教的“惊悦”情感的转向与更新。路易斯说：“喜悦”是“一种没有获得满足的欲望，而这欲望本身却比任何欲望的满足都更让人心神往之”，“喜悦”与“快乐”和“幸福”的相同点仅仅是，任何经历过这种感受的人都希望再来一次，而不同处在于，“喜悦”的特质可能是“特别的不幸或者伤痛”，但却是我们仍然想要的，并且不愿用“快乐”去交换。“‘喜悦’从来不在我们的掌控之中，而快乐常常都是可以掌控的”(P17)。故而可以说，“喜悦”类同于作者描述的另一种宗教情感，德语词Sehnsucht (“渴望”)。但它不是一般意义上的渴望，而是“专指某种灵魂深处挥之不去、又无法描述的渴望，原因是人的灵魂不能确切把握这种渴望的对象”，有如诺瓦利斯描绘的对“蓝花”的幻象的着迷与憧憬。在作者信主后的第一本作品、自传性的寓言《天路回程——对基督教、理性和浪漫主义的寓意辩护》（赵刚译）中，该书译者用“大喜乐”（Joy）来描述这种超越世俗情感的“喜悦”或“生之渴望”。而在作者获得了信仰之后，他却又称“‘喜悦’就是渴望的过程。”（P233）“喜悦”已不再是被自我的感官所包围的审美经验，不再是他儿时的“玩具花园”，而是外在于自我的客观对象物，一个可以与自我交流的“被渴望者”。但这是我们感受到“喜悦”的原因：我们渴望一种永远无法企及的完整，经历喜悦，就是经历自我碎片化的清醒的意识。（P234）。这里的“喜悦”可谓是已达到“惊悦”（Surprised by Joy）的层次了。

      引发路易斯从“喜悦”到“惊悦”的情感蜕变的根基，是在于他描述的从有神论到基督教一神论的转变过程中。路易斯说他并不太能清楚地回顾这一过程，然而也许正是这一含糊的过程让我们看到上帝之爱的神秘性。他写道：“我感觉仿佛自己是一个雪人，终于开始融化了。是从我的脖子开始的——从滴答滴答，到汩汩流淌”，(P237)这对一个一直希望“不被干涉”地“做自己灵魂的主人”（P239）的人来说，他“真是不喜欢那感觉”（P237）。从自传中我们知道路易斯曾是个喜欢运用自己的理性思考的顽童式的哲学家，家庭中他父亲的“高教会派”（英国基督教圣公会中的一派，要求维持教会的较高权威地位，主张在教义、礼仪和规章上大量保持天主教的传统，转译者注P7）并未对他后来的信仰产生什么影响，去教堂只是他自然接受的例行之事。即便母亲病逝，也没能改变他对上帝的概念和感受，他心里没有爱与敬畏，上帝于他而言不是救世主，而仅仅是个魔法师。童年的他体会的较深的情感他命名为“喜悦”，与他人生的经历相关，可能是一段升腾起来的记忆，可能是对某个季节的痴恋，也可能是一首诗歌。他母亲的去世令他暂别了“幸福”，但还会有“阵发性”的“喜悦”，但它与孩童祈祷时的宗教体验无关，他幼年对母亲的病的祈祷也并未能使他认识那位真正的救主。后来他又经历了与文学相关的种种“喜悦”，沉浸于华兹华斯《序曲》的幻象，向往乔治·赫伯特自由的“不羁之风”，体验斯宾塞《仙后》中四野的神明对抒情主人公命运的垂青，留恋威廉·莫里斯的“地上乐园”，以及弥尔顿、叶芝、凯尔特与北欧神话等等。然而这一切伴随“兴奋”感与想象力的“喜悦”终于在他成为有神论后嘎然而止，他也终于意识到，他的曾经强悍的理性主义于他也是一种精神放纵，“喜悦”，不论它是以理性的还是审美感官愉悦的面目出现，都是一种近乎肉欲的试探。（185-189等页）上帝与偶像，福音与神话，慢慢有了泾渭分明的区别。

      在路易斯眼睛东转西转，终于兜兜转转进入有神论阶段后，摆在他面前的信仰障碍，在于比较印度教与基督教的优劣，这种比较于他而言其实是追问“上帝与喜悦之间”有无关联？（P243）当他慢慢靠近自童年时就频频被射中的“喜悦”之箭的源头，永恒花园的芬芳是否向他显现了呢？在好友托尔金和戴森引导下，在托尔金的系列作品与切斯特顿《永恒的人》启发下，在1929年夏天的某个夜晚，他跪了下来，成为“全英格兰最不甘愿的归信者”。（转引自《天路回程》P11）完成此一有神论的转变后，他终于不再用“喜悦”的童年目光看待这个世界，他现在的问题是：“宗教在哪里达到真正的成熟？”到1931年，经过这一番理性思辨之后，他对此问题的回答是：福音书不是神话。万世神话在道成肉身中成为了事实，它是宗教和哲学的总和。在深入理解了“道成肉身”是一切神话的历史实现、是一个历史事实后，他最终完成了一个基督徒的转变。这样说似乎从理性地勾勒并解决了他的这个信仰障碍，然而事实是：“一个阳光明媚的早晨，我坐在去维普斯内德的车上。出发的时候，我还不相信耶稣是上帝之子，等我们到了那里的动物园，我相信了。但是那一路上，我的脑子几乎什么都没想。也没有什么巨大的情感波动。对那些最重要的事情，‘感动’也许是我们最用不上的一个词。那感觉更像是，一个人睡了长长的一觉之后，仍然一动不动地躺在床上，却意识到自己已经醒了。”

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      这个故事到最后，“喜悦”已经不重要了。于是作者果断地结束了这个自叙传，因为，不再有自我。“不再有自我”的意思，不是“自我”放弃上帝赋予个人的自由意志，而是借助上帝的恩典与基督道成肉身的大爱，将上帝赋予个人的本能与欲爱向仁爱与圣爱作了转换。路易斯曾说，“喜悦”作为善，可以归为爱之一种。而正如爱德华兹在《宗教情感》一书中说：“真宗教很大部分在于情感。爱不仅是诸多情感之一，也是众情感之首，是诸情感之源。我们对某些事物的喜爱，引发我们恨恶那些本质与之相反的事物以及阻碍我们得到这种喜乐的事物。根据情感对象的不同情况（是否在场、是否确定、是否可能），喜爱和恨恶这两种情感引发其他各种情感：渴望、盼望、恐惧、喜乐、忧伤、感恩、愤怒，等等。活跃、感激、热烈地爱上帝必然引发其他宗教情感，由此产生对罪强烈憎恨、恐惧以及害怕上帝不悦。当感到上帝恩典时感谢上帝的良善，并以上帝为满足和喜乐；当感觉不到上帝同在时感到忧伤；当看见将来必分享上帝同在的喜乐时有了盼望以及渴慕上帝的荣耀。同样，对人的热爱，也引发对人的一切美好情感。”如同《诗篇》中的大卫很多时候不仅仅是以个人身份说话，而是作为以色列的诗人，带领以色列人集体敬拜赞美，而且很多时候，他又是奉基督的名讲话，作为基督的化身表达圣洁情感。如此来看，“惊悦”有胜于“喜悦”者的善，在于它那外在于自我的作为客观对象物存在的大爱。这大约也是路易斯在《人之废》里谈到教育与客观论时（P21），引用圣奥古斯丁的观点界定“德性”的本意。圣奥古斯丁把“德性”界定为“正确有序的爱”，即“感情的正当约制”，爱其所当爱，恶其所当恶，这样才有利于在教育中培养学生的“正当爱感”或“公正情操”。

      因此，或许“喜悦”与“惊悦”的距离，就是路易斯上了有神论的公交车后，虚己靠近道成肉身的基督身边的距离。一个佐证是《天路回程》中关于爱情的一个寓言：约翰为追寻心中的海岛与走朝圣之路的美德先生同行，路遇“媒介·半截路”小姐。美德坚持不懈走在大路上，约翰和媒介小姐则拐进小路谈起了恋爱。然而这一小段充满清越的甜蜜和忧伤的温柔行程很快被“半截路”父亲打断了，他们把爱情当海岛的幻象也很快破灭。浪漫主义思想或浪漫的情感带来的“喜悦”大约就只能走半截路，最多承担媒介的作用，将之引渡到“惊悦”吧？

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