理性如何被工具化？世界如何被规定化？人如何被物化？
慧田哲学
2017-04-20
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法兰克福学派工具理性批判的三大主题
作者仰海峰（北京大学哲学系教授）来自《南京大学学报：哲学.人文科学.社会科学》 2009年第4期26-34
在法兰克福学派批判理论的发展中，存在着两个阶段：一是20世纪30年代的早期批判理论阶段，这是霍克海默最先规划的批判理论。在《批判理论》中，霍克海默力图恢复一种辩证理性，在人与社会的总体关联中实现文明的进步。随着二战的爆发，法兰克福社会研究所从欧洲转到了美国，进入到批判理论发展的第二阶段，即工具理性批判阶段。
正是在美国这个发达的资本主义国家，霍克海默、阿多诺、马尔库塞等社会研究所的成员，日益感受到现代科学技术发展与资本世界的内在联系。从资本主义社会结构的转变来看，随着福特主义的全面普及，资本主义经济越来越像一个自组织结构，生产率的长足发展所带来的财富增长，一方面使人们对当下的生活越来越满意，另一方面资本主义也越来越通过现代科学技术将人们整合到当下历史之中，建构出自身合法性的神话。“尽管其公理是自我限定的，但它把自身看作是必然的和客观的：它把思想变成了物，变成了工具”，以数学理性为模型的启蒙，最终把人的思想变成了利益与权力的工具。
在这种情况下，霍克海默认为，批判理论的早期理想——将哲学唯心主义、经验实证主义以及宗教神秘主义包括在内的批判、并在实践中实现进步目标的想法——必须让位于一种更为激进化的批判，即主题更为明确的工具理性批判理论。这是研究法兰克福学派时常被关注的主题。但在如何理解工具理性批判理论这一主题上，现有的研究主要关注的是理性如何被工具化的。这虽然是工具理性批判理论的核心，但从法兰克福学派的具体研究而言，工具理性批判理论具有丰富的内容，撇开细节和非主要问题的讨论，在我看来，这一理论体现在以下三个主题中：即技术进步与理性的工具化、工具理性与文化工业、希望的消失与人的形象的转变。
这是法兰克福学派在战后对资本主义文化的全面批判，也是现代资本主义的全面图绘。重新理解工具理性批判理论，对于加深对法兰克福学派的理解以及加深对资本主义社会结构转变及这种转变对理论建构的影响的理解，都是非常有益的。对于后发国家而言，重温工具理性批判理论，对于我们避免技术发展带来的负面效应，也具有理论与现实的借鉴意义。
一、技术进步与理性的工具化
随着19世纪后期科学技术的发展和资本主义社会的结构转变，人文社会科学加强了对理性功能的反思。韦伯曾以“合理性”范畴为核心指出，现代资本主义的重要特征是社会结构越来越合理化，人的行为越来越符合理性的要求，社会日益朝着理性化、可控化的方向发展，现代科层制就是这种合理化的现实体现。
正是对韦伯理论的反应，卢卡奇结合泰勒制的技术意义，提出了现代社会劳动中的物化问题，并以此说明理性的物化。这些研究对法兰克福学派产生了深远影响，霍克海默认为，“‘理性’在很长一段时间意味着理解和追求永恒理念，这是人类的目的。「今天恰好相反，理性不仅成为商业工具，而且理性的主要职能在于找到通过目标的工具以适应任何既定的时代」。”技术理性的长足发展，使理性越来越工具化，这是法兰克福学派工具理性批判的源起，在他们看来，现代社会的工具理性特性主要体现在以下方面：
1.技术理性构成了思维的标准
在19世纪末和20世纪初，西方的许多哲学家开始对理性的技术化展开了反思。海德格尔认为，自柏拉图之后，西方思想就被一种技术性的理性所主导，并在笛卡尔之后得到了更为长足的发展。笛卡尔的“我思，我在”是根据现代数学原则来座架世界的哲学表述，世界变成了摆在主体面前的对象，这是将世界图像化的过程，笛卡尔的哲学反映了现代科学研究的本质规定。“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即迫切地突现出来。”正是这种技术化的理性思维方式，进一步导致了对存在的遗忘。
作为海德格尔的弟子和法兰克福学派的主要理论家，马尔库塞在1940年代就密切关注着技术与社会发展之间的关系，他认为：“技术作为一种生产方式，作为工具、装置和器械的总体性，标示着机器时代，它同时也是组织和维持(或改变)社会关系的一种方式，它体现了主导性的思考和行为模式，是控制和支配的工具。”技术的发展造就了一个自成体系的机器世界，人们也就越来越根据实证科学的思维方式来调整自己的行为与价值理念，理性越来越工具化了。“主体把自己转变为与自身对立的游戏规则的逻辑，并达到更为绝对的控制。实证主义最终没有给任何东西留有余地，思想自身消除了个体行为与社会规范之间最后的壁垒。”「随着资本主义发展，技术的发展越来越成为获得剩余价值的主要方式，当人成为机器的附庸之后，理性也就越来越成为经济利益的工具」。
2.技术理性合乎现代资本主义社会的内在要求，科学已成为现代社会的意识形态
马克思在《资本论》中曾指出，可以通过两种方式获得剩余价值，一是通过延长工作日，获得绝对剩余价值，二是通过提高生产率来获得相对剩余价值。当延长工作日受到限制时，通过科学技术的发展来提高相对剩余价值，是资本不得不采用的方法。正是理解了这一点，霍克海默与阿多诺指出：“技术是知识的本质，它的目的不再是生产概念和意象，也不是理解后的愉悦，而是方法，即剥削他人劳动的方法，资本的方法。”技术越发展，劳动分工也就越来越专门化，人也就越来越附属于现代劳动过程，技术合理性变成了政治的合理性。
马尔库塞指出：在这个发达的工业社会，“生产设备不仅决定着社会所需要的职业、技能和态度，而且决定着个人的需要和声望，它越来越极权化。因此，它消除了私人生活和公共生活、个人需要和社会需要的对立，技术有助于建构一种新型的、更有效的、也更加愉快的社会控制和社会强制的形式。”“以技术为中介，文化、政治和经济融为一个无所不在的整体，它吞噬着一切，反对任何替代性的选择。这个体系的生产率和增长潜能稳定着这个社会，并把技术的进步包容于统治框架中。技术合理性已经变成了政治合理性。”技术作为生产力的纯洁性已经消失，社会的一切行为都变成了技术行为，政治也以解决技术问题为先导目标。哈贝马斯后来说：这种“技术决定论的命题作为隐形意识形态，甚至可以渗透到非政治化的广大居民的意识中，并且可以使合法性的力量得到发展。……人的自我物化代替了人对社会生活世界所作的文化上既定的自我理解。”技术发展构成了社会合法性的论证，这正是现代社会的重要特征。
3.现代社会是一个以技术为基础的被全面管制的社会，也是一个形式化的理性社会，人只是这种形式理性的执行者
法兰克福学派对现代社会这方面的思考，是对韦伯思想的批判性继承。韦伯认为，「资本主义是一种生产的合理化机制，合理性构成了资本主义精神的内核，这种合理性在现实层面以科层制体现出来」。在科层制中，任何事情都受一定的必然法则所支配，使合理性的事物自成体系，在这个区分为不同层级的体系中，人的主观价值倾向都必须按照合理性的原则来校准。在组织结构上，科层制以专业化、权力等级、规章制度和非人格化为其基本要素，专业化的分工使人越来越成为专业技术的依赖者，新的权力等级产生了技术权威，规章制度使人们的组织方式越来越依赖于外在的机构，人只是这一机构中具体行为的执行者，「所有这些造就的是一个非人格化的体系，人是根据合法性原则在非人化体系中来行动的」。
4.人的异化与价值理性的失落
虽然在马克思时代，商品经济的发展已经使人具有商品拜物教的思维，但在当时，商品生产毕竟还是有空间的限制，即使是在西方经济发达的国家，广大的农村地区和一些中小城市，传统价值理念还具有维系人们交往的纽带作用。随着十九世纪末到20世纪初组织化资本主义的发展，资本一方面向世界扩张，另一方面也向本国各个地区扩张，成为社会生活的统治力量，这在战后就更为明显。在这个理性工具化的时代，传统思想中的价值之维消失了，人越来越成为异化的存在。
当技术理性取得自己的主导性地位时，支撑着人们行为的理性基础不再是那个要被征服的人和要被改变的社会，而是已经建立起来的机器化过程；「人们的理想也不再是充分地实现理性和真理、充分地发挥个体的潜能、实现真正的自由，而是如何与这个机器化过程实现协调一致，因为在生产过程中，人与机器的关系就是按照这种理性原则来建构的」。“在机器工业中合作的劳作中的工人，是机器工业的典型的附属物、助手，他的责任是与机器过程保持着和平关系，以有利于在某些点上的熟练操作，这些点是机器过程无法完成的。他的工作是对机器的补充而不是对机器的利用。相反是机器过程利用工人。在机器体系中，最理想的新装置是自动化的机器。”世界不再被追问“是什么”，人们关注的是世界的“如何”，这正是一种技术的思维方式。在这种思维中，人的本质性规定越来越堕落于技术的物化规定性之中，人越来越沉浸于工具理性所创造的物化世界之中。正是看到了这一点，自19世纪末开始，西方兴起了广泛的人本主义思潮，对人的存在状态进行批判，批判理论是这股思潮中的重要一支。
二、工具理性与文化工业
工具理性对人的奴役，并不体现为一种外在的强制，而是让人以享受消费的方式来完成的，大众文化为这种奴役提供了让人愉悦的工具，并为资本主义的发展提供了重要的推动力。马克思把工业看作是资本主义社会的基本生产力，法兰克福学派继承了这一思想，但他们不同意正统马克思主义的解释，即一种经济决定论，而是想探索一种与成熟资本主义相对应的文化制度理论，文化工业的理论就是在这种意义上提出的。法兰克福学派的文化工业理论主要有以下内容：
1.文化工业是现代技术发展的产物，体现了资本主义的法则
随着福特主义的推广，产品越来越丰富，但正如马克思所说的，产品从生产到消费之间存在着惊险的一跳，要实现资本的正常循环，就必须推动消费，以使这一跳能够顺利实现。在另一个层面，电子技术的发展推动着电视、电影、广播和杂志业的发展，并成为广告的生长土壤，广告业的发展使电子媒介在推动消费上起着重要的先导作用，这就需要在意识形态与上层建筑层面对这种新型的文化进行总体规划和意识形态的规定，使之服务于消费理念的推广，“文化工业在自由工业国家发起起来，正如其独特的媒介，如电影、广播、爵士乐及杂志等也在这些国家繁荣起来一样。”
虽然技术是文化工业发展的重要物质条件，但霍克海默与阿多诺反对仅仅从技术的角度来理解文化工业。表面看来，文化工业直接表现在电子媒介领域，但广播公司离不开电力公司，而电力公司的发展又离不开银行，根据希法亭的理论，正是银行推动了现代金融资本的发展。各个分支的机构是相互交织在一起的，一旦我们进入到它们的经济联系之中，就能发现资本的逻辑在发生作用。技术之所以能够获得文化工业的控制力，原因在于存在着强大的经济力量，即资本主义的绝对权力。而资本要想获得控制社会的权力，又离不开现代技术的发展。「在资本权力的作用下，文化才能按照工业的模式加以生产与管理，技术的合理性才变成了支配合理性，成为社会异化自身的力量」。
2.文化工业推动了社会同一性的形成
资本主义社会是一个消除事物的质性差别、形成同一性的社会，这种同一性体现在三个方面：首先是商品交换层面的同一化。商品具有使用价值与交换价值，商品的使用价值与其特定的质性规定不可分离，不同商品在使用价值上是无法比较的。商品交换的过程就是要抽离出商品的质性规定，使不同的商品在量上处于可比较的关系之中，这就是将商品同质化，使之处于同一个水平线上，即成为人类的无差别劳动的量化体现。
这时，“它们不再是桌子、房屋、纱或别的什么有用物。……它们剩下的只是同一的幽灵般的对象性，只是无差别的人类劳动的单纯凝结”。马克思在《资本论》中一开始讨论的就是商品交换的这种特性，这是产生商品拜物教的现实基础。其次是商品生产的同一化，这种同一化随着福特主义的普遍化日益明显。福特主义的一个重要特征是标准化和批量生产。“大量生产方式的关键，不是像当时和现今的人们所想象的那样，在于移动的或连续的组装线，而是零件有全部的、连贯的互换性，而且相互连接非常方便。……为了达到互换性，福特坚持在整个制造过程中每个零件都必须采用同样的计量系统。”卢卡奇的物化理论就是对这种同质化的哲学批判。再次是文化意识的同一化。这种同一化既体现在文化工业的自身结构中，又体现在文化工业对整个社会同一化的推动作用上。
对于文化工业自身的同一性，本雅明在《机械复制时代的艺术作品》中讨论得较为充分。本雅明认为，随着机械复制技术的产生，艺术作品失去了其特定历史情境的规定性，艺术的“灵韵”开始消失，失去了它的膜拜基础。照相机的产生，使艺术可以无限制批量生产出来，这正是大众文化的生产方式。艺术本身的这种生产方式产生了极其重要的影响，这种影响主要体现在两个方面：一是随着艺术自主性的消失，机械复制使所有的人都有被艺术化的要求，与艺术自主性相关的崇高与自主的理性堕落为大众意识，这种大众意识将对艺术的膜拜转化为对明星的崇拜。本雅明以电影为例指出：
“电影资本所促使的明星崇拜并非单单是保存了早在其商品特质的腐朽暮色中就已存在的那种‘名流的魅力’，而是对电影资本的补充，即观众的崇拜同时也促使了大众的堕落心态。”
“电影资本所促使的明星崇拜并非单单是保存了早在其商品特质的腐朽暮色中就已存在的那种‘名流的魅力’，而是对电影资本的补充，即观众的崇拜同时也促使了大众的堕落心态。”
在这种心态中，重要的不再是艺术自身的真理，而是艺术能否在市场上流通，“文化工业引以为豪的是，它以自己的力量，把过去艺术中无法改变的原则纳入到了消费领域之中，并剥离了艺术的强制性和天真的特性，将之提升为一种商品的质性。……文化工业取得了双重胜利：它从外部打碎了真理，并在内部以说谎的方式无限制地把它重建起来。”二是感知方式转变。随着艺术的大众化，大众在艺术中寻求消遣，在这种消遣中，机械复制技术让人们习惯于视觉接受，消遣中的“看”(海德格尔意义上的东瞧瞧西望望)替代了传统艺术创作中的凝神与专注。
“消遣和专注作为两种对立的态度可表述如下：面对艺术作品而凝神专注的人沉入到了该作品中；他进入到这幅作品中，就像传说中一位中国画家在注视自己的杰作时一样。与此相反，进行消遣的大众则超然于艺术品而沉浸在自我中，他们对艺术品一会儿随便冲击，一会儿洪流般地蜂拥而上。”
“消遣和专注作为两种对立的态度可表述如下：面对艺术作品而凝神专注的人沉入到了该作品中；他进入到这幅作品中，就像传说中一位中国画家在注视自己的杰作时一样。与此相反，进行消遣的大众则超然于艺术品而沉浸在自我中，他们对艺术品一会儿随便冲击，一会儿洪流般地蜂拥而上。”
这种消遣性的接受在电影院中表现得最为充分。当消遣性的接受成为大众的感知模式时，对外界的接受也就成为他们在现实生活中的自觉行动方式，更能有助于资本主义社会的同一化。文化工业对社会同一性的作用，根本上在于它创造出了平等化的大众，这种大众的再生产正好与社会的标准化再生产相适应。大众文化的生产具有图式化和类型化的特征，并根据人们的活动空间和时间进行归类，使人们从早到晚都能感受到文化的服务作用。这一点尤其表现在文化娱乐对闲暇的控制上。在这个组织化统治一切的时代，闲暇取代了自由的位置，但闲暇中的消遣是为了在上班时更好地工作，这时如何控制闲暇就具有了资本“生产”的意义。“办公室和工厂以外的生活被当作为了恢复精力再到办公室和工厂的生活；因而是一种纯粹的附属物，是一种劳动的彗星之尾，像劳动一样，它用时间来衡量并被称为‘自由’。”
休闲推动了文化的消费性功能，使人们忘却了生产过程中的枯燥与压抑，这正如洛文塔尔在1942年2月3日写给霍克海默的信中所说的：“从我的全部内在生活中，就生产的永远变化、转换的意义上来说，我能越来越多地减少对整个生产观念的憎恨，通过机械和组织不断停地对待人和自然，应该成为多数人意识和无意识的生活。”文化工业越是普遍化，大众也就越能适应现代化的工业生活。
3.文化工业对人的理性与想象力的殖民
按照霍克海默的讨论，近代以来的哲学理性虽然建立在物化的基础上，但这种理性仍然体现了一种对当下社会的批判与反思功能。进入到文化工业的生产机制之后，这种外在于个体并对社会加以反思的理性已不再存在，人与社会生活的距离也不再存在，人直接寓于以消费为特征的社会之中，马尔库塞认为这是理性的否定性功能的消失。当先验的具有判断力的理性消失之后，资本的意识就变得有点暧昧了，“价值判断要么被看作广告，要么被看作空谈。意识形态也变得暧昧不明了，它既没有更明确，也没有更含混。然而，正是这种暧昧不明，这种从不把自身等同于未经科学证明的方式，变成了统治工具。”当传统的价值判断消失之后，文化工业创造出自身的价值标准和理性原则。文化工业中的艺术作品将自身与需求等同起来，消费变成了享受艺术的快乐过程，任何客体都不再有内在的价值，它只有通过交换才能获得自身的真正价值，这就是文化工业的理性标准，这是资本主义交换价值原则的更为彻底的实现。马克思曾从商品交换出发指出了商品的拜物教，同样，在文化工业的生产方式中，它同样制造出文化工业所需要的崇拜对象，这就是娱乐明星，对明星的崇拜正是文化工业的内在要求。
文化工业对人的意识的殖民还表现在对人的个性的虚假创造上。正如前面所讨论的，文化工业就是要以普遍性取代特殊性，以同质性取代差异性，为了实现这点，它需要创造出虚假的个性，在普遍性内部创造出一种系列性规定上的差别，这是无本质性差异的量的差别。正是在这样的机制作用下，虚假的个性又变得至关重要。“在文化工业中，其生产方式的标准化使个性成为一种幻觉。个性只有与普遍性完全一致时才是可以容忍的。虚假的个性统治着一切：从标准化的爵士乐，到用一绺头发遮住眼睛，并以此来显示自身的原则力的电影明星，无不如此。”没有这种虚假的个性，也就没有流行，而没有流行，文化工业也就失去了存在的意义。在无个性的情境中追求一种虚假的个性，这就需要将平庸的东西偶像化，将普通人英雄化，这就是明星为什么能够流行的心理因素。
文化工业的这种思想与观念殖民还体现在对人的无意识的控制上。标准化的大生产使人越来越束缚于专业化和机械化的分工，这既造成了人的想象力的缺乏，也使人越来越受到整个生产体制的压抑。在这种情况下，文化工业的一个重要功能就是如何让人的各种压抑的、非理性的心理释放出来，当文化工业做到这一点时，它就有效地进入到了人的无意识心理结构之中。比如在卡通片中，通过将主角变成倒霉蛋，变成毫无价值的和受暴力攻击的对象，使观众心理上的破坏力得到了释放。“卡通片里的唐老鸭和现实生活中的倒霉蛋，不断遭到打击，观众也学会了如何经受生活中的不幸。”当无意识被文化工业渗透之后，现实的社会才真正地形成了自身的总体性。
三、希望的消失与人的形象的转变
在工具理性和文化工业的操控作用下，人的存在方式发生了根本性的变化，人越来越与世界整体分离开来，变成了一个个孤立的存在者，这个存在者每天都落在工具理性的阴影之中，特别是随着人的越来越单向度化，早期批判理论所具有的乌托邦也越来越失去了曾经的亮丽色彩。
正是看到了技术的“座架”作用，海德格尔对人的存在状况加以反思。海德格尔的存在论表明，人越来越拘泥于存在者的领域，这个领域是按照技术的方式来构建的，特别是自近代以来，随着科学研究范式成为哲学研究的模范之后，对存在的遗忘造成了人对其本真状态的遗忘。针对海德格尔的这一思考，霍克海默在《人的概念》这篇文章中指出：以海德格尔为代表的存在主义，以对人的思考作为思想的切入点，原因在于，“首先，人作为认识者本身就是总体性的一部分，是世界及其整个内涵的一部分；因此，他能够在自身内更为确切地感受到他应该哲学地来把握存在。其次，对于存在及其条件问题的理解要求人领悟自身，尤其是领悟其自身的思想和哲学沉思。”存在主义的这种理解方式与康德相一致。康德认为形而上学的解答必须满足各种必要条件的解释，这就需要对理性的能力进行批判。正如康德想在物自体之后发现主体、精神和实践一样，海德格尔的本体论也把注意力转向哲学的意义问题，然后转向人，最后转向对存在进行追问的“此在”，以发现存在。在这种意义上，康德的哲学意在论人，海德格尔哲学也在论人，但两者所呈现的人的形象却有着根本的不同。
霍克海默认为，康德将自己的思想概括为三个问题：即我能够知道什么？我能干什么？我可以希望得到什么？第三个问题既是理论的又是实践的，包含了前两个问题。在康德的讨论中，至高的善和永恒正义是对现实世界的评判，对永恒正义的强调，是为了给有限世界带来变化，以激励人们行动，在这个意义上，康德的哲学是一种希望哲学。“希望是康德体系的构成要素，正是希望引导着人们的行动，它即便在最精妙的先验分析中也起着重要作用，而不是存在于纯粹的认识论中。”因此，人的自由和价值并不与必然性的世界并列，人的自由超越于必然性的世界，人世间的不公正也必将被铲除。这种希望构成了启蒙理性时代资产阶级自我意识和自由思想的重要因素。康德的这种希望哲学，与资本主义早期的快速发展相一致。在康德时代，资本主义虽然有了自己的现实前提，但还没有彻底消除传统的影响，资本主义现实的发展过程也还没有带来社会的全面异化和奴役，因此，启蒙时代的思想对社会的未来和人的发展前景有着理想性的憧憬。虽然他们也隐约感受到了时代的问题，如卢卡奇所分析，康德对物自体的描述就是对社会总体性的不可认知性的感受，但希望还是可以从他们的理论中生长出来。随着资本主义的发展和科学技术在生产领域中的运用，以理性的方式来管理世界的条件发生了根本的变化，人的存在境遇也发生了改变，与康德的时代相比有以下四方面的不同。
首先，我们在谈论人的地方，并不存在正义与价值，在工具理性支配的时代，人成为既定模式下的爬行者。当人完全顺从了这个结构时，超越于这个结构之上的正义也就失去了意义。
其次，“人”这个词在过去体现了一种主体和主体性，这种主体和主体性能抵制任何外来的侵袭，而现在，主体变成了机器的附庸，客体支配了主体。如果说在马克思的时代，物化还主要发生于经济过程中；那么在卢卡奇的时代，物化已经渗透到生产过程和人的心理结构之中，并形成了整个社会的二律背反。当机器越来越能够代替人完成工作时，人们也就越来越变得像机器一样行事，而人在机器化的世界里也就越来越孤立无助，“人们在自己所保留的模糊的总体面前的孤立无助更加令人触目惊心。人们所谈论的‘存在的’焦虑与我们内在的空虚同出一源：过去曾被视为是逃离地狱的飞行和越过星球奔向天堂的旅行的生活，如今却渐渐地消失于现代社会的装置中，除了关注所生产的剩余物品之外，没有人知道这些装置是服务于人类的提升还是堕落。”
第三，家庭关系的变化，进一步改变了人的存在方式。人是以社会与历史为中介而发展的，现代人的形象的改变是在历史中实现的。在康德那个时代，家庭关系对个人的成长起着重要作用，父亲在家庭中的地位很高，家人既热爱又敬畏父亲，而父亲作为自由人，其行为只需要对自己的良知负责，儿童需要为家庭争光，整个时代的精神都对孩子的成长起着至关重要的作用，孩子的成功是家庭的希望，社会个体也从中获得内在性。但今天，社会个体的形象是“雇员”，父亲的严厉让位于宽容，孩子的成长主要受制于教育与社会机构，童年时代的缩短造就了另一种类型的人：“随着内在性的消失，个人自决、文化发展、自由想象等等所具有的快乐也随之消失殆尽。今天，是另一种倾向和目标体现着人的特征：技术专家、精神气质、控制机器的快感、合群的需要等等，这些被看作是模范，其规则代替了个体的判断。建议、规定和咨询代替了道德内容。”劳动分工越来越复杂，生活变得越来越组织化，学者也就越来越成为专家，适合于技术化社会的感受形式和行为模式正在代替内在化的个人修养。
第四，希望已经与人无关。在康德哲学中，“我可以希望得到什么”是其重要的内容，而这种希望在实证化的社会科学中烟消云散了。“在我们这个时代，感情泛滥成灾，自由思想却孤立无望。对自然的控制并未推动人的自我实现；相反，这些作为客观的强制力加在了人身上。在当代情境中，人口日益增加，技术变得越来越自动化，经济权力和政治权力日益集中，作为工厂劳动产品的个体不断地理性化，这一切都在某种程度上把组织化和操控化强加于生活，使个体只能自发地沿着为他指定的道路前进。”如果说在康德的时代，对人的形象的关注(这是人的总体性形象)与对个人具体存在的关注还是一致的话，那么在今天，社会的总体性与个人的具体存在之间的矛盾日益加剧。也正是在这样的存在状态中，对人的理解体现为一种悖论：在人的具体存在中，希望已不再存在，但正因为希望没有了，所以人们又都总想发现人的形象，关注着现实希望的象征。当这种对立无法自决时，也许正如海德格尔所说的：“只还有一个上帝能救渡我们”。
正是希望的消失，后期的霍克海默也越来越悲观，这大概是他重新讨论叔本华的原因。在霍克海默看来，虽然在叔本华生活的时代，欧洲是统一的，各国之间还存在着友爱关系，但是叔本华看穿了他身后的世界：物质利益、生存斗争、社会繁荣都是人的意志的结果，国家也不再是公意的体现，只是合理的利己主义的典范，社会进步实际上是以痛苦和鲜血为代价的。“叔本华宣称，个人是生存和幸福的盲目意志的表现，他的这种看法显然合乎今天整个世界的政治的和种族的团体。这就是为什么在我看来，他的学说与今天的现实相一致的原因。”但霍克海默并不想从这种悲观走向绝望，而是要在悲观之中保持着一种绝地而生的希望，“今天比叔本华的时代更需要他的观念，因为他的观念正视绝望，所以在面对绝望时，才能更有希望。”可见，霍克海默在追求另一种东西，只有当建立在工具理性基础上的希望全部破灭、当人们陷入到无望之中时，真正的希望才能产生。
其实，直到上个世纪60年代，这种希望还被许多学者所拥有。马尔库塞在面对发达工业社会时，虽然作出了社会的单向度化和人的单向度化的论断，并认为这种单向度化已经深入到人的欲望与无意识之中，但他仍然认为，随着生产率的高度发展以及人们对自身异化处境的再认识，人们完全可能在全面拒绝现有压抑的基础上，通过培育新感性重建感知和理性思考的方式，实现文明模式的重建。
在马尔库塞的讨论中，具有解放功能的艺术，成为培养新感性的重要场所。就是更为激进的阿多诺，也想通过否定性的辩证法建构一种具有审美意象的星丛，来摆脱现实社会的全面操控。这样一种对另一种可能性的向往，对一种不可能的可能性的憧憬，在我看来，才是工具理性批判中最值得关注的东西。当一种操控性的文化将这种最后的想象力抹煞时，这种文化才真的变成了韦伯所说的“铁笼”，人类也就彻底地变成了这个牢笼中的附件。霍克海默等人的批判揭示了这样的铁笼，但保持一份希望之心，这正是工具理性批判理论的最后努力。
四、简要的小结
工具理性批判理论是法兰克福学派的思想中最为深刻的部分。理性的工具化揭示西方文化的根本堕落，文化工业则揭示了工具理性操控的最佳实现途径，正是这种操控作用，使得建立在传统理性基础上的希望不再能够面对工具理性时代的问题，寻求另一种文明模式，成为法兰克福学派的理论理想。
这种希望当然带有乌托邦的性质，他们的这种激进批判逻辑有将多维度的社会生活简单化的倾向，无法真正地进入到对社会历史生活的具体分析之中。当这种批判的激情被尽情挥洒之后，我们也就不难理解法兰克福学派的理论没落。这种理论的困局，正是法兰克福学派工具理性批判理论的逻辑结果。