轴心时代与中西现代化道路
（一） 轴心时代的中西文明
轴心时代的概念如今已经被学术界所熟知，它发生在公元前800年至前200年期间，密切关注这一概念的史华慈写道：“无论我们是研究印度的《奥义书》、佛教或耆那教，研究《圣经》犹太教的兴起，研究希腊哲学的兴起，还是研究中国儒家、道家和墨家的兴起，都发现了一种高瞻远瞩的倾向，一种追问和反思，一种新型的积极的视野和通见。”[1]作为轴心时代概念的提出者，雅斯贝斯认为轴心期的基本特征是：“这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”即史华慈和雅斯贝斯都认为自轴心时代开始的人类自我反思精神以及超越精神是其最为本质的特征，雅斯贝斯对此进一步解释道：“这一人性的全盘改变可称为精神化。对生命公认的解释动摇了，截然相反的事物间的平静，变成了对立和矛盾的不宁。人不再封闭在自身之中。他变得不能确定自己，因此向新的无限的可能性开放。他能听见和理解以前无人探询和表明的东西。前所未闻的事物变得明显起来。人渐而感到上帝的存在、他自身和他所处的世界，但不知道结局；问题依然存在。”与此同时，伴随着对生命的广阔性和深刻性的基本体认，在轴心期，独立的知识阶层出现了：“哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。”[2]也就是说，这时思考人生和宇宙中复杂的重大问题的哲学家群体开始在所有的高等文明中登上历史舞台。
张灏则认为我们需要深化对轴心时代的思想突破的整体认知，他指出：“想要认识‘轴心时代’的思想特征，不能只局限于超越意识，而需要进一步看到由超越意识衍生的原人意识，后者才是‘轴心时代’真正的思想创新。”[3]张先生进而阐释了“超越的原人意识”这一概念的具体内涵：“在‘轴心时代’这超越意识有一内化于个体生命的趋势，以此内化为根据去认识与反思生命的意义，这就是我所谓的‘超越的原人意识’。”“透过超越的内化，发现生命有内在的精神本质，由此得以奠定人之所以为人的基本认同，并进而对生命的本质与本原作一根源式的体认，从而把人类文化提升到空前的高度，也开启了一个新的发展阶段。”[4]
以希伯来文化为例，超越的原人意识潜藏于其轴心突破的整体行程中：“首先是由公元前13世纪的摩西先知到公元前8至前7世纪的先知运动。在这发展的过程中，犹太民族信仰的雅威，由宗族部落的神，演变为普世性的上帝信仰，形成强烈的超越意识，同时对雅威的礼拜也逐渐由外在的意识，转移为由慈爱与公正所代表的内在德性的培养，特别是先知耶利米所提出的观念：上帝的道德旨意嵌印在人的内心，配上犹太教认为上帝以自己的形象塑造个人的观念，先知运动所产生的不只是犹太人自以上帝选民的身份去代表全人类传达上帝的德旨的天责感，它也是日后基督教传统相信超越内化通向个人声明德化这一信仰的本源。天路历程因此也是生命的德性之旅。”[5]
在印度文化的轴心突破中，情况也是较为类似的：“古印度文化的‘轴心时代’的思想突破，是以婆罗门教的《奥义书》思想与佛教思想的出现为代表。先就《奥义书》的思想而言，一方面是超越意识的涌现，表现为大梵天的信仰。所谓大梵天是指印度教相信宇宙有一个终极真实，这终极真会虽然超越万有，凌驾神灵之上，却也潜藏在人心灵最深处而形成他的本质。因此，相对于外在的超越有一个内在的本质，而二者视为一体。由这超越的境界去看，人世与人生都是陷于生死轮回的环境。根据这样一个架构，《奥义书》也认为生命是一条内在的精神提升的道路，把生命由轮回的环境超拔出来，而获得解脱。原始佛教对生命也有同样看法，视之为一条内在精神转化的途径，由生死轮回所构成的幻境通向超越的涅槃境界。不错，佛教对于《奥义书》的思想有一自觉的修正，那就是不承认内在超越有客观的存在，也就是否认个人有任何内在的心灵实体，同时也对客观的外在超越是否存在避而不谈。但是我以为这只是因为原始佛教史扣紧个人主体对生命的感受与实践而立论，不愿落入把生命当作客观对象去讨论的玄谈。但若仔细考量原始佛教四圣谛与八正道所蕴涵的意义结构，它与《奥义书》的思想大同小异，仍然是以超越意识为前提，视生命为一条内在精神提升的道路。而这也是日后大乘佛教所开辟的思想道路。”[6]显然，印度文化与希伯来文化在轴心突破的内在逻辑上有着较高的相似性。
跟其他古代文明类似，古代中国的轴心突破亦遵循此一基本路径。具体地说，中国的轴心突破奠定了中国文化的整体格局，这一格局，如余所说，“大致以‘天’代表超越世界，以‘人’代表现实世界。”进一步而言，中国的轴心突破的具体过程是：“儒、墨、道三家都是‘突破’了三代礼乐传统而兴起的。而所谓礼乐传统则包含着很大的‘巫’文化的成分。这三家都曾与‘巫’的势力奋斗过，最后‘扬弃’了‘巫’而成就了自身的‘超越’。”如余先生的概括，中国文化的特色是“内向超越”，这一概念源于对儒、道两大思想流派在轴心时期的思想突破特征的深刻观察：“儒、道两家都摆脱了古代礼乐传统中‘巫’的主导成分，‘天’与‘人’之间沟通不再需要‘巫’为中介，代之而起则是‘心’。”“在‘轴心突破’之后，人与超越世界（可以‘天’为代表，无论取何义）的联系主要是靠‘心’。”[7]总之，中国的轴心突破是以“心学”代替了“巫学”，来实现与超越世界的精神互动，而没有创造出一个外在的人格神概念，这是中国文化在轴心时代以后的基本特征。
具体而言，中国文化的轴心突破有其特定的背景，如余先生所说：“中国突破发生的背景又是什么呢？我的简单答案是三代（夏、商、周）的礼乐传统。礼乐传统从夏代以来就体现在统治阶层的生活方式之中。”然而，由于社会的整体发展，这一深厚的礼乐传统至轴心期已趋于全面崩毁，如余先生的概括：“到了孔子所生活的时代，古代的礼乐传统已濒于彻底崩坏。”“正是由于政治、社会制度的普遍崩坏，特别是礼乐传统的崩坏，才导致轴心突破在中国的出现。”[8]下面，我们对儒、墨、道三家的具体突破过程作些剖析。
在三大思想流派里，儒家在轴心突破中的基本态度最为温和，其突破的具体内涵为：“孔子的突破基本就是在于对当时的礼乐实践做出哲学上的重新阐释，正如韦伯所言。孔子的突破始于追问礼乐实践的精神基础。”具体来说，“孔子对礼乐传统加以哲学上的重新阐释，其结果是最终将‘仁’视作‘礼’的精神基础。”作为儒家的中心概念，“仁”可以生动地体现出儒家的轴心突破的基本特征，如余先生所指出：“在儒家看来，虽然‘仁’起先是个人的内在德性，最终却必然成为体现在人与人之间关系的社会德性。孔子似乎从一开始就是在礼乐传统的脉络下发展出‘仁’的观念的。”[9]
与儒家的温和姿态相比较，墨家的突破则较为激进一些：“墨家的观点始于对礼乐传统的否定性回应。墨子对同时代儒家礼乐实践的激烈攻击，也表明他不满意孔子的重新阐释。”对墨家思想的这一基本特征，《淮南子》作了准确的刻画：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民、服生而害事，故背周道而用夏政。”[10]当然，墨家也并非对礼乐传统持完全否定的激烈观点，而是采取了一种批判性的继承态度，如余先生所说：“墨子确实对当时统治阶层礼乐实践中所表现的过度奢侈的生活风格大加抨击，但是，他并没有彻底抛弃古代的礼乐传统。”“在他（墨子）看来，孔子实际上仍然维护周代发展起来的一切现存礼仪，而未作任何有意义的改革。而墨子则以彻底改造礼乐为自己的神圣使命。他所做的并不是对夏商周整个礼乐传统弃之不顾，而是用据他说是古代先王所认可的原初简洁性来重新阐释这个传统。”[11]
与此同时，道家的轴心突破则更为激进和彻底；首先，道家的基本观点是：“早期道家不仅是年代上的尚古主义者，相信文明制度不但不是自然状态的改进，而是对自然状态的污染和毁灭，而人类只有在自然状态中才能找到完全彻底的幸福与自由。”基于这一基本观点，道家对礼乐传统持有绝对拒斥的取向：“‘礼’的兴起也就意味着原初精神衰退到了极点，因此，就是‘乱之首’。”容易看出，在中国文化轴心突破的各派中，道家的态度是最为激烈的；更具体来说，道家的突破表现为两个基本特征：“第一个特征是对整个礼乐传统持否定的立场，其前提是对人类文明持更为基本的否定态度。”第二个特征是：“早期道家，尤其是庄子竭力向我们人类表示，在我们通过感官和智力所了解到的现实世界之上，还存在着一个更高的世界。（即‘道’的世界）”概言之，道家对超越世界的阐述比儒家和墨家更为全面、深入，如所周知，庄子“一直是中国原有的精神传统中关于彼世思想的主要资源。”[12]因而，道家为古代中国人勾勒了一幅关于超越世界的精神图像（虽然这一图像较为模糊和窄狭），也丰富了中国文化在轴心突破时期的总体内涵。
总之，通观人类各古文明的轴心突破过程，我们能够了解到“超越的原人意识”确是其最为主要的精神实质；概括地说，“超越的原人意识”具有以下五个基本的特征：“（一）原人意识对人的体认与反思，不是以某一属于特定阶层、特定种族、特定地方的人或有着特定信仰的人为对象，而是以人的生命本身或者人类的共相为对象。这是人类历史上普世意识的萌芽。（二）相应于超越意识的体认，原人意识有一个内化的趋势，也就是说，视人的生命有内外两个层面——内在精神层面与外在躯体层面，内在的精神层面是超越意识进入个人生命的结果，它凝聚为生命的核心，是与超越衔接的枢纽。（三）受超越意识的启发，以内在精神枢纽为主导，生命变成一个有定向、有目标的道路——一个发展过程。（四）这一发展过程都隐然有一三段结构：一端是现实生命的缺憾；另一端是生命的理想与完成；联结于二者之间的是生命发展与转化的道路。（五）生命自我完成的目标，透过内在精神枢纽的媒介是植基于超越意识，因此在原人意识中，人的生命发展有其无限性、终极性、完美性。”[13]以上五个特征在各高等文明的轴心突破过程中自然都有着比较强烈的显现。
（二） 古代中国社会形态、文化体系与西方的对比
应当承认的是，东西方文明在制度、思想、生产方式等方面存在着一些根本的差异；而产生这些差异的最本质原因，如袁腾飞所指出，在于生存环境的不同。中国的地理环境的整体特点是四周封闭，内部广阔，又存在着众多河流，水利资源丰富，内部的平原广阔，土壤肥沃；同时，古代中国的人口不多，因而，中国人完全可以在自己的土地上精耕细作、生息繁衍，并无向外探索的急切需要。与此同时，考虑到中国四周面临的地理环境，我们也难以向外探索：中国的东部是浩瀚的大海，渤海、黄海、东海的海浪都很高；北部是蒙古高原、西伯利亚，没有探索的可能与必要；南部是两广地区及海南岛，瘴气弥漫，又覆盖着原始森林，其中各种危险的动物时常出没；西部是青藏高原，气候环境很恶劣，唯一可能的通道是丝绸之路，但随着生态环境的不断恶化，这一仅存的通道亦渐渐中断。[14]
反观西方文明，则是一种很明显的海洋文明。众所周知，西方文明起源于海岛，即克里特岛，海岛上只能生产橄榄和葡萄，这些都无法满足人们的日常饮食需要，因而必须进行物质交换，对于衣服、饮食等方面的迫切需求只能用自己生产的橄榄油、葡萄酒等物品进行互换；因而，欧洲文明只能走商业文明的发展道路。并且，欧洲文明还有着一个得天独厚的优势，即地中海的水文优势，关于此点，亚当·斯密写道：“地中海是世界闻名的最大的内陆海，没有潮汐，除了大风引起的海浪之外没有任何波涛，水面一平如镜，岛屿众多，又与邻近的海岸贴近，所以极其有利于世界最初的航运事业。那时由于人们不知道指南针，人们害怕看不到海岸，又由于造船技术不完善，人们不敢置身于大洋的惊涛骇浪之中。”[15]因而，地中海也为欧洲文明的商业贸易提供了巨大的便利；对西方先人来说，在正常情况下，可以通过贸易手段进行合法的商业交换，而在非常情况下，则可以变身海盗，这两种方式都是西方文化的基本特征。总之，从古代的商业文明到近代的工业文明，尽管西方社会的基本形态发生了变化，但是其根本精神则始终未变，即：开拓以及对财富的高度渴求。[16]
除了中西方在社会形态、政治制度方面存在的基本差异之外，在文化领域，中西方亦存在着某些基本的区别；下面，我们以诗歌这个具体领域为例来简要分析一下中国文化比之西方文化的不足之处。就诗歌这一广阔领域包含的具体内容，朱光潜作了简明的概括：“西方诗和中国诗的情趣都集中于几种普泛的题材，其中最重要者有（一）人伦（二）自然（三）宗教和哲学几种。”[21]在这三大具体领域中，中国诗歌比之西方诗歌皆稍显逊色一些。
首先，在人伦方面，中西方诗歌的注意力焦点即有相当差异：“西方关于人伦的诗大半以恋爱为中心。中国诗言爱情的虽很多，但是没有让爱情把其他人伦抹煞。朋友的交情和君臣的恩谊在西方诗中不甚重要，而在中国诗中则几与爱情占同等地位。”造成中国诗歌对爱情倾赏不足的原因自然很多，其中的一个重大原因是东西方社会恋爱观的巨大差异：“西方人重视恋爱，有‘恋爱最上’的标语。中国人重视婚姻而轻视恋爱，真正的恋爱往往见于‘桑问濮上’。”除了社会观念的差异之外，更为重要的，中西方爱情诗还存在着背后的精神境界的不同：“西方诗人要在恋爱中实现人生，中国诗人往往只求在恋爱中消遣人生。中国诗人脚踏实地，爱情只是爱情；西方诗人比较能高瞻远瞩，爱情之中都有几分人生哲学和宗教情操。”如我们所熟知，“西方爱情诗大半写于婚媾之前，所以称赞容貌诉申爱慕者最多；中国爱情诗大半写于婚媾之后，所以最佳者往往是惜别悼亡。”通过一番缜密考察，朱先生对中西方爱情诗的整体特征作了如下的概括：“总观全体，我们可以说，西诗以直率胜，中诗以委婉胜；西诗以深刻胜，中诗以微妙胜；西诗以铺陈胜，中诗以简隽胜。”[22]这一概括自然是比较合理的。
其次，在自然方面，中国诗歌与西方诗歌相比亦显境界窄浅一些。中国诗歌所描绘的多半是优美精致的景色，而西方诗歌所咏叹的则多半是宏大壮美的风景，如朱先生所指出：“西方诗人所爱好的自然是大海，是狂风暴雨，是峭崖荒谷，是日景；中国诗人所爱好的自然是明溪疏柳，是微风细雨，是湖光山色，是月景。”就达到的精神境界而言，中国诗人对待自然的态度大多是“情趣的默契诉和”，如陶渊明的名句“平畴交远风，良苗亦怀新”[23]，里面涵咏的只是一种模糊的清新喜悦之情。而西方文化对待自然的态度则是“泛神主义，把大自然全体看作神灵的表现，在其中看出不可思议的妙谛，觉到超于人而时时在支配人的力量。自然的崇拜于是成为一种宗教，它含有极原始的神秘和极神秘的哲学。这是多数西方诗人对于自然的态度，中国诗人很少有达到这种境界的。”以华兹华斯这一具体的例子来说，“他（华兹华斯）在《廷腾寺》诗里又说他觉到有‘一种精灵在驱遣一切沉思者和一切思想对象，并且在一切事物中运旋’。”这种哲学层面的整体思考在中国古代诗歌中是很少见的。由于背后的整体思想背景存在的一定差距，因而，在自然诗中出现的整体现象是：“中国诗人在自然中只能听见到自然，西方诗人在自然中往往能见出一种神秘的巨大的力量。”[24]
最后，就哲学和宗教层面而言，中国诗歌与西方诗歌相比亦略逊一筹。朱先生深刻地指出，中国诗歌所以在人伦、自然这两个领域里无法达到壮美广大的境界，主要原因在于“哲学思想的平易和宗教情操的淡薄”。如朱先生所说：“诗好比一株花，哲学和宗教好比土壤，土壤不肥沃，根就不能深，花就不能茂。”即使以中国文化中最为玄远超俗的老庄思想来说，与伟大的西方哲学、宗教传统仍然较难比肩而立，因为，“老庄比较儒家固较玄邃，比较西方哲学家，仍是偏重人事。他们很少离开人事而穷究思想的本质和宇宙的来源。”我们可以举出受老庄思想影响较深的四位中国诗人——屈原、阮籍、郭璞和李白，来作些初步分析。阮籍曾写道：“去者余不及，来者吾不留。愿登太华山，上与松子游”[25]，此诗生动地表现了阮氏因厌世而追求超世的精神冲动；但是，他最终找到的归宿则是“采药无旋返，神仙志不符，逼此良可感，令我久踌躇”，即阮籍并未找到一个理想世界来安顿自身的焦灼心灵。其他三位诗人面临的精神处境与阮籍是比较类似的，即：“他们对于现世的悲苦虽然都看得极清楚，而对于另一世界的想象却很模糊。”因而，在悠久的中国文学史上，中国诗人中较有高远精神追求的诗人走过的精神路径通常是：“从淑世到厌世，因厌世而求超世，超世不可能，于是又落到玩世，而玩世亦终不能无忧苦。他们一生都在这种矛盾和冲突中徘徊。”然而，有如朱先生的洞见：“真正大诗人必从这种矛盾和冲突中徘徊过来，但是也必能战胜这种矛盾和冲突而得到安顿。”因此，西方诗人胜过中国诗人之处即在于：“但丁、莎士比亚和歌德都未尝没有徘徊过，他们所以超过阮籍、李白一派诗人者就在他们得到最后的安顿，而阮李诸人则终止于徘徊。”朱先生再次指出了产生这一基本现象的根本原因：“哲学思想平易，所以无法再冲突中寻出调和，不能造成一个可以寄托心灵的理想世界。宗教情操淡薄，所以缺乏‘坚持的努力’，苟安于现世而无心在理想世界中求寄托，求安慰。”“中国诗达到幽美的境界而没有达到伟大的境界，也正由于此。”因而，在两千余年的漫长历史中，中国文学的整体格局与西方文学相比较为逊色一些，如朱先生的总结：“所以在西方诗人心中的另一世界的渴求能产生《天堂》、《失乐园》、《浮士德》诸杰作，而在中国诗人心中的另一世界的渴求只能产生《远游》、《咏怀诗》、《游仙诗》和《古风》一些简单零碎的短诗。”[26]
我们可以以影响颇广的《菜根谭》一书为例，来更具体地剖析这一问题。《菜根谭》写道：“静中虑念澄澈，见心之真体；闲中气象从容，识心之真机；淡中意趣冲夷，得心之真味。观心证道，无如此三者。”在这里，中国文化追求闲逸平淡的基本特征是一目了然的。我们可以在该书中举出更多的例子，如“风恬浪静中，见人生之真境；味淡声希处，识心体之本然。”“悠长之趣，不得于醲酽，而得于辍菽饮水；惆恨之怀，不生于枯寂，而生于品竹调丝。故知浓处味常短，淡中趣独真也。”“神酣布被窝中，得天地冲和之气；味足藜羹饭后，识人生淡泊之真。”虽然语句不同，但表达的基本精神则显然是一致的。《菜根谭》在此表达的思想并不只是个例，而是在中国文化中有着悠远的传统，在《老子》中即有著名的一章：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[28]在此一章里，老子推崇的显然是一种虚静的生活方式，这对中国文化的广阔发展是较为不利的。总之，古代中国的文化确实有阴柔的一面，这对于中国社会产生了相当的负面影响，值得我们的反思与警惕。
最后，我们必须说明的是，古代中国文学与西方文学相比只是在整体风格上略有差距，即我们未能达到广阔壮美的基本境界；但是，在其他基本特征上古代中国文学则跟西方文学是相当的，这些基本特征包括高雅、丰富、富于变化、清新、高度创造力、意境深远等等。从楚辞、汉赋到唐诗、宋词，古代中国文学的丰富创造皆属于人类社会中最高级别的高雅艺术；考虑到古代中国文学延续的时间之漫长与范围的辽阔，其中自然包涵着极度广阔的艺术经验，这些珍贵的艺术遗产对我们来说无疑是一个巨大的文化宝藏，也是身处现代社会的我们需要予以继承和发扬的。
关于古代中国文学所达到的伟大高度，我们可以列举一些富有代表性的例子。如东晋时期的陶渊明描写悠远开阔的暮色曰：“山气日夕佳，飞鸟相与还”[29]；南朝宋代时期的谢灵运刻画初春的景色有言：“池塘生春草，园柳变鸣禽”[30]；南朝梁代时期的丘迟有名句曰：“暮春三月，江南草长，杂花生树，群莺乱飞”[31]；关于幽静山谷中的优美花朵，唐代时期的王维写道：“木末芙蓉花，山中发红萼，涧户寂无人，纷纷开且落”；北宋时期的宋祁曾无比生动地描绘了欣欣向荣的春景：“绿杨烟外晓寒轻，红杏枝头春意闹”[32]；南唐时期的冯延巳描写春雨、春草曰：“细雨湿流光”[33]；北宋时期的张先曾传神地描述了夜色中的景物：“沙上并禽池上暝，云破月来花弄影”[34]······这些不同题材（骈文、诗歌、宋词）、出自不同时期的千古流传的名句都描绘了一些美好的基本事物，如春天、春雨、夜景等，它们的意境皆典雅清新，优美丰富，达到了艺术创造的最高境界[35]；对春天、青春、优美景物、美好生活等事物的热爱是人类社会中一种广大深厚的普遍经验，但是这些中国古代艺术家们对这些美好经验的刻画是如此的极度清新，将一些模糊不清的感受用优雅艺术的方法呈现在我们面前，这些都充分证明了古代中国艺术所达到的惊人高度。
如果我们采取宏观的观点观察古代中国文学，亦能得到许多积极的基本结论。以具体的文学作品而言，从《诗经》、《昭明文选》、《陶渊明集》，到李白、杜甫的诗歌，再到韩愈、苏轼、欧阳修的散文，这些我们所熟知的古代文学创造与西方古代的文学作品，诸如古希腊悲剧、维吉尔的诗歌等都同属于最高级别的艺术。以杰出的文学家而言，仅以唐代为例，李白、杜甫这两位最为杰出的代表都是博大精深的艺术家，都留下了大量生动优美的作品，他们的创作题材广泛，语言典雅，意境清新，戛戛独造，包罗的主题非常丰富（尽管可能存在上文所说的一些内在缺陷），与西方的作家如Wordsworth、Proust等人相比都不逊色。结合上述两方面的基本事实，我们关于古代中国文学的艺术价值是不必有任何怀疑的；同时，我们也需要珍惜这一极为广阔而深厚的文化遗产。
（四） 近代中国知识领袖的思想分析
在近代中国，伴随着社会的巨变，知识界的整体反应也是非常剧烈的；下面，我们深入剖析一下若干知识领袖的思想观念体系。
通过对上述四位近代中国知识领袖的粗略介绍，我们能体会到他们置身于承前启后、剧烈变化的近代中国所做出的精神努力；一方面，他们与传统文化间都有着错综复杂的关系，另一方面，他们也都在积极引介纷繁多样的基本现代观念；尽管他们所作的创造可能不够博大深刻，但毕竟奠定了现代中国思想世界的基本格局；因而，回顾他们所做出的思想业绩，对于我们更好地认识现代中国有着深刻的意义。
（五） 日本与中国的现代化成因比较
在上文中，我们已经指出科举制是塑造中国社会与日本社会不同面貌的根本原因之一，因而，我们有必要综合讨论此一重要制度的若干影响。首先，现代学者徐复观对科举制度持激烈否定的批判态度，他指出：“自此制实行以来，历代有心之士，莫不以他为人才之大敌。”具体地说，由于科举制的施行，“文字的好坏，要揣摩朝廷的好恶，与社会清议无关，这便使士大夫一面在精神上乃至在形式上可完全弃置其乡里于不顾，完全与现实的社会脱节；更使其浮游无根。”徐氏进一步猛烈抨击道：“科举考试，都是‘投牒自进’，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安于卑贱；把士人与政治的关系，简化为一单纯的利禄之门；把读书的事情，简化为一单纯的利禄的工具。”[72]总之，徐氏认为，由于科举制度的实行，使得中国人文传统中重视德性、重视百姓福祉的淑世精神被虚化，儒学部分程度沦落为追求利禄的特定手段。徐氏的这一番剖析自然是深具见地的。
与此同时，摩尔则剖析了科举制与中国社会的经济形态间的内在关系，他写道：“在研究中国时，我们需知的是地产、知识所有者和政治机构之间的相互关系。所有这一切是通过家族、或更确切地说是父系血统的途径联系起来的。在农业发达的地区，特别是南方，血缘关系扩展为宗族。家族作为一种社会结构是通过以下方式起作用的。为国家服务所谋得的财富投资于土地，这种做法直至现代一直如此。个人积聚财产的目的是为了亲属的利益。同样地，任何企图取得贵族特权的家族则通过得到学位或准学位的方式来证明自己的能力，并以此名正言顺地在政府机构中谋得一官半职，从而可继续扩大家族的物质财富。靠着在帝国中的职位，儒生们补偿并扩充了家族的财产，并维护着血缘家族的社会地位。由此形成一个循环。宗族也起着同样的作用，虽然它是一个更大的群体，并包括着许多的家长们。在理论上，官僚阶层对一切人开放，哪怕是地位卑贱的农民。只要智慧超群而又雄心勃勃，都能做官。但由于缺少普遍的大众教育体制，学生们进行长期艰苦的学习就必须要以家族的富裕为后盾。有时，有钱人家的孩子并不聪明，这反倒为在艰苦环境中长大的孩子提供了从事学术事业的前景。因此，政权和财富通过血缘家族联系起来，这可以说是中国社会面貌最重要的特征之一。由于这些原因，把上层的‘士大夫’和地主都称作‘绅士’是有正当理由的。通过就近观察，我们可以逐个了解这种宗族血缘关系的其他重要侧面。”总之，科举制远不是如我们想象中的那样充溢着道德理想主义精神，而是有着很现实的一面，它一定程度上是家族聚敛财富的基本工具，这无疑也部分符合我们对于古代中国政治生态的直觉认识。摩尔继续指出：“防止家道中衰的主要办法，是把有知识有才干的子弟送到官僚机构中，他们会受纳虽遭明令禁止、但为社会所默认的贿赂，来使自己的家业愈益兴旺。”总之，在古代中国形成的基本社会形态是：“土地的财富来自于官僚机构，并受官僚机构的保护而存在。”至此，地主阶级与科举制度间的内在联系已清晰可见：“在地主阶级看来，只要家族中的某些成员或聪明的年轻人能取得一定的学位，儒家教义和科举制度就可以使他们优越的社会地位及脱离体力劳动的行为合法化。”一方面，如上所述，科举制度与地主阶级之间有着本质性的联系；另一方面，科举制度也一定程度上压抑了古代中国的商业发展，科举制度的施行对商业发展造成的整体影响是：“而在中国，科举制度却使得雄心勃勃的人离开商业。”因为，在古代社会，商业可能是不稳定的职业，而官员阶层的社会地位则高得多；因而，科举制度使得古代中国最有能力的精英阶层普遍离开了商业生活，转而在仕途谋求发展：“印刷术使得一些小商人获得了丰富的文化知识从而有可能踏上仕途使谋得官职成为可能。虽然为参加考试而付出昂贵的代价仍是一个很重要的障碍，但得到一官半职毕竟容易多了。”[73]总结地说，长期的科举实践也从多个方面阻碍了古代中国社会的现代化跃进。
除了上述两大方面的负面效应之外，科举制度对中国社会亦产生了另一较为消极的基本影响，即科举制度使得中国人对科学技术的内在兴趣、智力热诚发生了较大程度的降低。在科举制度诞生以前，古代中国的科学技术成就是五彩缤纷、非常杰出的；然而，科举制度全面推行以后，中国知识界的兴趣几乎被完全引向了儒家典籍，因而，知识界对科学技术的探索精神迅速降低。时至今日，对科学技术的深入探究也不是中国社会的关注重心，探本溯源，科举制度对中国人心智世界的长期熏染自然是重大原因之一。
总之，结合徐复观的文化分析与摩尔的政治经济学分析，以及其他角度的透视，我们能够清晰地意识到科举制度潜在的多方面消极影响。因而，对此一制度的批判性认知是我们理解古代中国社会的内在制度缺陷的一个重要组成部分。
从古代日本社会与中国社会的比较中，我们能够了解到造成中国社会现代化进程逊色于日本社会的制度方面的若干原因；值得指出的是，古代中国社会的某些负面制度的潜在影响仍然在侵扰着今天的中国社会，这是值得我们警惕的。
[1]《古代中国的思想世界》导言部分，页2，江苏人民出版社，2002年
[2]《历史的起源与目标》第一篇，第一章，第一节
[3]
[4]同上书，页9、10
[5]同上书，页11
[6]同上书，页12
[7]见《现代儒学的回顾与展望》中收录论文《轴心突破与礼乐传统》的前言部分，页392-398
[8]同上论文，第一节，页398-400
[9]同上论文，第二节，页400-405
[10]转引自《现代儒学的回顾与展望》，页406
[11]见论文《轴心突破与礼乐传统》，第三节，页406-408
[12]同上论文，第四节，页408-413
[14]本段的整体灵感来源于《历史是个什么玩意儿3》第一章，第一节，宁夏人民出版社，2010年
[15]《国富论》第一篇，第三章，页17、18，华夏出版社，2005年
[17]同上书，上节
[18]《东西文明根本之异点》，1918年7月1日，载《言治》季刊第三册
[19]可参考亚当·弗格森的论述：“人类，就其身体机能而言，能在各种各样的气候条件下生存。在烈日炎炎的赤道地带，他和老虎、狮子一道雄踞一方；在极地，他和狗熊、驯鹿为伍。他多种多样的性格使他能适应于各种条件下的生活习惯，他的艺术天赋使他能弥补环境的不足。不过，适宜的气候似乎最符合他的天性。不管我们怎么解释这种事实，无法否认，人类这种动物总是在气候最适宜的地带获得最重要的成就。在这里，他不断发展之技能，理性之深度，想象力之丰富，以及他在文学、商业、谋略和战争方面的天赋，足以表明他们的环境优越或智力天然超凡。”“在一些气候条件下，商业艺术、谋利艺术是人们至为关心的东西。不管经历什么样的磨难，它们始终如一。而在另外一些气候条件下，尽管历经波折，人们对它们还是不屑一顾。而在欧洲和亚洲温带地区，有的年代对它们推崇备至，有的年代又对它们嗤之以鼻。”见《文明社会史论》，第三章，第一节，页121、122，辽宁教育出版社，1999年
[20]《华夏人本主义：渊源、特征及其意义（上）》，页99，《二十一世纪》，1996年2月号
[21]见《诗论》中的论文《中西诗在情趣上的比较》，页65，三联书店，2005年。下面我们对于中西方诗歌的深入比较皆来自朱先生的这一篇重要论文。
[22]同上论文，页65、66
[23]《怀古田舍二首》
[24]见论文《中西诗在情趣上的比较》，页66-69
[25]《咏怀诗》
[26]同上论文，页69-76
[27]见论文《东西文明根本之异点》
[28]《老子》第十六章
[29]《饮酒·其五》
[30]《登池上楼》
[31]《与陈伯之书》
[32]《玉楼春·春景》
[33]《南乡子·细雨湿流光》
[34]《天仙子·水调数声持酒听》
[35]可参考王国维的分析：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目。其辞脱口而出，无矫揉妆束之态。以其所见者真，所知者深也。诗词皆然。持此以衡古今之作者，可无大误矣。”见《人间词话》第五十六条
[37]同上书，页504、505
[38]同上书，页506
[39]同上书，页506
[40]
[41]同上论文，页202
[44]《青春》，1916年9月1日，《新青年》2卷1号
[48]
[54]同上论文，页221
[57]见《中国经学史十讲》中的论文《重评<新学伪经考>》，页194，复旦大学出版社，2002年
[58]见《中国近代思想史论》中的论文《康有为思想研究》，页164，人民出版社，1979年
[61]《中国近代思想史论》，页172、173
[62]《中国近代思想史论》，页175
[64]同上文
[65]《十种德性相反相成义》，其四《利己与爱他》
[67]《孔子之道与现代生活》，1916年12月1日，《新青年》2卷4号
[68]《中国意识的危机》，第四章，页132，贵州人民出版社，1986年
[71]《三论问题与主义》，1919年8月24日《每周评论》第36号
[72]见《学术与政治之间》中收录的论文《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，页186、187，台湾学生书局，1985年