【学易笔谈】之十四天地之数在周易体系中的地位
内容提要：本文是有关易数部分内容的一个小结。进一步说明爻的阴阳不是由数的奇偶决定的；“九六”不是变爻或爻变的临界点。作为体系的周易，包括幽显两个部分，其中幽学部分，大体可以分为章与质、素与朴、器与道这样三个范畴。而构成素和朴的天地之数，可以看成是易学的最高或最核心的概念或范畴，看成是学易的基础和入门。
到此为止，笔者终于可以出一口长气了。但愿早日并且永久地告别这个题目吧。从“含章”谈起到“零在天地之数中的地位和作用”，一共用了十篇文章，这些使笔者头疼脑胀也令读者意乱心烦的“乱七八糟”的东西，到底说了一些什么呢？其实就两句话，一句是爻的阴阳不是由数的奇偶决定的；另一句是“九六”不是变爻或爻变的临界点。
“奇偶定阳阴”和“九六变化”是传统易学特别是象数易学的两块基石，几千年来，不知蒙蔽了多少治易者，时下就还有人奉为金科玉律。更有人要把这样的“易学”推向世界，如果有个死心眼的老外问起来，说你们中国人说一是阳，二是阴，那我们两个男人在一块，不就变成了女人了吗？或者说，在我们国家，九要变只能先变八或十，六要变只能先变七或五，怎么你们中国一下子就把九变成了六或把六变成了九呢？试问有哪一位国人能向人家解释清这些问题？丢人啊！
或曰“这是书上这么写的”，书上写的就都对吗？或曰“这是老祖宗这么讲的”，是哪个坟头的“老祖宗”？他就是金口玉言吗？假的就是假的，伪装应该剥去。垃圾不除，尘垢不扫，易经的光华就永无重现的时日。“七八九六”、“阴阳老少”的老调子唱了几千年，现在该休息了。向真理投降不是耻辱，不懂也不是耻辱，谁敢说什么都懂呢？虚心学习就是了。不懂装懂，坚持谬误，愚弄苍生，这才是真正的耻辱和犯罪。
但是，仅仅宣布“奇偶定阳阴”和“九六变化”是谬误还是不够的。这里需要的是科学的态度，审慎地对待这些谬误，找出它们失误的根源。这就是笔者下决心啃“天地之数”这块硬骨头的原因。
天地之数不是自然数，更不是什么奇数偶数，它是用数的形式，对万事万物进行抽象和概括的结果；由天地之数构成的卦体是一个“抽象物”，不是自然物，但因为是科学的抽象，所以较比一般自然物更能全面和真实地反映自然。“奇偶定阳阴”和“九六变化”也不是没有一点“根基”，它们确实生长在天地之数这棵大数上，我们说过，天地之数是一棵活生生的、万能的、长青大树，但在这棵树上，有的花结果实，有的花不结果实，“奇偶定阳阴”和“九六变化”，就是两朵不结果实的“花”。不要小看这两朵“花”，如果摘掉这两朵“花”，撤掉这块“基石”，那么庞大的传统易学特别是象数易学，还能剩下多少有价值的东西呢？
对于一个“诚心”的治易者而言，对易数采取鄙夷或置之不理的态度也是不对的。易数（主要指天地之数）是构成卦爻的基本质料，它们就象是构筑大厦的砖瓦砂石或钢筋水泥一样，离开了这些砖瓦砂石或钢筋水泥，不用说大厦，连小屋也盖不起来。易数不同于一般的数学或数理，它倒象是哲学家们所说的“概念”。用数来表示理性关系或哲学问题，在西方大概始于毕达哥拉斯。以后也有不少人作过这方面的尝试，即便是黑格尔也精于此道。但是黑氏把数界定在“感性的东西和思想之间”，认为它只在“教育”方面有价值，而在“思想”方面没有价值。黑氏刻意追求的是纯而又纯的“思想”，结果是堕入唯心主义的深渊。与毕达哥拉斯同时或更早的中国哲人们，却在这个领域取得了极其辉煌的成就，他们把感性和理性、逻辑思维和形象思维、唯物论和辨证法那样有机和完美地结合在一起，而这一切，又是通过数、通过易经来表达，这不能不说是一个奇迹。这一切黑格尔当然是不会知道了，永远地不会知道了。只是时下我们的哲学家们，特别是研究中国哲学史的哲学家们，又有多少人郑重地关注或涉足这个领域呢？鄙人孤陋寡闻，本不该在这些问题上说三道四，这里只是想表达一种愿望，就是希望有更多的有学识的人关注和参与。易经的著作权是中国，易经的解释权也应当是中国，不要再象罗盘和火药那样，让外国人学了去，反过来再教训中国人。
为了进一步说明易数在周易体系中的地位和作用，这里有必要再把易数和周易体系作一个简单地回顾和介绍。传统上说的易数，是一个内容极其广泛而庞杂的概念，据张其成先生主编的《周易大辞典》讲，易数，指《周易》中数的思想和占筮方法。《易传》中数主要运用于占筮定卦，数以定象，数以象显。揲蓍之法即用大衍之数确定阴阳，画爻成卦。《周易系辞.上》：“极数知来谓之占”；《周易.系辞下》：“叁伍以变，错综其数……极其数，遂定天下之象。”《周易.说卦》：“叁天两地而倚数”。《素问·五运行大论》：“天地阴阳，不以数推以象之谓。”宋人创图书之学，则注重以数言《易》，运数比类。如邵雍的数学派即在奇偶之数的基础上讲卦象的变化，主张“数生象”。易数范围主要有卦数、爻数、天地数、大衍数及河数、洛数、生成数、体用数等。笔者这里无意对大辞典的解释作出评判，只是想说明，笔者所说的“易数”，与传统上说的易数有所不同，笔者所理解的易数，主要是指天地之数及其演化的大衍之数和卦爻（内部）之数。对其它所谓的“易数”，在以后的探讨中还会有所涉及。
什么是周易体系呢？在《笔谈之一》中，笔者对体系的理解作了一般性的介绍。在《笔谈之二》又对这个体系的框架做了初步探讨。这里需要补充的是，作为体系的周易，包括“彰显”和“幽隐”两个部分。彰显部分，主要包括卦名、卦辞、卦符、爻符、爻辞、爻序、卦序（爻题例外）等部分，因为这些部分是可见的，或显而易见的，所以笔者把这部分内容称为“彰显”或简称“显学”（不同于中国学术史上的“显学”）。周易还有一部分不可见或不容易直接见到的内容，如易数、易道等，相对于“显学”而言，我们可以把这部分内容称为“幽学”。卦符作为卦体，是可见的，本来应归入“显学”部分。但因为平面的垒砖头式的“六画”已经远离了真实的卦体，因此，对卦体的探讨，也只得放在“幽学”之内。
显学与幽学的关系，好比谜面和谜底的关系，也好比现象和本质的关系。显学较幽学丰富多采，善于变化；相对于显学而言，幽学则要单纯稳定一些。显学是幽学的外在表现；幽学则是显学的本质。幽学要靠显学才能表现；显学上的问题要靠幽学来解答，因为是幽学决定了显学。
易经的“幽学”具体包括一些什么内容呢？大体说来有三个部分，一是章与质；二是素与朴；三是器与道。我们把这三个部分也称为“幽学”的三大范畴。
正因为“幽学”不可见或不容易看见，所以对“幽学”的研究必须借助抽象思维和逻辑推理的办法。我们从“含章”说起，是因为这是一条“通幽”的途径。章字不是“美德”或“章美”，不是“商”，也不是“收获”。含章的意思就是包含着与自身性质不同的另一种存在。几乎所有的治易者都承认阴阳可以相互转化，但转化的根据是甚么呢？转化的临界点或“度”在哪里呢？还没有人说清楚这个问题。是天地之数帮助我们解决了这些问题。与章相对待的是“质”，如果把章与质看成是矛盾着的两个方面的话，那么质就是主要的或基本的方面，章则是次要的非基本的方面。爻的阴阳性质决定在质不在章，阴阳就是质或质的表现。无章的阳爻是阳爻，有章的阳爻也还是阳爻。同理，阴爻也是这样。爻有阴阳，这也是每一个治易者都知道的，但爻的“含章”情况却几乎无人知晓。一般说来，章与质的区别还是比较明显的，而章与质的联系则需要在一个更深的层面上进行研究。章与质不是截然对立的，章可以转化为质，质也可以转化为章。章与质的统一（确切说是同一）就是数，就是天数与地数。天数与地数是构成质的要素，也是构成章的要素。因此，对质和章的研究，就进入了“素”和“朴”的范畴。
“素”字也明见与经文，履卦初爻谓“素履，往无咎”。对“素”字一般的解释是无文饰，引义为“布衣”。礼杂记：“纯以素”；说文通训定声：“生帛曰素，陈帛曰练”，急就篇颜注“素谓绢之精白者，即所用写书之素也’。笔者此处用“素”，取其单纯之义。单纯到不能再单纯，但不是指它们可以单独存在。素是构成卦爻的单纯到不能再单纯的物质，在特定条件下，素有三种，一是天数，二是地数，三是介于天地之间的不天不地或者说亦天亦地的数。在一般情况下，素只有两种，即天数与地数，二者互不兼容，兼容就意味着不单纯。素的另一个特点就是不能单独存在，这是同科学史上所谓的“原子”、“单子”一个重要的不同的地方。素只有在群体或整体中才能存在，在与对方的比较中才能存在，比如真与假、善与恶、美与丑、白与黑、难与易、长与短、高与下、前与后等等，如果失去了某一方，则另一方也便没有了存在的条件。而作为群体或整体的素，这时候就变成了“朴”。
朴的原义是“木材未成器者”。在中国学术史上还有一个专门的“朴学”。这里所谓的朴不同于学术史上的朴学，这里只是讲朴是素的整体。作为素的整体的朴有些什么特点呢？首先它包容了一切素，这就是说它不是一个素，也不是一种素，而是所有的素；其次是这些原本互不兼容的素在一定条件下又和睦共处。如果不能和睦共处，作为素的整体的朴便只好解体。朴和素的关系不同于章和质，章和质虽然有主有次，但二者是并列关系，朴和素则是包容和被包容的关系。章和质有同一性，朴和素有统一性。老子有所谓“见素抱朴”之说，讲的就是看到树木，要想到森林，看到局部，要想到整体。朴是老子学说中的一个重要概念，在道德经中有多处谈到朴，大体说来可以从三个方面理解，一是初始状态，如“无名之朴”，“无名”在老子那里又叫“天地之始”；二是终极状态，如“复归于朴”；三是制衡之器或曰标准参照物，如“朴虽小，天下莫能臣也”，“吾将镇之以无名之朴”。不难看出，老子的朴，就是我们前文谈到的“零”或“零状态”。不过这里需要指出的是，老子把朴这种状态看成是一种“自然态”，是“常态”，忽略了这种状态的相对性质，因而不能正确解释朴在什么条件下存在和依据什么变化。尽管如此，老子还是承认朴也会变化，这就是“朴散则为器”。
“器”是易传中提出的一个重要概念，也是中国哲学史上的一个重要概念。按照系辞的说法，器就是“形”，“形而下者谓之器”，“形乃谓之器”。所以器就是有了形的朴，也就是我们常见的用六画表示的卦体。一般说来，朴散则为器是正确的，无论是朴的初始态、终极态还是零状态，如果不散，就不会有运动、发展和变化。但确切一点说，应当是“朴散而后聚，聚而后成器”，因为从朴到器的转化过程中，要有一系列中间环节，其中最重要的是“加工”，如果把朴理解为自然态（老子正是这样理解的）的话，那么器就是一种“人为态”。器不是自然物，是经过了人的头脑加工后的“抽象物”，这也是器与朴的一个最为本质的区别，如果说前者强调的是“客观性”，那么后者则是客观见之于主观或曰“客观和主观的统一”。当然，广义地说，章、质、素、朴也都是抽象物，但器无疑是一种更高度的抽象，也可以说是最后的抽象，因为这种抽象的结果得到的不是概念，而是形体（卦体），形而下为器，形而上为道，形而前为朴，形而后呢？便是“象”。系辞说；“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。“八卦成列，象在其中矣”。自此，周易便从幽学又返回到显学，从抽象思维和逻辑推理走进形象思维和情感判断，从“变易”、“不易”到“简易”。这也是易学同一般哲学（以概念为基本质料，从概念到概念）的一个分野，究竟是周易没有“逻辑”，不含“哲理”，最多包含了一些“辨证法的因素”呢？还是这种形式的哲学离开了周易的正轨呢？我们说“器”是更高度的抽象，还因为它依据或包含了许多原则，这些原则就是“道”。
“道”也明见于经文，如“复自道”、“反复其道”等。系辞进一步说；“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。这是三种不同性质的“道”，它们共同规范和制约了“器”，在这个意义上说，也仅仅是在这个意义上说，没有道就没有器。但是道与器相比较，器是根本的，道是附着在器上。没有道的器，大不了再来个返朴归真；而没有器的道，道就成了虚无飘渺的东西。老子的失误，就在于把道从天、地、人中做了一个再抽象，并把道作为“先天地生”的实体，没有了天、地、人，道又安在哉？大概老子也意识到这个玄而又玄的道未必就是至高无上的主宰，于是才又有了“道法自然”一说，但这已经是于事无补了。我们所说的易道，不完全同于老子所说的道，是可道之道，可名之名。它一方面“造就”了器即卦体，这种造就，形同于建筑学家的艺术匠心。我们知道，建筑大厦，没有砖瓦砂石或钢筋水泥是不行的，但是仅有砖瓦砂石或钢筋水泥，没有建筑学家的艺术匠心，也是造不成璀璨巍峨的大厦的。另一方面，易道又规范和制约了卦爻的运动、发展和变化，如果把天数地数的周流看成是卦爻运动、发展和变化的内因或根据的话，那么易道的规范和制约，便是卦爻运动、发展和变化的外因或条件。
章与质，素与朴，器与道，这三大范畴，它们彼此关联，在逻辑上有着紧密联系。但这并不意味着“事情”的先后顺序，甚至也不一定就是认识上的先后顺序。从显到幽或从幽到显，可以有多种途径，比如从道到器，从器到朴，这也未尝不可，只是要顾及到幽学也是一个整体，不可执一盖全。或问在这三个范畴中，哪一个是基本的或最高的呢？笔者的意见是素与朴，因为是构成素与朴的天数与地数，不仅决定了章与质，决定了阴与阳，而且也是构成器的基本质料或物质内容。传统易学把最高范畴确定为显学的阴阳或幽学的道器，是有失偏颇的。
或曰，周易就是周易，哪有甚么幽显之说？其实是有的。易传中有多处谈到这个问题，如“显诸仁，藏诸用”，“探赜索隐，钩深致远”，“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务”，“夫易，彰往而察来，而微显阐幽”等等，说明周易是可以分为幽显两个部分的。或曰，不要幽学，难道就不可以研究周易了吗？我们说不可以。因为有许多东西，单靠显学是是看不清楚、说不明白的，只有靠幽学，才能看得清楚，说得明白。例如显学告诉我们，爻只有两类，即阴与阳。幽学告诉我们，爻还有一个第三类，即不阴不阳或亦阴亦阳；传统易学告诉我们，爻有变有不变，“老变少不变”，七八不变九六变，幽学告诉我们，在一般情况下，阴爻有四种，阳爻有六种，爻变的临界点在天数三四或地数五六之间，九六不但不是变爻或爻变的临界点，恰恰相反，这是两种最稳定的爻；传统易学告诉我们，乾是纯阳之卦，坤是纯阴之卦，二者的关系是“错卦”或“反卦”；幽学则告诉我们，乾与坤是不乾不坤或亦乾亦坤的卦，二者实为一体，它们的关系是“综卦”或“覆卦”；显学告诉我们，屯卦由两个阳爻和四个阴爻构成；幽学告诉我们屯卦还有许多“异构体”，正是这种“同体异构”现象，才有了屯三的“君子几不如舍”和屯五的“小贞吉，大贞凶”；在我们探讨了卦体和易道之后，我们将会发现更多的这种幽学与显学的不同，例如师比不是覆卦，二者的关系是“同元不同方”；如果不是幽学，谁又能想到井卦的初爻不是“井底”，上爻也不是“井口”，这是一口“扳倒井”；鼎卦的初爻不是鼎足，上爻也不是鼎盖，这是一个颠倒了的“鼎”，折了腿的“鼎”，因此才有了“鼎颠趾，利出否”、“鼎耳革，其行塞”、“鼎折足，覆公餗 ”；甚至世人皆知的周易有六十四卦三百八十四爻，从幽学看来，却只有三百二十一爻。失去的那六十三爻到哪里去了呢？原来作为体系的周易，除了乾卦和未济以外，每一个卦都是上有所承，下有所启。例如乾卦的上爻，反过来当上了坤卦的初爻。坤卦的五爻，折回来当上了屯卦的初爻，如此等等，每一个卦中都有一个爻“一星管二”，只有乾卦无有上承，未济无有下启，这样六十四卦就成了三百二十一爻，当然，如果说周易有三百八十四条爻辞（另有乾坤二用），这无疑是正确的。一星管二的爻为甚么有两条爻辞呢？这是因为爻（爻体或爻位）自身虽然未变，但它周围的环境发生了变化。
所有这些，都说明幽学和显学的不同，说明如果不“微显阐幽”，不“极深而研几”，不找出那些看似没有关联的卦辞爻辞之间的内在的本质的联系，那是无法解开易经之谜的。这好比世人看花，往往看到的是姹紫嫣红的一面，很少有人（植物学家和花农例外）去关心那维系花的生机的另一面，如果没有发达的根系，没有了阳光雨露和充足的养份支持，那还有花的千娇百媚和国色天香吗？我们从“含章”入手，进而探讨天地之数及其如何演变成卦爻之数并构成卦体，目的就是“微显阐幽”，其意义也就不言而自明了。当然，在解释经文上，易数的作用远不及卦体和易道明显和重要，但是，作为构成卦体的基本质料，易数的作用是不能低估的，说它是学易的基础或入门，也不是没有根据的。
需要进一步说明的是，幽学不是一门独立的学问，它要依托显学，靠显学来表达。显学上的问题要靠幽学来解答；幽学的正确性，最终要靠显学来验证。幽显之间，并没有严格的界限，比如上面说的器，作为有形的卦体，本来应归入显学，但因为平面六画是变了形的卦体，我们不得不纳入幽学来研究；再比如易道，属于幽学领域，但其中的人道，却又清晰可见，它就是我们司空见惯了的爻序。而地道的规定和天道的运行，却需幽显并举，才能确定下来。
把易分为幽显两个部分进行研究，只是一种设想，当然我们还可以做别的设想，比如说我们把易看作是一个“天网”，那么我们可以看到，这个“天网”是由三条“绳索”编织而成的，一条是天地之数，一条是空间，再一条就是时间。所谓“天网恢恢，疏而不漏”，以往人们认为这是一种神秘主义或宿命论的观点，其实这正是彻底的唯物主义。试想世间万事万物，有什么东西能够离开天地之数？能够离开空间与时间？天地之数有质有量，是质和量同一的数，作为绝对数、大限数，它既是事物的质的界限，又是事物保持自身的量的界限。从天地之数的来源与本质的探讨中，我们已经看到，天地之数是高度抽象思维的产物，它不是没有逻辑的，而是逻辑相当严密。天地之数与空间和时间相结合，变成一个有形有象的卦体，这就使得基于抽象思维和逻辑思维的周易，同一般科学以及以概念为基本质料的哲学又有了本质上的区别。以往哲学认识到时间与空间是物质存在的基本形式，但往往又把这三者割裂开来，因为这三者确实性质不同，很难比较。是天地之数不仅把自身量化，也把空间与时间量化，这样它们就有了一个共同的尺度或标准，而人的思想和行为，不过是依据这个标准，寻求与客观世界的最佳契合点而已，于此我们也可以看出天地之数在周易体系中的地位与作用了。
【学易笔谈】之十五 卦体是一个球体
内容提要：本文作者以为，平面六画的卦体，其实是一个球体。把球面分成六个等份即是六爻，每个爻可容纳九个数，爻与爻之间有渠道连通，除定位数外，其它数可以在不同的爻之间流动。六爻可以分为三个层次，也可以分为三个对立面、三个圆圈。这个球体可以旋转，也可以滚动。
自本文起，笔者开始探讨卦体问题。如果不是传统易学的误解，在掌握了天地之数的来源和本质以后，卦体问题本来不是一个多么复杂的问题。卦体是一个什么样子，事实上，笔者在前面的叙述中，早已回答了这个问题。这就是当天地之数经由大衍之数进入卦爻，变成了卦爻之数以后，具有空间方位性质的天地之数，已经不再是单纯的数或散落的“珠子”，而是具有了自己的形体。如果我们把这个形体再做一番描绘的话，那么它就是这个样子：卦体是一个球体，把球面分成六个等份就是六爻。在特定的时间内，每个爻都有九个数；六爻由不同的数定位以示区别；爻与爻之间有渠道连通，除了七个用于定位的数不能离开本爻以外，计有四十八个数可以在不同的爻之间流通，爻的阴阳性质是由爻内所含天数和地数（确切说是量）的不同所决定的。作为球形的卦体，它也不是固定不动的，它还可以旋转和滚动。球面上有三个互相垂直的圆圈，三个圆圈的交汇点就是定位数的所在。设下爻为地数定位，前爻和右爻为天数定位，后爻和左爻为地数定位，上爻为一个天数和一个地数轮流定位。至于这种定位的根据待以后说明，这里权当是一个假定。实际上真实的卦体有六个圆圈，因为相对于某个爻来说，定位数是绝对不能动的，能动的是围绕定位数周围的八个数，八个数成井字形排列，这样每个边上就有三个数，四个爻连成一个圆圈，即每个圈上有十二个数，所以作为数的运行轨道是六条而不是三条，六条轨道上共有七十二个数，去掉重复计算的净剩四十八个数，再加上轮流定位的一个天数和一个地数，这就是大衍之数五十。
从以上叙述可以清楚看出，六爻在空间上的位置以及它们之间的相互关系，这种关系简单说就是有三个层次、三个对立面和三个圆圈。三个层次是指下爻为一个层次，前后左右为一个层次，上爻为一个层次，这也可以叫“两头小，中间大”。三个对立面是指下爻与上爻，前爻与后爻，左爻与右爻。对立面之间是没有直接联系的，每对对立面之间，都有四个爻，这可以视为“中间地带”，每一个爻都会有四个爻与之为邻，就是说它们在空间上有直接联系。下前上后、下右上左和前右后左分别构成圆圈，这就是三个圆圈。
卦体问题，或者说系辞中提到的“器”，就是这么简单。如果不是传统易学把这个问题弄得那么荒唐和离谱，易经之谜也许早就解开了。这里我们也就可以马上进行易道的探讨了。但是为了清除传统易学留给我们的垃圾，或者说为了证明卦体是一个球体的构想，我们不得不还要花费很大心思，走上一大段弯路。不过垃圾这种东西，有时候换个角度处理，也会变成宝物，所以也必须审慎对待。以下我们就先谈谈什么是卦体和爻与位的关系问题。
什么是卦体呢？传统的易学认为，“积爻成卦，三爻成一经卦，六爻而成一别卦。《周易》六十四卦而成章，积六爻而为体”（见《易学大辞典》）。这种说法，容易使人们误解为卦体是爻积累的结果，六爻卦（别卦）是三爻卦（经卦）重合的结果。实际上，卦与爻的关系，是个整体与局部的关系，整体固然离不开局部，但局部也离不开整体。离开了整体的局部，只能是一种抽象，一种没有生机的东西，离开了卦的爻，也只能是一个“死爻”。那么什么是卦体呢？所谓卦体，简单说就是卦的整体，是六爻在空间上的结构或者说是六爻在静态条件下的相互关系。
在前面关于易数的讨论中，我们曾从数的角度，探讨过卦与爻的关系，指出不是爻数决定卦数，而是卦数决定了爻数。正因为在特定的时间内，一个卦的数只能是五十四个，所以一个爻的数也就只能是九个。正因为一个卦的天数不能超过二十五个，地数不能超过三十个，所以在一个卦中，也就不可能出现三个以上的纯阳爻或四个以上的纯阴爻的情形。这就说明爻数是受卦数制约的，我们曾经给爻下的第一个定义是：爻是天地之数的一个小的群体或小的领域。为了叙述或研究的方便，我们曾孤立地考察过一个爻，但是始终认为，孤立的一个爻是不能存在的，爻只有在整体中才会有生机与活力。
在探讨大衍之数的时候，我们也曾指出，大衍之数是区分了动静的天地之数，区分的目的在于使天地之数适应空间的需要，或者说是天地之数在创造自己的生存空间和活动舞台。这样数就有了属于自己的“位”。据此我们给爻所下的第二个定义是：爻是具有方位性质的天地之数的一个小的群体，简单的也可以说爻是一个方位（方面、局部、部分等），而卦则是包容了全部天地之数的具有空间性质的整体。
什么是“位”呢？这也是被传统易学弄得离奇和混乱的一个问题。一般认为，所谓爻位，是指每卦六爻所处的位置，一卦六爻，自下而上，依次递进，曰初、二、三、四、五、上。其中初三五为阳位，二四上为阴位（理由是初三五为奇数，二四上为偶数）。也有把六爻分为“天地人”三位，初二爻相并为地，三四爻相并为人，五上爻相并为天，谓之“三才之位”。还有依据“重卦说”（即八卦重合说），谓初爻与四爻为下位，二爻与五爻为中位，三爻与上爻为上位。如此等等，不一而足，在此基础上又引申出所谓“当位”、“失位”、“乘承”、“比应”、“中正”等说法，并用这些方法，分析六爻关系，解说卦辞爻辞。
实际上，从卦体的角度看，爻位的基本意义就是爻的空间方位，或者是爻与爻在空间方位上的差别及其相互间的关系。
爻的空间方位是由数决定的，没有数也就没有位。在关于易数的讨论中我们也说过，天地之数是摆脱了种种束缚从而获得了高度自由的数，这些数以一种弥散或放射的状态在空间扩展，其结果是形成了不同的方位以及由这些方位构成的卦体。爻与位是密不可分的，谈到爻就必须明确它的位，谈到位也必须知道它是甚么样的爻。没有位的爻同没有爻的位一样，都是不可思议的，正如没有物质运动的空间和没有空间的物质运动一样。前人有所谓“爻为实，位为虚”之说，仿佛位是旅馆，爻是旅客。旅客可以时来时往，而旅馆可能时满时空。其实旅馆是因旅客而设，假如没有旅客，则旅馆便失去了存在的意义。因此爻位不是时满时空的旅馆。假如非要把位比喻成爻的旅馆不可，那么它也只能是这样的旅馆，即虽然过客匆匆，但任何时候都是九个“客人”，只不过有时张三换了李四，王五换了赵六而已。所以在这个意义上说，爻与位是同一的，爻就是位，位也就是爻。位是爻的题中应有之义。有鉴与此，我们给爻所下的第三个定义是：爻是一个既封闭又开放的领域。封闭是指它任何时候都是九个数，开放是指它除了定位数以外，其它的数都可以在不同的爻之间流通。
但是，爻与位又有不同的地方，爻与位虽然都与数有关系，但二者的关系是不一样的，对于爻而言，虽然它必须有九个数，但它更关心的是天数还是地数，因为天数和地数的比例不同，决定了爻的阴阳刚柔性质，所以阴阳刚柔是爻的属性。位虽然也是九个数，但它并不关心这九个数究竟是天数还是地数，只要是九个数就能占据或者说是形成一个位。因此从数的角度看，所有的位都是一样的，既不存在甚么阴阳的差别，也不存在甚么刚柔的差别。说“位有阴阳”是不对的。建立在位有阴阳基础上的所谓“得位”、“失位”等等说法也是站不住脚的。其实这是一个极简单的常识，我们说“东边日出西边雨”这在一定条件下是对的，因为客观上有这种情况，但是又不能绝对化，好象只要说是东边，就一定是晴，说是西边，就一定是雨，哪有这样的道理呢？
爻与位的不同，也是由位自身的性质决定的，爻的差别体现在阴阳刚柔上，位的差别则体现在位与位的并存关系和分离状态上。每一个爻都有一个属于自己的位，但这并不妨碍位中的数跑到其它的位中去（定位数除外），位则不能跑到其它的位上去，也就是说既不能取代其它的位，也不能消灭其它的位。阴阳刚柔的差别和对立是相对的，因为它们可以相互转化；位与位的差别或对立则是绝对的，作为规定，东方就是东方，永远也变不成西方。卦就是依靠位把爻区分为高低上下、前后左右，并且依靠这些不同的位之间的直接或间接的联系，构筑起一个立体的数的生存空间和活动舞台，这个舞台就是卦体。
为什么卦体有六个并且只能有六个位呢？这是由空间的性质所决定的。现实的空间是三维空间，一维、二维不过是为了研究空间的几何特性而进行的一种抽象，实际上是不存在的，好比一张纸再薄，也有一个厚度，就是说有长有宽还有高，所以三维是一切事物在空间上的共性。三维有六个端点或者说六个面，这六个面就是六个爻的位，它们共同构成了卦体，而六爻由于分处于不同的位置而产生的差异，使得卦爻之间呈现出错综复杂的关系。
前面谈到，位与位的差别或对立是绝对的，这是讲位与位的并存关系和分离状态，这并不意味着位可以单独存在，位是不能单独存在的。没有上，也就无所谓下；没有左，也就无所谓右，更无所谓前后。孤立的一个位则甚么也不是。位与位的“并存”，也就是“共存”，从并存或共存这一点来看，卦体也只能是一个整体，是不容肢解的。卦体是个整体，爻或位是整体的局部（部分、方面等），整体固然离不开局部，但局部更离不开整体。对整体与局部的关系，黑格尔曾经有一个很好的比喻，那就是人体和手的关系，如果把局部从整体中分离开来，就好比把手从人体上切割下来，试想即便是一位倾国倾城的手，切割下来泡在福尔马林里，登徒子再世，见了这样的手大概也不会动心的。卦体是由六个爻构成的，或者说一个卦可以而且只能分解成六个爻，这是我们研究卦体的一个基本前提。我们说可以分解，只是为了研究上的方便，研究的目的是为了更好的了解和把握整体。抛开了整体只研究局部，或者把局部当成了整体，这都是不行的。在整体中，局部与局部也有不同，好比谈到人体，可以想到头颅、躯干、四肢……说人体是由这样一些部分组成的，或者说人体可以分解为这样一些部分，这都是可以的，但是决不能说，积六个头颅，或者积六个躯干就是人体。所谓“积爻成卦”，或者是两个三爻卦重合为一个六爻卦，其实就是在干着这样的肢解或“积累”的勾当。
但是，传统易学对卦体的肢解，也不能说没有一点“根据”，我们所熟知的《周易》卦体，就是用平面六画来表示的，六个爻画，自下而上的排列，很难看出它们就是三维空间的六个端点或者说是球体的六个曲面，因此说卦体是一个球体，确实也是一个需要证明的问题。
卦体到底是一个甚么形状，在历代易学著作中，很少有人涉及这个问题，间或有人谈到一些，也不能贯彻始终。
卦体是个立体的说法，最早当属于系辞中说的“变动不居，周流六虚，上下无常”。所谓“六虚”，前人也叫“六合”、“六极”，这是三维空间的另一种表述。清人杭辛斋认为：“六虚者，即初二三四五上之位也”。也有人谈到六虚指东南西北上下，就是卦体的六个爻位。应当说这是一种极有价值的见解，但是在解释卦辞和爻辞时，又常常迷失方向。其实在卦辞爻辞中，不仅有众多的比喻用以表达事物的不同部位或方面在空间上的差异，而且明确提出了东南西北上下这些方位上的概念，例如：坤辞：“利西南得朋，东北丧朋”；小畜辞：“自我西郊”；明夷三：“明夷于南狩”；蹇辞：“利西南，不利东北”；解辞：“利西南”；解上：“公射隼于高墉之上”；升辞：“南征吉”；巽二、上：“巽在床下”；小过辞：“不宜上，宜下”；小过五：“自我西郊”；既济五：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”。此外，卦辞爻辞中还有许多关于天、地、前、后、左、右这样的辞句，这些也可以归纳到空间方位的概念之中，这里不再一一例举。
以上所引，说明《周易》作者有着相当完备和明确的空间方位概念。卦体六爻从空间方位上看，正是上下前后左右，或者是上下东西南北。卦体作为一个立体，这是确定无疑的。
卦体不是一般的立体，例如正方体、长方体等各种六面体，卦体直接就是一个球体。因为只有球体，不仅能容纳上述种种方位，而且使这些方位能够有机地结合起来。在“周流六虚”这句话中，我们应特别注意“周流”这两个字，周流表明数的运动轨迹是一个圆圈。系辞中还有句话叫“旁行而不流”，这也是沿球面运行的一种表述。此外，在卦爻辞还有几处谈到“轮”、“舆”、“车”的地方，如既济初和未济二：“曳其轮”；小畜三：“舆脱辐”；睽三：“见舆曳”；大有二：“大车以载”，等等，这些轮、车、舆、辐等，就是一些圆形的取象，或者说用形象的语言，来说明爻与爻在形体上的关系。
既然六爻就是六虚，就是上下东西南北，那么对于卦体是个球体的说法还有什么疑问呢？应当承认，这也是一个比较复杂的问题，这里不仅涉及六爻在空间上的位置，也涉及六爻之间的相互关系。由于《周易》经文中并没有明确说明卦体是一个球体，而历来的许多治易者又忽略了这个问题或者把对这个问题的解释引向歧途，这就使得我们今天提出卦体是个球体的说法好象是毫无根据的奇谈怪论。另一方面，卦爻的取象多种多样，千姿百态，很难说哪个事物就是个球。除了前面谈到的轮、车、辐、舆给我们多少透露出一些“圆形”的信息以外，绝大多数卦辞爻辞的取象，并不是很规则的，有的甚至没有空间方位的辞句，这该如何解释呢？原来事物的多样化原则与事物的空间三维原则并不矛盾。三维原则适用于一切事物，但并不要求每个事物必须是个球；多样化原则建立在三维原则的基础上，它更强调事物的特征，因此可以看成是三维原则的特例。例如有的事物发生在平面或基本是平面上，象需卦，初为“郊”，二为“沙”，三为“泥”，四为“血”，五为“酒食”，上为“穴”。郊、沙、泥、穴，可以认为是空间方位，血和酒食不是空间方位。就几个空间方位的字词看，除去“穴”可以看成是下方以外，其它郊、沙、泥又不能简单地用前后左右或者东西南北去硬套，这就显得方位混乱或者简直没有方位。其实方位还是有的，只不过不象球形那么规则罢了。这种情况，我们大体可以把它们看成是处在平面上的不同部位的爻，由于所处的地位不同而产生了种种关系。更有一类事物，自始至终发生在或几乎发生在同一个地点上，六爻之间的差异，主要表现在时间上而不是空间上，例如蛊卦，从卦辞和爻辞上我们很难找出关于空间的词句来，这是否说明蛊卦六爻没有方位呢？不是的，只能说明对方位忽略不计。忽略不计不等于不存在。这就象我们前面谈到的一张纸，我们可能关心这张纸的长度和宽度，而对它的厚度不关心，这种不关心不等于纸没有厚度。在几何学上，点、线、面都是一种存在，但相对于立体来说，它们又不过是一种抽象或特例。它们并不排斥立体。在易卦中，卦象的多样性（也即事物的多样性）也不排斥卦体作为球体。球体可以看成是基本的、标准的或典型的卦体（或卦象）。唯有从球体出发，我们才能在繁纷复杂的卦象和爻象中，看清楚六爻在空间的差异及其相互间的关系。
【学易笔谈】之十六河图的启示
内容提要：本文探讨了河图与卦体的关系，指出平面的河图，其实是一个特定的球形卦体。从河图与易经的关系来看，图为易源，则河图而画卦是可信的，没有河图，易经中的诸多奥秘就很难破解。
在易学史上，河图是个争议最大的问题之一，迄今为止，认为“古已有之”者有之，认为“宋人伪造”者有之，以至这个问题也成了一个“千古之谜”。其实，河图的真伪在很大程度上取决于它在易经体系中的地位与作用，倘使易经真的则河图而作，那么河图的真实性就不容否定；假如河图与易经全无干涉，或者虽认为图为易源但在解释上又牵强附会，则难免使人们对河图的真实性产生怀疑。由于年代的久远，今天我们单从文献或文物上，已经很难对河图的真实性做出判断了（当然也不排除今后会随着新的文物发现而证明河图的真实性），在这种情况下，重新审视河图与易经的关系，不失为确定河图的来源与价值的一种方法。
笔者以为，从河图与易经的关系来看，图为易源，则河图而画卦是可信的，没有河图，易经中的诸多奥秘就很难破解。河图给我们的启示是多方面的，这里只谈以下几点：
一、关于卦爻之数
世传河图多种多样，但有一个共同的地方，就是都有十个数，奇数用一种符号表示，偶数用一种符号表示。虽然河图没有任何文字说明，但不难看出，河图中的数同系辞中记载的天地之数是完全一致的。因此对图数的理解，也应同对天地之数的理解一样，既不能把它当成自然数，当成奇数和偶数，也不能当成正数和负数，而应当看成是对事物的质和量这两方面界定和概括的一种方法。关于这个问题，我们前面已经作了比较详细的讨论，兹不赘述。
二、关于卦体
河图给我们最大的启示不在于数，而在于卦体。没有河图，从天地之数我们也可以联想到卦爻之数，但是关于卦体，假如没有河图，就很难想象卦体是一个球体。因此，河图给我们最大的启示，是在卦的形体方面。
以往对河图的研究，几乎所有的人都是把它当作平面图来看待的。不过有一个人却指出了河图是一个立体图，这个人就是韩永贤先生。对易学有兴趣的人大概还能记得韩先生的《周易探源》所造成的轰动效应（当然很短暂）。对韩先生的总体见解鄙人不敢恭维，但他是第一个（如果鄙人没有弄错的话）指出河图是立体（尽管他依据的是“盖天说”，得到的图形也不伦不类），仅就这一点而论，将来搞易学史的人们是不应该忘记的。
其实河图的原型应当是一个球体，或者说河图是一个球体俯视投影以后的平面图。平面的河图如何才能转化为（准确说应当叫作复原）球形呢？首先需要解决一个“位”的问题。通常人们都把河图看成有五个位，即前后左右中，或者是东西南北中。比如一六为北，二七为南，三八为东，四九为西，五十居中。其实河图有六个位，这就是上下前后左右或上下东西南北。通常认为“中”的五与十，实际上是上与下重合的结果。倘问河图上的数为什么分别处在六个位而不是五个位上，这只能根据事物的空间性质来回答。前文已经谈到，现实的空间一定是三维空间，因此河图的位也是六个位，这是把平面的河图转化为球体的一个前提。
其次，河图给我们的启示是“定位”。在关于“大衍之数”的探讨中，我们曾接触过定位问题，指出天地之数区分动静的目的，在于拿出一些数用于定位。在前文《卦体是一个球体》中，我们又接触到定位问题，我们谈到，球体的六个曲面的中心分别用天数地数定位，具体说下用一个“●”，前用一个“○”，右用一个“○”，后用一个“●”，左用一个“●”，上用一个“○”。或问为什么要这样定位？根据何在？现在我们就回答这个问题，我们说根据就是河图。河图是如何教我们定位的呢？我们先说上与下，上与下是河图五与十分离的结果，五是天数，十是地数，如果用天数定天，地数定地，这样上方就用一个“○”表示，下方就用一个“●”来表示。平面河图的另外四个方位是一与六，二与七，三与八，四与九。如果用数少的一个数定位，结果是一与六用“○”，二与七用“●”，三与八用“○”，四与九用“●”。或问为什么这四个方位由少数而不是由多数定位？这是因为在十个数中，最少的是一，一有第一的意思，也就是具有优先的资格，既然一优先定了位，那么二三四也便随之用于定位。六个位用六个数来固定，定位问题似乎就解决了，实际上是不行的，用两种数（符号）来区别球体上的六个方位，无论如何也是区别不开的，球体一滚动，方位还是会乱套，所以还必须再引进一个数，这就是在球体的上方原由天数定位的地方再加上一个“●”，形成“⊙”这样一个符号，⊙的意思是一个天数和一个地数轮流定位，也就是说，在特定的时间内，可能是天数，也可能是地数。这样球体的六个方位就区别开来，并且在任何情况下也不至于紊乱。
卦体的定位有什么意义呢？原来我们研究卦爻的运动和变化，首先必须解决一个定位问题。如果不了解每卦每爻的来龙去脉，那是没有办法解释卦辞和爻辞的。比如是乾卦的初爻，变成了坤卦的上爻，因此坤卦辞才说“先迷后得主”，这个“主”就是“大哉”的乾元。乾元运行到屯卦变成了“求婚媾”的四爻，到了蒙卦又变成了“不有躬”的三爻，如此等等，在这样复杂的变化中如何才能做到把握不变，靠阴阳是不行的，因为同一个爻位，可能是阴，也可能是阳，可能阳变阴，也可能阴变阳。只有爻位，也即爻在卦体中的相对位置，这是永远不会变化的。只有把握住这个“不变”，才能应对万变，不至于迷失方向。有鉴于此，我们把善变的爻称为“爻体”，把不变的位称为“爻位”，爻位好比不改的“青山”，而爻体则是长流的“绿水”。这个由天数和地数定位的球体，我们可以把它叫作卦体的最初的定位形态，因为随着球体的旋转或滚动，卦体状态将会有多种变化，但这些变化，都可以看成是由最初的状态演化而来。
再次是数的分布问题。在平面的河图上，五个方位的数是不相等的，如下位为七，上位为九，等等。在球体上，六个位的数是均等的，都是九个。为什么均等呢？因为作为空间的位，虽然存在差别，但这种差别只是上下前后左右的问题，而不是大与小或多与少的差别，因此每个位的数应当是均等的，六个方位的数均等，但每个方位所包含的天数与地数不一定均等，这样六个方位中的数所表现的量就可能出现差别，阴爻和阳爻就是这样产生的。从平面的河图到球形卦体，除了定位数以外，其余数的分布可以这样设想，即下爻为八个地数；前爻为八个地数；右爻为两个天数和六个地数，后爻为一个地数和七个天数；左爻为三个地数和五个天数；上爻为八个天数。这样六个爻的总数或者是二十四个天数和三十个地数；或者是二十五个天数和二十九个地数，完全合乎天地之数。或问这样的卦体是一个什么卦呢？这里预先说一下，这个卦就是否卦，确切说是否卦的一个“异构体”，因为六十四卦中的否卦，与这个否卦在定位上有所不同。否的本意是闭塞不通，彖曰“天地不交”、“万物不通”，谁又能想到，在六十四卦当中，否卦是最不稳定或者说是最通畅的一个卦呢？在以后的探讨中我们还会讨论这个问题。
河图给我们的启示远不止这些，比如说易道。平面六画的爻序，自下而上，这是一目了然的，但是在球体上，这个顺序的确定就成了一个极为困难的问题，在以后关于易道的探讨中我们也要详细讨论。应当说在球形卦体上，六爻顺序的确定主要是靠天干字形的指引，但从河图上我们同样也可以得到启示。这就是平面河图外圈的数是顺时针旋转，如天数一三七九，地数二四六八，这种旋转方向，也正是环绕球形卦体的运动方向，这就是说，球形卦体上六爻的顺序，是一个自下而前而右而后而左，最后再至上的运动，这是一个螺旋形上升的运动，单就中间四个爻来看，恰是一个顺时针绕球运动的路线，是一个不封闭的圆圈，也就是坤二辞说的“直方大”。
河图给我们的启示是多方面的，以至我们不能不为它的无限丰富的内容和极其完美的形式而惊叹。但是也不能不指出，河图毕竟是一种静态，是永恒当中的一瞬，是一个“压扁”了的卦体，因此要实现向动态的转化，要恢复其球体的本来面目，有许多的环节需要通过分析、推理以及想象去加以丰富和补充。例如五位变六位的问题；关于定位的问题；关于每个方位上数的分布问题，等等，这在平面河图上是很难直接看出来的。正因为如此，所以尽管有不少人坚信河图是易经之源，但在解释河图与易经的关系时，又往往误入歧途，使人难得要领。下文我们将谈谈这方面的问题。
【学易笔谈】之十七传统易学对河图的一些误解
内容提要：本文是对河图与卦体关系探讨的继续。认为河图与五行、与干支、与八卦没有直接的必然的联系。后世之人，把五行与河图、与八卦、与干支联系在一起，不过是一种附会罢了。
在易学史上，对河图的误解有多种，而这些误解又或多或少同卦体有关，所以我们这里只能略作简析。
一、关于“生成之数”
河图上的数，明显的就是系辞中记载的天数和地数，在这一点上好象没有什么歧议。问题是传统易学对天地之数的曲解，同样也反映在对图数的理解中。如果说在对图数的理解上还有什么新鲜花样的话，那就是“生成之数”。所谓的生成之数，就是把十个数分成两类，一二三四五为“生数”，六七八九十为“成数”。图数无所谓生成，正如天地之数无所谓生成一样。若说生成，则十个数都是生，也都是成。如果没有这十个数，就不会导出天地之数五十有五；如果没有天地之数这个“总成”，也就不能确定天数和地数的相对比值。没有充分的证据表明汉人见过河图，当然也不能断言汉人就没有见过。但生成之说在汉时是有相当大的影响的。特别是“阴阳老少”、“七八九六”这些说法，更成了后人理解图数的一个“依据”，或者说是被曲解了的图数为上述说法提供了支持。
二、河图与五行
河图与五行没有什么关系，但因为人们把河图的六位误认为五位，并由河图的五位联想到五行，于是河图仿佛成了五行的来源。这就是通常所说的“天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之”。这样河图上的所谓东西南北中，便和水火木金土建立起联系。
对这种联系，历代不少易学家提出了质疑。例如王夫之在《周易稗疏》中就谈到：“若夫以五行配合，而云天一生水、地六成之云云者，不知其出于何人，亦不知其何所取义。易列八卦，分为八象，天地雷风水火山泽，三圣立教昭然，从未有五行之说。五行始于洪范，乃言天之所以协民居而为民用之所需者，人君当修治之以厚民生而利其用，与变化鬼神之道全无干涉。自京房始承纬书之邪说，而以五行混八卦之中，以坎离震兑分配水火木金，差可成说，而易于震不言木，于巽言之，则亦显与易背，且无以处土而以坤艮当之，又非河图中宫之象，据周易方位言之，则艮居东北，坤居西南，不可强合，盖陈抟所伪作。以伏羲卦位言之，则坤北而艮西北，亦非土位。至乾巽无可安顿之处，则合乾于兑以为金，合巽于震以为木。卦之与行，或八或五，其数不齐则水火独止一卦，余皆两卦，欹零支补，乖谬无伦，尤为可哂。至云地二生火，地四生金，则便地司生而天司成，铄乱天地之大经，颠倒莫甚焉。此说从无解释，芒然不可分晓，唯沙随程氏周易古占略为分疏其说，以阳起子中，阴起午中，起数阳从子数一至戌为九，阴从午数至未而二，至辰而十。天一子也，地六亥也，亥子水也；地二未也，天七午也，午未火也；天三寅也，地八丑也，寅丑木也；地四酉也，天九申也,酉申金也；其说止此，殊为浅陋，其于成变化行鬼神之妙用全无所当。至以天五为辰，地十为卯、为土，生成之数尤无说，以其文妄陋，且十二支而徒缺巳戌，尤为可笑。且河图本画阳无二四六八十，阴无一三五七九，而此说以子一丑二寅三午一未二申三夹杂天地互数之，愈不成说。凡此类皆同儿戏，徒乱圣教，京房背焦赣之师说以崇谶纬，邵康节阴用陈抟之小道而仿丹经，遂使天一生水云云之遁辞，横行天下，人皆蒙心掩目，奉为理数，且引以证此章之旨，是释经之大蠹，言道之荆棘也，不容不详辨之”。
应当说，王夫之的详辨是很有说服力的，他不仅说明河图与五行全无干涉，也说明五行与八卦、五行与地支也不存在什么必然的联系。然而时至今日，被王夫之斥之为乖谬绝伦的这些说法，仍然横行天下，这不能不说是一件可悲的事。（当然，象“天一阁”这样的文物还是要保护下去的，名字也不一定改动，不过人们应该知道，象“天一生水”之类的说法，是何等的愚昧啊！）
不过也需指出，对于河图究竟是五位还是六位的问题，王夫之也未能前进一步，因此他对于河图与卦体的联系也未能说清楚。河图有六个位，倘从六位观点出发，那么把五行附会于河图的说法也就不攻而自破了。
如此说来，河图与五行就没有一点关系了吗？也不尽然。河图是一个宇宙全息模型的平面图，五行则是用五种物质概括整个世界，因此它们也有相通之处。在《周易》经文中，确实也存在着同类事物使用或象征同一个爻位的现象。例如“金”字，爻辞中共有六处使用金字：“见金夫，不有躬”（蒙三）；“得金矢”（噬嗑四）；“得黄金”（噬瞌五）；“系于金柅”（姤初）；“困于金车”（困四）；“鼎黄耳、金铉”（鼎五）。我们在推演卦爻运动和变化时，发现这些“金”字，都同河图上的某个特定方位有关，具体说就是四和九表示的西方，用天干表示就是戊或庚。至于推演过程，我们后面还要详细讨论。这里只是说，在易学上，方位、五行、天干之间，确实又存在着某种关联。不过从周易经文中，还看不出更为完备的五行学说。因此是否可以这样说，始于洪范的五行学说也有其所本，这就是周易，但周易尚未形成完备的五行学说。后世之人，把五行与河图、与八卦、与干支联系在一起，不过是一种附会罢了。
三、河图与八卦
主张图为易源的人们中，谈论最多的还是河图与八卦（三爻卦）的关系，好象只要从河图上引申出八卦，八卦再重合，就可以得到六十四卦。实际上河图本身就是六爻卦的卦体，六十四卦不过是河图的不同形态。八卦（三爻卦）是六爻卦的抽象，充其量只是六爻卦的一半，离开了另一半，自身便不复存在。即便知道了这一半，我们也无法判断它的另一半是什么。因此，从河图上引申八卦是一条行不通的路，除非是对八卦的意义另有解释。不过在这里，我们还是要看看人们是怎样试图打通这条路的。
有关河图与八卦关系的探讨多种多样，但归纳起来不外乎有三种：
其一是从“数”上寻求河图与八卦的联系；其二是从“位”上寻求河图与八卦的联系；其三是从数与位的结合上寻求河图与八卦的联系。我们细加考察，就会发现有关河图与八卦的种种说法都是没有说服力的。例如从河图上找八卦，河图的数有十个，八卦只有八个，用十个数和八个卦相匹配，这样势必有两个数虚而不用，为什么有的数用，有的数不用，这个道理是没有办法讲清楚的。再如从位上寻求河图与八卦的联系，河图通常被认为有五个位，以五个位同八个卦配合，这样就只能有的卦是一个位，有的要两个卦挤到一个位上去，或者是有的位虚而不用，有的还要增加位，至于为什么这样做，这个道理也是没有人能讲清楚的。历代易学家，包括前面提到的王夫之在内，也在这些问题上陷于混乱。例如王夫之在解释“五位相得而各有合”这句话时，就说什么“各有合者，越其位而合三为一卦也，一五七合而为乾，二十六合而为坤，三十八合而为坎，四五九合而为离，一三二合而为兑，二四一合而为艮，九六八合而为震，八七九合而为巽，因其合之象而定其位，通其气，相薄而不相射，以成变化而天地所以吉凶生死乎，万物者行焉，此圣人之所以因河图而画八卦”。王夫之不满意其它种种因河图而画八卦的说法，但他自己又何尝不是以意推测呢？姑且不说他的这种“三合一”的说法并不都是越其位，单就数而言，有的合了三次，例如一（一五七合乾，一三二合兑，二四一合艮），有的数合了两次，例如三（三十八合坎，一三二合兑）。倘问为什么有的数就该合三次，有的数就该合两次，恐怕他自己也讲不出这个道理。
前面谈到，河图与人们通常理解的八卦没有必然联系，试图从河图引申出八卦的种种做法是徒劳的。这是否说河图同八卦就没有一点关系呢？也不是，如果对八卦做一个重新理解的话，那么也许会发现八卦与河图描绘的是同一个事物即六爻卦的卦体，或者说它们是同一卦体的两种不同的表现形式。关于这个问题，我们将在下文继续探讨。
【学易笔谈】之十九太极与卦体
内容提要：本文以为，易学上的所谓太极，不同于一般哲学上所谓的太极，易学上的太极直接就是卦体，对卦体的描绘可以分为两仪、四象；两仪加四象就是六爻，六爻的八个“网结”就是八卦。
在传统易学中，“太极”是一个非常重要的概念，是每一个治易者不容回避的问题。围绕着什么是太极，可谓众说纷纭，要想理出一个头绪，真成了一件十分困难的事。那么到底什么是太极呢？事情还得从源头说起。
太极一词最早出现在系辞，系辞谓：“是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。其实这段话并不难理解，它也是描述卦体的，就描述卦体这一点看，它同河图、同八卦没有甚么区别。但是，这个比较简单的问题却被传统易学复杂化了。如果我们一一跟踪各种说法的话，那就不知要耗费多少没有价值的劳动，所以这里我们只能简略作个评述。
传统上对太极的说法虽然五花八门，但归纳起来不外乎两种，一种是结合卦体，一种是脱离开卦体。结合卦体的留在了易学领域，脱离开卦体的便进入哲学领域，与“道”一起，成了中国传统哲学特有的概念或范畴。在关于《天地之数在周易体系中的地位和作用》一文中，笔者曾简略谈到了“道”与“器”的关系问题，指出易经上的道器与一般哲学意义上的道器是不同的。易经上的器，就是我们说的卦体，易经上的道，就是卦体的构建和运行的几个法则。这些法则是不能脱离开卦体的，最多它们之间有一个内在外在之分。哲学意义上的器和道是抽象的概念或范畴，它们与卦体没有直接关系。至于它们在哲学领域中的地位和作用不在本文的议论范围之内。同样，脱离开卦体进入到哲学领域的太极，也不在本文的议论范围之内，就让哲学家们去思索和推论吧，我们这里只对结合卦体的太极，看看传统易学是怎么说的。
根据系辞上面记载的那段话，人们认为，易的本源是太极，由太极生出“两仪”，即一个阳爻和一个阴爻。两仪再发展就变成“四象”，即所谓老阳、老阴、少阳、少阴。四象再发展就形成八卦（经卦），八卦再两两重合，于是便有了六十四卦。以上所言，未必是传统易学对太极与卦体关系理解的全部，但至少这是一种主流派的理解。作为易卦起源或者一种宇宙生成学说，这种认识由来已久。直到今天，仍有广泛而巨大的影响。人们常说的“阴阳老少”和“八卦重合说”，很大程度上是导源于此。
对这种说法，历史上也早有人表示了怀疑和反对。比如王夫之在《周易稗疏》中就说：“两仪生四象。生者非所生为子，生之者为父之谓，使然则是有太极无两仪，有两仪无四象，有四象无八卦之日矣。生者，于上发生也，如人面生耳目口鼻，自然赅具，分而言之，谓之生耳。邵子执加一倍之小数，立一二象之，象一纯阳一纯阴，一阳上阴下、一阴上阳下谓之四象，更加一画而其数倍为八卦。遂画四画之象十六，五画之象三十二，无名无义，但以八生十六，十六生三十二，三十二生六十四。教童稚知相乘之法则可，而于天人之理数毫无所取。使以加一画即加一倍言之，则又何不可以为七画以倍之为一百二十八，渐加渐倍，亿万无穷，无所底止，又何不可哉？不知易但言四象生八卦定吉凶生大业，初不可损而为二爻，益而为四爻五爻，此乃天地法象之自然，事物变通之定理，不可以算博士铢积寸累有放无收之小术，以乱天地之纪也。四象者，通之象二，乾坤也，变之象二阴阳，六错震坎艮一象也，巽离兑一象也，故又曰易有四象，若以二画之象为四象，则易无所本，无不得言有矣。要而言之，太极即两仪，两仪即四象，四象即八卦，犹人面即耳目口鼻，特于其上所生而固有者，分言之则为两为四为八耳。邵子之术繁冗而实浅，固其不足从，以经考之自见，故读易者以不用先天图说为正，以其杂用京房魏伯阳吕岩陈抟之说也”。
以上所引，除了王夫之把八卦（经卦）看作实体以外，他的看法基本上还是正确的。太极、两仪、四象、八卦，它们无所谓先后，是同时存在，只是一个分而言之的问题。用“加一倍法”，就会“无所底止”、“有放无收”，“教童稚知相乘之法则可，而于天人之理数毫无所取”。
值得注意的是，近年来，人们又把“二进制”引入了易学，把莱布尼茨的发明权揽到了我们祖先的头上。没有足够的证据表明：莱氏是否读懂了易经，参透了太极，即便是莱氏的二进制是受了太极的启示，也不能说明太极就是二进制，更不能说明易经卦体的构成或卦序的排列就是依据了二进制。而十进制在经文中是显而易见的，如“十年乃字”（屯二）、“十年勿用”（颐三）等，另有天干可证。
或问，说了半天，到底什么是太极呢？其实这个问题笔者已经回答了一部分，那就是从数的角度看，太极就是零，零就是太极。在关于《零在天地之数中的地位和作用》一文中，笔者曾经谈到，零是初始态，又是终极态；零是0，因为它曾经表示过“什么也没有”；零是一，因为它在天地之数中占有一席之地；零又是二，因为它时而以一个天数的身份出现，时而又以一个地数的身份出现；零是三，因为它既不是天数，也不是地数，只能算个第三者；零是一个进入天地之数的数，又是一个能够包容全部天地之数的数，所以它有无限丰富的内容。如此等等，这些内容的总合就是太极。但是必须特别说明，零或者太极包纳如此众多的相互矛盾的内容是有条件的，困难不在于指出它包含这，包含那，而在于说明是在什么条件下，它使那些原本对立的东西获得了同一或统一。以往对太极的研究，大多是在概念的范围内进行的，包括我们上面从数的角度。在概念范围内研究有它的好处，就是可以充分利用和展现思维的创造能力，但是也容易出偏，因为它可以不受时间、地点和条件的限制。列宁说过：“概念的全面的、普遍的灵活性，达到了对立面同一的灵活性，——这就是实质所在。主观地运用的这种灵活性=折衷主义与诡辩。客观地运用的灵活性，即反映物质过程的全面性及其统一的灵活性，这就是辩证法，就是世界的永恒发展的正确反映”。为了避免“主观地运用”，用所谓“主观存在”去替代或偷换客观存在，我把这部分内容放到对卦体问题的探讨中。在前面的议论中，我们曾经谈到，卦体或者说是“器”也不是单纯的自然物，而是“抽象物”，是“主观和客观的统一”，但是作为抽象过程的最后产品，它不是概念，而是“形体”，还没有谁把卦体当作概念去研究。因此，结合卦体探讨太极，也许可以避免“主观地运用”。
关于卦体，在前几篇文章中，我们已经作了一些探讨，那就是从数的角度看，它不过是天地之数的总和，从形状上看，它又是一个球体。假定我们再对这个球体作一个描绘的话，那么这里首先遇到的一个问题就是从哪开始。我们知道，天地之数是一个绝对数、大限数，是数外无数的数。由这样的数构成的卦体也是一个绝对物，是物外无物的物。换句话说，这是一个“没有把的葫芦”。葫芦有把，说明它是有来龙和去脉的，至少是有“来龙”，这样我们可以从它的“来龙”说起。葫芦没把，我们又该从何说起呢？一般的叙述，在这里分成了两条路线，一条是聪明的哲人们由太极想到了无极，认为是无极产生了太极。但随后的问题就是无极又是从哪产生的？从绝对的虚无中是不可能产生出有来的，于是老子又想出了“有无相生”这个道理。另一条路线就是不承认有什么无极，太极的本意就是极到不能再极。于是由太极而两仪而四象而八卦，这便是前面谈到的一般人们对太极的理解。笔者的浅见是，说有“无极”还是有些道理的，葫芦没把，还不就是无极吗？但这个无极，同时又是太极，因为一切的一切，又要从这里开始，这不就是太极吗？所以太极的第一个意义就是这个“葫芦”，也就是我们所说的卦体，卦体就是太极，太极也就是卦体。对这个卦体的研究、描绘或叙述总得从一个什么地方开始，这个开始的地方（点、方面、局部、部分等）就是“一”，老子的“道生一”就是这样的一，在系辞上叫“两仪”。为什么老子说一这里说二呢？原来我们面对的是一个球体，球体有这样一个特性，那就是球面上的任何一点（或面）只要一经确定，那么与它相对立的球面的另一点（或面）也便同时被确定下来，就是说这一点（面）非它莫属，其它任何点（面）是不能代替的，这就是太极生两仪。太极是“二”，这就是太极的第二个意义。两仪一经确定，则两仪之间的“四象”也就同时确定下来。不难看出，“两仪”加“四象”就是卦体的六爻，六爻在球形卦体上正好有八个交汇点，也就是我们所说的六爻之网的“网结”，这八个网结就是八卦。六爻卦不是八卦两两重合的结果，而是八卦的总合构成了卦体，或者简单说八卦就是卦体，卦体也就是八卦，只是这里对八卦的理解不是三爻卦，而是卦体上的八个枢纽。从这里我们也可以看出，太极、两仪、四象、八卦，它们确实无所谓先后，不是谁“生”谁的问题，只是个“分而言之”的问题。分而言之是叙述，叙述的顺序不等于“事情”的顺序，甚至也不等于研究的顺序。把叙述的顺序误认为“事情”的顺序，由此导出“阴阳老少”和“八卦重合说”等，这就是用“主观存在”代替客观存在为我们酿成的一颗苦果。
谈到太极，不能不说说太极图。世传太极图多种多样，大多为宋以后，作者有的可考，有的不可考。就笔者所见到的太极图看（所见极少），从形式上看，差不多都是平面图，或者包括作者在内都理解为平面图。从内容上看，有的试图同八卦（三爻卦）挂勾，有的试图同五行挂勾，也有的试图同六十四卦或气象等等挂勾。对此笔者的认识是，轻言否定是不妥的，试图引申甚么也需谨慎。因为不论是什么样的太极图，都已经不再是抽象的概念，都是试图把概念还原、转化、或过渡为形体，这是易经同一般哲学的一个重大区别。当然这里还有一个还原、转化或过渡的准确性问题。在诸多太极图中，笔者最有兴趣的是来知德的“太极河图”，其图解认为：“河图虽曰一六在下，二七在上，其实皆阳上而阴下；虽曰三八在左，四九在右，其实皆阴左而阳右；虽曰以五生数统五成数，其实皆生数在内，而成数在外；虽阴阳皆自内达外，其实阳奇一、三、七、九，阴偶二、四、六、八，皆自微而渐盛。不可分裂将其几点置某处。阴阳左右虽旋转而无定在。阴阳合于中心，而上本天地之中气，故不可拘执河图虚中五十无位之说”。来氏此说虽未脱离“平面”之见，但毕竟是把太极图与河图结合的一种尝试。如果预知河图所描绘的是一个特定的球体，那么把太极图也设想为一个球体，那就不是多难的事了。