亚里士多德（Aristotle，约公元前384～前332）
亚里士多德是耸立于希腊古典文明终结时期的哲学巨人，是完成希腊古典哲学的大师。他以深邃、开阔的视野反思全部希腊古典文明的历史与现实，总结其全部精神文化，将它们系统化，形成分门别类的学科，使它们不再分散、零碎地融入包括万象的哲学之中。他建立了广博的百科全书式的知识体系，是许多自然学科和人文社会学科如物理学、天象学、动物学、逻辑学、伦理学、政治学、美学等等的奠基人。他批判地总结了全部早期希腊哲学和希腊古典哲学，对他的老师柏拉图的哲学既有承继，更有批判与革新，创立了一个从现实存在出发、结合经验与分析理性、深化与融会科学理性与人文精神的博大的哲学体系，达到了希腊古典哲学体系化的顶峰。
亚里士多德将他总结的全部知识分为三大类，各有不同的学科：一是理论知识，包括数学、自然哲学（第二哲学）和第一哲学（形而上学或神学）；二是实践知识，研究人的生活行为实践，包括伦理学、政治学、家政（经济）学；三是创制知识，包括诗学（艺术哲学）和其他生产性的技艺。逻辑学不属于这三类知识，而是他较早建立的用以构建各学科知识体系的逻辑“工具”与科学方法。
逻辑和哲学
创建系统的逻辑理论，是亚里士多德建立自己的哲学与科学体系的首要环节，也是他对人类文明的重要贡献。亚里士多德的逻辑学是关于规范正确的思维形式和构建知识体系的正确方法的学问，形成于亚里士多德哲学思想的走向成熟之际。它是希腊古典时期哲学自觉反思人的的理性思维而结出的硕果，标志着希腊科学理性精神的升华。
他的逻辑学和他的前期形而上学（第一哲学）水乳交融、互相渗透，有紧密的内在联系。他创建逻辑学说有深刻的哲学基础，有丰富的逻辑哲学的内涵；他的逻辑思想也渗透在他的形而上学思想中，使他的第一哲学充满了逻辑与语言分析，奠立了西方哲学的分析理性传统。
亚里士多德的逻辑与前期哲学思想主要表现在“工具论”六篇、《形而上学》早期诸卷和《修辞学》等著作中，它们大都是他在吕克昂讲学时期的研究成果。
一、范畴论：新哲学纲领和创立逻辑学的哲学根据
在“工具论”的开首之作《范畴篇》中，亚里士多德提出了奠立分析理性的新哲学纲领，也提供了创立逻辑学的哲学根据。《范畴篇》论述关于“存在”（总括“是”、“在”、“真”三重含义）的一些主要范畴，也是关于词项的分类研究，它既是哲学范畴的研究，也是逻辑上的词语意义分析。前九章论述本体“主范畴”与九个“次范畴”（数量、关系、性质、处所、时间、状况、属有、动作、承受），后六章论述五个“后范畴”（对立、在先、同时、运动、所有）。
“范畴”一词在希腊文中兼有“指谓”、“表述”和“分类”的意思。哲学范畴既是最具普遍性的语词，也是作为哲学研究对象的存在本身的分类和意义概括。《范畴篇》凝练地论述了西方哲学史上第一个关于存在的哲学范畴表。它通过分析名实关系、主谓词及其对象的关系，确立范畴分类的标准；论述了本体的中心主范畴以及属性方面的次范畴和后范畴。他通过普遍性词项的意义分析，落实对存在事物的意义分析，开始形成自己的本体论思想；也为他建立逻辑学说提供了哲学根据。
亚里士多德提出范畴分类的两条原则。第一条就是逻辑上的原则；是否表述一个主体（主词的对象）。他建立的是主谓逻辑。一个词项能否与如何作为谓词来表述主词，其间的逻辑关系体现了此词项的意义以及它所表述的对象是何种存在。第二条是存在论的原则：是否“存在于主体之中”。其确切含义不是指部分存在于整体中那样，而是指“离开了主体它便不能存在”。这两条原则实质上是对十范畴作了双重区分。第一重是本体论意义的区分：根据是独立主体还是依存于一个主体，对本体范畴和其他九个属性范畴作了二分。第二重是一句个别和一般的关系作逻辑上的区分，就本体或其他范畴而言，个体词项不能用做谓词表述一般事物或其他个体事物，一般则可表述个别。
亚里士多德的范畴分类原则突出了本体是存在的中心，是其他范畴事物依存的基体，而本体最终表现为现实存在的个体事物。这是他的前期形而上学的基本特色。他说：“本体，就最严格、最首要和极大多数情况的意义而言，是不表述一个主体，也不依存一个主体，如个别的人、个别的马”，这是指第一本体，它是其他一切事物的主体。第二本体实为第一本体的属或种，是一类个体事物的共同性质，它不能表述属性范畴，却可表述第一本体。这里的存在论意义和逻辑意义也是明确的。据此，亚里士多德进而揭明了本体的基本特性：本体最终都表示某一“这个”，它“不可分割，数目单一”，这种个体性是“无可争辩的真理”。第二本体则是概括了一类个体的共性，作为“这个”的本体整合、固定了诸多依存于它的本质属性，成为统一体。
亚里士多德论述次范畴和后范畴，是在确立本体为存在中心的基点上，进而探讨本体的属性、事物之间的普遍联系与运动变化，这是他的前期存在论思想的重要内容，也是他形成与发展逻辑理论的重要环节。
亚里士多德认为“存在”的公理和逻辑的公理是一致的。形式逻辑有三条公理：其一是同一律，即A是A；其二是不矛盾律，即A不能是A又是非A；其三是排中律，即A不能既不是A又不是非A。这三条公理是一切逻辑推理和证明的前提，其中同一律又是最基本的前提。它们自身不能再有逻辑证明，而是自明的。
亚里士多德构建存在与逻辑的范畴，主要运用了三种多义性分析方法。第一种方法是区别中心意义和从属意义。中心意义表示事物的本性或基质，是一类事物必然具有的普遍本性，或者是其首要、根本的意义，是范畴的多样意义的核心内容；从属意义则是事物的本性派生的特性或偶性，或类比性的意义。第二种方法是区别同名异义和同名同义。这并不是辨析同义词和异义词，而是着眼于剖示存在诸范畴有不同的意义系列，同一范畴系列有同名同义性，分属不同范畴系列的事物即使同名，也有异义性。这使分属于不同范畴的存在事物，在意义、辖域上都得到明确的定位，不致发生存在论意义和逻辑意义上的混乱与错误；同时使同一范畴系列的事物，能被厘清其普遍的本质意义和种、属、个体的逻辑序列。第三种方法是区别自然意义和逻辑意义。自然意义是指存在事物自身固有或偶生的意义，逻辑意义是指范畴、种、属等用以表达词项、构成命题、推理、证明与反驳等逻辑思维活动所具有的意义。
亚里士多德的范畴论是新的哲学纲领，它高度概括与把握了存在的中心基体和诸方面属性，在哲学思想史上是一大变革，本体中心、属性依存的范畴论模式为以后许多哲学学说所沿用，对后世西方哲学深有影响。他的本体论的逻辑思想后来在他建构的逻辑学说中进一步展开，得以建立既有语义分析又有形式化结构的逻辑理论。
二、辩证法：语义分析的逻辑
《论题篇》 标志着亚里士多德开始系统形成自己的逻辑理论。《辩谬篇》和《论题篇》一脉相承，紧相衔接，驳斥智者和其他的种种错误论辩或诡辩，并深入剖示其逻辑错误的根由。这两部著作主要从正确使用范畴与谓词的意义的角度，研讨论证和反驳论题的辩证推理，尚未建立有变元、形式化的三段论系统，因此它们当写在《解释篇》和两部《分析篇》之前。
《论题篇》开宗明义地指出：辩证法的“本性就是考察，内含有通向一切探索方法的本原之路”，其功用则包括智力训练、交往会谈、洞察哲学知识以及探索每门学科的基本原理。《论题篇》围绕论题研讨辩证命题、辩证推理和辩证论证，实质上是根据“四谓词”的逻辑分析并结合哲学范畴的意义分析，探讨对哲学、伦理、逻辑以及其他学科的论题进行正确立论和驳斥的逻辑方法，建立一种语义分析的逻辑。
建立“四谓词”学说，是亚里士多德开创逻辑理论的首要环节，也有哲学意义。一切论证的始点是命题，推理由命题构成，谓词在陈述命题的意义中起有关键作用。亚里士多德依据对谓词意义的逻辑分析，将所有的谓词划分为四类，那就是“特性”、定义、种和偶性。谓词表述主词，也总是表述所是的东西。
十范畴是对语词及其表达式的所是的东西的分类，四谓词是对谓词表述主词（及其表示的东西）意义的逻辑关系的分类，两者并不相悖，而是经纬交织、相互配合的，因为“事物的偶性、种、特性和定义，总是这些范畴之一”。就是说，四谓词总是表述属于十范畴的所是，四谓词和十范畴在意义分析中不可割裂，逻辑分类的四谓词，其具体意义总是表达属于某个范畴的所是的意义。
《论题篇》中辩证法的具体内容实为一种语义分析的逻辑，即主要根据四谓词说和哲学范畴论，通过对命题和推理的意义分析，研究推理和论证（立论与驳论）的正确性。它运用四谓词说研究命题中主项和谓项的逻辑关系，从而判断推理和论证是否有正确的逻辑程序。他运用哲学范畴（十范畴和后范畴等）研究命题和推理内涵的意义，从而判断论题内容的论证是否合乎事实和逻辑。
在古希腊哲学思想发展中，“辩证法”的意义屡有嬗变，亚里士多德理解的“辩证法”则有较大意义的更新。希腊文“辩证法”的词源意义是“通过说话、谈话”，善于提出和回答问题的人可称为辩证法家。苏格拉底的辩证法是通过问答讨论。在揭露对方的矛盾和不断修正错误中，寻求普遍性定义和探求真理的哲学方法。柏拉图在《国家篇》中提出的辩证法，则是指学习知识的最高等级，表明学习者实现灵魂的转向，不依靠感觉的帮助，而凭借所把握的“理念”认识事物的本质，对事物的实在做出理性说明，最终把握善自身。他在《巴门尼德篇》等后期著作中，论述哲学范畴的结合和分离，提出通种论，这种“辩证法”是指通过分析普遍哲学范畴的联系以求建立哲学范畴系统的方法。
亚里士多德的辩证法的基本特点如下：
第一，它本质上是探求真理与知识的哲学方法和逻辑方法。
第二，它实质上是一种有一定规则的语义分析的逻辑理论。他运用哲学与逻辑范畴，对词项作语义学角度的意义分析，从而规范正确的推理与论证。
第三，四谓词和哲学范畴的分析，是辩证法即辩证的推理和论证的根据。
第四，辩证法主要旨在研讨哲学、各门学科和逻辑的论题。
第五，多义性分析是辩证法的主要手段。
他的辩证法综合、吸取了苏格拉底辩证法中的逻辑分析思想和柏拉图后期辩证法中范畴意义分析这两种合理的内容，更有重大的更新，那就是以他本人的范畴论的意义分析为基础，结合四谓词的逻辑分析时，使辩证法成为一种同逻辑相统一的、探究哲学和各门学科知识的普遍方法论，它的主要内容就是一种语义分析的逻辑。
三、逻辑理论的哲学目的：科学方法论
亚里士多德在《解释篇》和《前分析篇》中，主要从形式结构层面研究命题与推理，通过主项和谓项的量化、引入变元，来探讨演绎推理中前提和结构具有逻辑的必然联系，从而创建了比较严密的三段论系统（包括非模态的三段论和模态三段论）。
“工具论”的末篇《后分析篇》，紧密交融逻辑与科学方法论，表明他的逻辑学说的终极目标是通达一种科学知识论，这也正是他的前期哲学的重要内容。《后分析篇》第1卷从哲学的高度，探究“证明”和科学知识的本性与特点，展示证明作为一种科学方法的重要作用。证明的三段论以真实的初始原理为前提，用于科学知识的建构与研习，可称为科学的三段论。一切科学知识都是证明的知识。证明既是最有科学价值的三段论推理的特殊形态，又是构建与教学科学知识的主要方法，是修筑科学殿堂的坚实工具，是科学知识体系的逻辑基础。
科学知识是探求事物原因与必然性的普遍知识。三段论的格式都是相同的，证明三段论的特点在于其前提，从语义内容看有四点特殊要求：（1）作为证明知识出发点的前提必须是真实的，是关于存在的知识而有可知性，这样才能形成科学知识；而作为辩证三段论或修辞三段论前提的意见，有可能是虚假的。（2）具有首要的、直接的、自身不可证明的初始前提，它们是证明的本原，自身不需要通过证明而是明显真实的，如果它们自身还需要证明，推得的全部知识就丧失了可靠的依据。证明的科学知识的初始原理大体有两类：第一类是公理，包括适用于全部科学知识的逻辑公理和数学与其他特殊科学所特有的公理；第二类是判定一类事物的本质意义的定义或假设。（3）这类前提本性上（指事物的普遍本质）先于结果，比结果更易理解。（4）这类前提必须是结果的原因，因为原因是事物的普遍本质，只有通过这类前提，掌握了事物的原因或普遍本质，才能有关于事物的知识。
通过证明的三段论而推出的新知识，即获得的证明的知识，是有必然性的科学知识。证明知识的必然性表现出四种意义：（1）证明知识出自必然的本原，即作为证明的初始前提的公理或定义、假设，它们具有必然的意义。（2）证明知识揭示知识对象的普遍的本质属性或特性，普遍词项表述的主体是必然的。（3）证明三段论不仅前提具有必然性，前提与结论之间也有逻辑的必然联系。（4）从证明三段论的必然的前提推出永恒的结论，应能解释事物的原因，通过前提与结论的逻辑必然性的联系，揭示事物的因果必然性的联系。
亚里士多德论述科学知识的证明特性，可以说是西方古代最早的一种科学划界论，确立了区分科学与非科学知识的标准。这是一种本质主义的划界标准，它有双重意义：（1）在本体论意义上，科学知识应揭示普遍事物自身的本质属性或同本质相关的特性，揭示它的因果必然联系；（2）在逻辑学意义上，科学知识是一种证明的知识，证明的前提与结论，既表述事物自身的普遍本质与因果必然性，也具有符合三段论推理的逻辑必然性。这种划界标准适用于全部科学知识。
亚里士多德进而从逻辑与哲学角度论述了各门科学知识体系的构成与辖域。一切证明的科学知识体系包含三个要素：（1）一门科学提出要研究的主体的某一方面、领域，也就是一门科学要研究其本质属性的那个“种”。每门科学都有其特定的所要研究的主体，即作为一个研究领域的“种”。（2）作为证明出发点的共同公理。包括：各门学科共有的逻辑公理；每门学科特有的公理；各门学科的定义；科学的假设，可证明而未证明的命题，从假设的断定中可推得真实知识的结论。（3）它肯定知识对象的各种属性的意义。也就是每门学科都依据证明的本原，通过一系列的证明三段论，得出一系列的结论，揭示知识对象所必然具有的属性，在解决自身的特定问题中从证明的本原推得相应的有限系列的科学定理。
亚里士多德在《后分析篇》第1卷后半部分和第2卷的多数篇章中，论述了构建科学知识的方法。它们不仅是逻辑的方法，也是从哲学高度探究建树系统知识的科学认知的方法。他论述了三种互相关联的方法：（1）证明的方法，即运用证明的三段论，从真实的初始原理或首要的直接前提，推获结论知识。（2）定义。四谓词说中定义是最重要的一种谓词，而下定义又是一种获得证明知识的至为重要的科学方法。定义规定了一门学科研究的基本对象，阐释其普遍本质。（3）归纳。亚里士多德重视演绎，但不轻视归纳，强调归纳是一种从感知到特殊的经验再上升到普遍的推理和方法。演绎证明依据的各种普遍性程度不同的前提，都要靠归纳方法来获得；因此，从科学认知进程而言，归纳先于演绎，是演绎证明的先决条件，而且在建构系统科学知识的过程中，归纳和演绎证明是相互交织、相辅相成的。
《后分析篇》最后一章集中论述科学知识的本原问题，亚里士多德极为凝练、精粹地解答了这个根本问题，表现了他的认识论思想的特点。他强调科学知识起源于感知与经验，同时肯定作为理性直观能力的“努斯”和分析理性，在建立科学基本前提中，在科学知识的获得与建构中，起有十分重要的作用。他又认为：科学知识的基本前提（公理、定义），主要依凭人的心智固有的一种“努斯”得以精确地直观与把握，“把握基本前提的必定是努斯”。他说的“努斯”并非早先希腊哲学泛指的心灵或独立的精神本体，而是指人的灵魂独有的一种心智能力，是人凭借理性在知觉与经验到的特殊事物中直观地把握普遍性定义、公理等科学知识基本前提的能力，可译为“理性的直观”。分析理性的逻辑运作则根据不证自明的公理、定义等基本前提，结合经验中已有判断的普遍知识作为小前提，进行逻辑推理，获得普遍、必然的本质与原因，推出新的普遍性知识。总之，建构科学的证明知识，是交织着从特殊到普遍的归纳和普遍到特殊的演绎的复杂的过程，是努斯、经验和分析理性相互渗透、有机融合的过程。所以，应当说，在亚里士多德看来，经验、努斯、分析理性是科学知识的三重不可分割的本原。
自然哲学
“自然”的希腊文本意是“事物的自然生成”。亚里士多德在《物理学》中从他的哲学角度赋予自然以新含义：“自然是事物自身本来具有的而非偶性而有的运动和静止的原理或根源。”广义地说，他建立的各门学科知识都包括在他的自然哲学中，这和早期希腊自然哲学相仿。但他最早将第一哲学和作为第二哲学的自然哲学区分开来，而后者研究自然的普遍原理和方法，这种狭义的自然哲学和具体的自然学科知识就有区别，是形而上学和自然学科知识的中介环节。这里论述这种作为第二哲学的狭义的自然哲学。
他的第一哲学和第二哲学有着互渗互动的关系，他以第一哲学的观点为指导研究自然哲学，而他的形而上学也很大程度上得力于他的自然哲学，“四因”说就是最先在《物理学》中形成的。他认为，自然哲学的根本任务，是认识自然本体的原理、原因和元素，它的研究对象与范围相当开阔，包括宇宙秩序、天体运动、元素转化、物体运动、时间空间、一切生物（包括人）的自然本性和灵魂等等。
一、四因说
亚里士多德的自然哲学的主要著作是《物理学》，它不是如今所说的作为自然科学中的一个学科的物理学的含义，而是研究关于自然的普遍原理。它和早期希腊自然哲学探究自然的本原或原理有相承之处。但早期自然哲学家将自然的本原归结为某种物质元素，或用抽象的“数”与“存在”来解释自然的原理，而亚里士多德从自然的存在本身出发，认为自然是在运动中生成变化的，将“本原”含义深化，提升到探究自然生灭变动的“原因”的高度。
亚里士多德将自然生成变化的普遍原理归结为“四因”：质料因、形式因、动力因、目的因。这也是他在批判地总结先前的希腊哲学中提出的，认为以往各派哲学只是偏执其中的一个原因。他在《物理学》中首先提出这个自然哲学的核心原理，后来这也是他在《形而上学》中发展本体论思想的重要内容。
质料因“是指一切自然事物所依托的原初的基础，万物不是偶然地而是绝对地由之产生并且继续存在下去的”。亚里士多德认为质料是自然生成的必不可少的基质、基本材料，如铜是铜像的质料，白银是银酒杯的质料，砖石是房屋的质料。
形式因是使质料成为事物之所是的本质原因。“形式”表现为“形状”是对特定事物的本性而言，如铜像、房屋的建构形状是它们的形式。亚里士多德认为形式与事物不可分，形式就在事物之中，同质料相结合而存在。在具体事物中，形式与质料不可分，但形式是第一位的，形式是本体的本质成因，形式是现实，是质料追求的目的。
动力因是促使事物运动变化或静止固定的原因。他在《物理学》中解释它“是变化和静止的最初根源，例如出主意的人是某种事业的原因，父亲是孩子的原因，一般说，制动者是被动者的原因，变化者是被变者的原因”。
目的因是自然事物运动变化“为了什么”的东西。亚里士多德说：“如果一个事物经过了连续变化而有一个终点的话，这个终点就是目的或‘为了什么的东西’。”目的因也称“终极因”。应指出，亚里士多德说的自然事物的目的，不是人为的目的，而是自然自身的内在目的。凡运动的东西都是不完善的，凡不完善的东西总要朝着完善的方向运进；原因总是有限的系列，目的因就是系列的终点。
亚里士多德在四因中最突出形式因，强调形式高于、先于质料，形式因可兼为动力因和目的因，认为这三个原因通常可以合一。形式本身是事物运动变化追求的目的，形式作为事物的本质在追求目的中就给予质料以动因。所以他说：“形式因、动力因和目的因三者常常可以合并。因为‘是什么’与‘为了什么’是同一的，而运动的原初根源就是同属形式因、目的因的那个属。”这样，四因可归结为二因，任何事物追溯到底只有三个原理（形式、缺失和质料）与四个原因。这里的“缺失”是指形式的缺失，“缺失”和“具有”是一种对立，从质料缺失形式到具有形式是生成、变化，这种基本的对立也是运动的根源。
二、四元素与自然的运动变化
亚里士多德从他的本体论与四因说角度，将元素理解为“原初本体”，是潜在的、不具形式的“单纯质料”或“原初质料”。他在《论天》中定义元素：“我们所说的‘元素’，指的是别的物全可以分解为它，而它又潜在地或现实地存在于其中的那个东西。”可见他也接受了公元前5世纪末叶的自然哲学关于元素是物质结构的最小单元的观念，并且和恩培多克勒、柏拉图一样，主张构成自然万物的元素只有四种：水、火、气、土。但他和两人都有不同：恩培多克勒将四元素视为宇宙万物之“根”，亚里士多德则认为元素只是大地的自然物质的原初质料，天体则是由另一种完善的、有神性的“以太”构成的。
亚里士多德认为“自然是运动和变化的本原”，所以他的《物理学》的主体部分是研究自然的运动。他说的运动不只是如今物理学所指的机械的位移运动，而有更开阔的事物变动与变化的含义。如他在《范畴篇》中讨论“运动”这后范畴时就已指出的，他说的运动包括四类：事物（本体）的生灭，位置的移动，数量的增减，性质的变化。在他看来，从总体上说，这多形式的运动变化是自然的本性，是自然的存在方式，而自然本身就是运动变化的根本原因。这种思想继承、发展了早期希腊哲学的素朴辩证法思想。另一方面，他用“四因”说明运动与变化的原因：自然物的质料是消极、无活力的，而有接受作用的“潜能”，要有能赋予动因与目的的形式，才能在运动变化中使自然物成为现实。
亚里士多德认为自然的运动是连续、无限的。事物也具有有限性与间断可分的意义，但不应由此否定自然的连续性和作为自然属性的无限性。
因为自然运动的连续性和间断性是统一的，所以亚里士多德又主张运动是无限的，或者说是无限可分的。他说的无限，已不是早期希腊哲学家说的“无定形”的意思，也不是指自然的元素（本原）和宇宙在数量与空间上是无限的。他主张宇宙与现实的天体系统是有限的，构成自然的元素也是有限的。所以他强调无限不是本体，因为不可能有独立存在的无限本身；能独立存在的只有本体，然而本体是不可分的，不可分就没有无限了；所以只能说“无限是作为属性属于本体的”，这是一种本体的数和量度的属性。
亚里士多德认为，自然的运动总是在时间与空间中存在，若没有空间和时间，“运动就不可能显现出来”。他已深刻地论述了时间与空间和运动密不可分，时间与空间就是自然运动存在的方式。
亚里士多德借助于常识来论证空间的存在。他认为空间必定是“包容物体的限面。而我们所说的被包容的物体是指一个能作位移运动的物体”。这种“限面”是和自然物体的运动同在的，是它存在的必定方式，也是一种广延上的数量规定。他虽然从位移运动（各种运动中最基本的一种）来说明空间，开始带有机械性，但它还不是一种牛顿式的“绝对空间”，它还是和自然物体、运动统一的。
至于时间的本性是什么，在他看来，时间不是某种特殊的运动，但和自然的运动不可分。他说：“时间就是前后运动的计数”，“因此时间不是运动，但是依靠时间运动才成为可以计数的东西”。一言以蔽之，“时间是运动的尺度”。时间实质上是运动的存在方式，和运动的连续性紧密相关。
亚里士多德讨论了运动的分类，首先认为同一本体的运动有三类：“既然范畴分为本体、性质、数量、处所、时间、关系、动作和承受，那么运动必然有三类：性质方面的运动、数量方面的运动和空间方面的运动。”这就是性质的变化、数量的增减和位置的移动。亚里士多德认为对立是运动的本原。在这三种运动变化中，同一的本体作为“载体”没有变化，变化的只是本体的属性从对立的一方置换为对立的另一方，而且这也不是对立属性的一方自身转化为另一方。在他看来，如果作为“载体”的本体也变化、消失了，就丧失了同一本体运动变化的基础。所以这是对立的转换或转移论，而不是素朴辩证法的对立转化说，带有机械性。
亚里士多德认为，宇宙的一切运动包括和大地上的自然物的非永恒、有始终的运动，都有其最终的动因，就是说有一个不动的推动者。他又认为天体的周而复始的旋转运动是大地上一年四季生生灭灭的动因。天球是不朽的质料——以太构成的，处于永恒的圆周运动中，如同动物一样，必定有一个“努斯”在推动，这纯粹的努斯就是不含质料的、永远现实的、永恒的第一推动者。
三、天体、动物与人
亚里士多德认为只有一个“天”，而且是有限的“天”，这是毕达哥拉斯式的有限的宇宙模型，但后者主张宇宙有“中心火”，而亚里士多德主张各种天球围绕大地中心在不同的轨道上作圆周运动。他的天球模型说接受、发展了柏拉图学园中著名的数学家与天文学家欧多克索的天球模型说。
亚里士多德被称为“动物学之父”，他最早对动物的知识作了系统的整理与研究，形成一种动物学的知识系统。他把可感的、有生灭的生物本体分为两类：一类是仅有营养的、生殖的灵魂而无位移运动能力的本体，指有自然生长能力的植物，是植物学研究的对象。另一类是不仅有营养的、生殖的灵魂，而且还有感觉的灵魂并具有位移运动能力的本体，这就是动物学的研究对象。
亚里士多德的动物学思想的一个基本观点是：动物皆有合目的性的结构和机能。他认为动物的构成有三个层级：第一层级是四元素，即土、气、水、火，它们有冷、热、干、湿等基本性质。第二层级是动物们的“同质（匀和）诸部分”，同质诸部分如骨骼、肌肉以及相似的组织都是由相同的基本质料形成的。第三层级是由同质诸部分所构成的异质（不匀和）诸部分，如脸、面、手和其他。他将整个动物世界看成是一个合目的的世界，合目的性原理作为研究动物现象的根本的指导原则，认为“自然绝不创造任何无谓的事物，于各类属动物的基本构造而论，它常竟可能为之造作最优良（至善）的体制”。自然就像是一个最聪慧的工匠，能使每一类动物的结构都合乎它的本性和目的，这是一种自然的内在论。
亚里士多德认为，动物有灵魂，即生命的动因，它可分为三个部分，各有不同的功能。（1）动物和植物一样有营养的灵魂，它有吸收营养、自己生长、生殖与繁衍后代、延续种族的功能，这在非生物中是不存在的。（2）感觉的灵魂，具有不同种类与程度的感觉的功能。（3）位移的灵魂。它使动物有位移的能力和功能，并能够通过感觉作出各种趋利避害、求生存乃至求快乐的行动。
亚里士多德根据动物的某种共性，运用“本体差异”方法，作动物的分类，把这些无数的动物个体分为不同的门纲、科目及种属。在《范畴篇》中，亚里士多德将这些动物的纲、目即种、属称为第二本体，认为这些纲、目就是表现作为第一本体的个体动物的普遍本性与特殊的种、属。在他的动物分类中，已大略可见从低级动物到高级动物连续渐进的进化序列。
亚里士多德指出：“除了人有理性，别的动物全都没有理性。”在动物中只有人拥有理性灵魂，人是独一无二的有理性的动物，理性和神性最亲似，所以，“在一切生物之中，就我们所知所识的而言，唯独人为赋有神性，或至少可说，人比之于其他动物较为富于神性”。亚里士多德在动物学研究中强调人是有理性的、社会的动物，这和他在政治学中研究人是过城邦生活的社会动物是一致的，都是他对人的本性的理解。
四、论灵魂
亚里士多德将灵魂解释为一种生命体的动因与形式，一种生命物特有的本体，他重视对灵魂的研究，但他说的灵魂范围较广，不仅指人的灵魂，一切植物与动物都有这种作为生命动因与形式的灵魂。他所论述的灵魂的含义也比较宽泛，包括灵魂的本质，生物营养、繁殖和运动的功能，动物和人的心理现象和生理机制，人的感性认知和理性认知的机能，人类的灵性的培育和训练，等等。
亚里士多德认为，在自然万物中只有生命物有灵魂，灵魂的本性是“潜在地具有生命的自然形体的形式”。它和生命的载体即身体是密切、内在地关联的，灵魂依托于身体，在身体内部推动生命活动，是身体生灭和运动的原因。换言之，灵魂寓于动物和人的身体之中，是支配身体活动的“第一原理”，“在某种意义上说，灵魂就是动物生命的本原”。
而就全部宇宙与自然而言，灵魂是自然运动的终极原因。一切自然物的运动都要有外在的推动力，亚里士多德最终将它归结为宇宙和世界中有“努斯”这个宇宙灵魂在推动，“努斯”充满宇宙，是终极动因，人的灵魂只是有限地分有了这种神圣的“努斯”。
亚里士多德研究感性认识，认为它首先是产生感觉，感觉对象则有本质上可感的东西和偶性上可感的东西，对前者的感觉则有认识价值。他提出著名的“蜡块”说，将感觉的灵魂与感官比做一块原本是空白的蜡块，感觉对象通过媒介传导，作用于感官，使感官接受它的“可感形式”，而不是质料，犹如“蜡块接受指环图章的印纹而排除其质料”。
知觉通过记忆与回忆形成经验，进而上升到思维、理智认识。他在《论记忆》中指出：对现在只能感觉，记忆属于过去，记忆不是感觉或判断，而是时间流逝后感觉与判断的状态或影响。因此只有意识到时间的那些动物才有记忆，它是保留感觉所留下的精神影像的能力，只在偶性意义上属于思维能力，本质上仍属于感觉能力，因此除人类之外，其他某些动物也拥有记忆能力。
在亚里士多德看来，理性认识是理性灵魂的特有功能，理性灵魂就是心智即“努斯”。他的“努斯”已非泛指心灵活动，而有“心智”的含义，专指理智、理性与高级精神活动。亚里士多德说的“努斯”，已很不同于早期希腊文献和阿那克萨戈拉所述的“努斯”的含义，而是指人的理性灵魂本体，是人独有的一种理性认知能力。就它寓于身体而言，它不是独立的精神本体；就它分有世界理性的本性而言，它不依存于身体和思维对象，是永恒、纯粹、永远现实的。
总之，亚里士多德的灵魂学说包括心智（努斯），从认知发生的角度主张感知经验和科学理性相统一，阐释了知识起源与进展的过程，有发生认识论意义。他描述了人类全部知识发生的三个阶段：（1）人的认识最初起源于感官知觉以及固定知觉的记忆与回忆；（2）在不断重复的回忆中，进而产生固定的“普遍经验”，经验中已运用归纳，渗透理性思维的作用，已发生真实的知识、正确或不正确的意见；（3）在更高层级上，通过努斯把握更具有普遍性的公理、定义等基本前提，使人类得以运用分析理性探求事物的本质与原因，获得证明的科学知识或哲学知识；或者运用实践智慧通过经验与理智交融的特殊知觉判断，来获得实践知识与创制性知识。
在古希腊，他第一个比较系统、科学地论述了知识发生过程，揭示了感官知觉、经验、分析理性与理性直观的循序渐进又互为渗透的统一，这是可贵的。对他的论述，如果只撷取或突出某个环节就会作出片面的曲解：只强调他主张全部知识起源于感官知觉，并认为他仿佛主张从不断重复的记忆中会自然产生知识，就会将他看做只是一位素朴、自发的经验论者；将他说的努斯夸大为科学知识的唯一本原，而忽视努斯的能动作用也有赖于经验的基础，就会把他片面地曲解为古代的唯理论者。当然，他将“努斯”吹胀、夸大为“世界理性”这永恒的精神本体，这和他最终仍受柏拉图的思想影响以及他的本体论有其局限性，是密切相关的。
第四节、形而上学
亚力士多德本人没有用“形而上学”指谓他的哲学思想。他的形而上学思想就是指他的理论知识中的第一哲学，是研究“作为存在之存在全体”的基本哲学原理，主要是一种本体论思想，同时也探讨宇宙的终极原因——“不动的动者”，是一种理性神学。
亚里士多德指出，在广义的哲学知识中，有一门最高的第一哲学（形而上学）。它是研究“作为存在的存在”全体的学问：“有一门学问研究‘作为存在的存在’，研究那些由它自身依存于它的东西。各种特殊的学问却不是这样，因为别的学问没有一种是普遍的研究‘作为存在的存在’的，它们是截取‘存在’的某个部分，研究这个部分的属性，例如数学就是这样做的。既然我们在寻求本原和最根本的原因，就一定有一个由它自身是这样的东西。”其他学问都只切取“存在”的某一部分为它的研究对象，只有第一哲学是以整个“存在”全体作为研究对象；其他学问之探求部分存在的特殊原因，第一哲学则探求存在全体的最初始、最普遍的原因和意义。这样，亚里士多德将第一哲学和第二哲学、实践哲学以及其他各门学科知识区分开来了。
他强调，就存在全体而言，本体是存在的中心，是存在的中心意义所在，本体论是第一哲学的中心内容。他说：“‘存在’有多种意义，它们都指向一个中心，并不是同名异义”；存在的多种意义“都和一个本原有关，有些被称为‘存在的东西’，因为它们是本体，有些是本体的属性，有些是达到本体的过程，有些是本体的消灭、缺失，或是本体的创造和生成，或是和本体有关的，或者是这些方面的或本体自身的否定”；所以第一哲学要研究“首要”的东西，“这就是本体，哲学家便必须掌握本体的本原和原因”。亚里士多德的第一哲学的要义是本体论，他的哲学范畴系统是在他的本体论中展开的，他对柏拉图思想的革新与复归，是和他的本体论思想的演变紧密相关的，他的“神学”也是他的本体论思想的延伸。
本体的构成：形式和质料
《形而上学》第7、8、9卷是此书的核心卷，因为它们论述的是关于本体、形式和质料、潜能和现实的学说，是深入研讨本体构成和运动变化的普遍原理，这是亚里士多德的形而上学思想的核心。亚里士多德在《范畴篇》中就将本体确定为十范畴中的第一个首要的范畴，说它是其他一切属性（即其他九个范畴）的载体。
在《范畴篇》之后，亚里士多德的本体观大体经历了三个阶段的变化：
第一阶段，稍后于《范畴篇》的其他前期著作，仍突出本体是个体事物，指出它由质料与形式组合，质料是事物的基质，并已显示出形式与质料可分离的思想。
第二阶段，在《形而上学》第12卷前五章中，仍主张可感觉的个体事物是本体，但已剖析它是质料与形式的复合体，质料是变化的基质，形式及其缺失（即否定性形式）是变化的原因及其实现。质料、形式及其组合成的具体事物皆是本体。
第三阶段，在《形而上学》的后期篇章第7、8卷中，虽然仍肯定具体事物是形式和质料的复合体，但已明确主张：就本体性而言，形式先于质料，形式就是本质，是“种的属”的定义。质料、形状及其构成的东西都是基质的本性，形式先于质料和两者所构成的具体事物，比它们更为现实。
这里，亚里士多德已将本质取代个体性作为本体性的尺度，主张形式即本质、定义，突出了形式是先在的、更现实的本体。这样，《范畴篇》中第一本体和第二本体的主次关系已经逆转，作为本质的形式取代个体事物成为首要的本体。
潜能与现实：本体的实现
亚里士多德并不将质料和形式的统一看做静态的合成，而是将它归结为潜能向现实转化的动态过程。《形而上学》第9卷讨论潜能和现实，这是亚里士多德本体论思想的一个重要方面。他在《物理学》中已用从潜能到现实的转化说明自然本体的运动变化，而在《形而上学》中，他已在强调形式先于、高于质料而是首要本体的前提下，来说明一切本体的实现是潜能转化为现实的目的性过程，这也是一切事物本体生成、变化的过程。这和他最后认为世界万物的生成变化最终归因于“不动的动者”亦即最先的“现实”、最高的“形式”这种目的论，就有由此达彼的桥梁。
亚里士多德说：“现实”就是以和我们所说的“潜能”不同的方式出现或存在的。例如，赫尔墨斯的雕像是潜能地在木头中的，半条线是潜能地在整条线中的，因为它们是可以从其中分离出来的。我们可以将一个并不是正在研究的人称为学者，只要他有研究的能力。每个和这种潜能相对应的就是现实。所有这些相对的，一方是现实，另一方是潜能。亚里士多德用归纳实例说明现实和潜能的相互关系，现实是已经动作或已经完成，或正在动作的，而潜能是能够动作却尚未动作的。总而言之，现实是相对于潜能的运动，是通达本体“实现”的运动，也就是质料“具有”形式的本体实现，而质料缺失和具有形式，就是事物本体生灭的运动变化。
理性神：不动的动者、努斯与善
《形而上学》第12卷的后五章阐述亚里士多德的神学思想。亚里士多德在《物理学》中追溯世界万物运动的终极动力，得出有“不动的动者”的第一推动力。他在《形而上学》中则从本体构成、现实和潜能的关系说明第一动者，在此书第12卷中更将它全面地升华为最高的世界理性——努斯和善。“不动的动者”就是努斯和善，三者都是理性神的神性本质。
努斯是永恒的本体——第一动者。他认为，世界万物皆运动、皆生灭，必有不动变的永恒本体给予世界永恒运动的第一动力，这第一动者就是世界理性——努斯。努斯这不动的第一推动者是永恒的独立分离的本体，是世界之第一本体；它就是无质料的纯形式，是无潜能的纯粹现实。这种本体的本质就是现实性，它必须是没有质料的、无潜能的，才必然是永恒的，也必然是现实的。努斯是永恒的，它没有生成和消灭，是永恒的运动。它是万物运动的终极原因，是“不动的动者”，它永远是主动地推动万物运动的动者，自身不被别的东西推动，实为“永不被动的推动者”。
努斯既以理性自身为对象，也以自身为目的。理性最好、最尊贵，没有比它更高、更好的东西了，它是至善，是思想和愿望的对象，也就是万物追求的最后目的。努斯既是动因，又是目的因。目的因造成运动，因为它是被爱好、被追求的，其他运动都被它所动。世界的运动也就是必然的，是和冲动或强制相反的，是有目的地合乎真、善、美的。整个世界都是以善为最高目的而构成与运动的。这就是亚里士多德的内在目的论的最终结论。
理性神通过围绕地球运转的日月星辰诸星体的圆形运动，推动了大地自然的万物不断运动变化，生生不息。它是大地自然万物的终极动因和目的因，造成了从无生命到植物、动物和人的万物运生的序列。而人的理性灵魂所有的理性能力——努斯，是分有了作为世界灵魂的努斯，人的理性通过深睿的思想认识到存在的最高形式、最高现实、终极动因、终极目的是理性神努斯，这也就是理性神努斯通过人的思想、以理性自身为对象的一种自我认识。
伦理学
亚里士多德的伦理学综合、升华了先前希腊的伦理思想，形成了一个比较完整的学科知识系统，在西方伦理学史上有奠基性的重要意义。他的伦理学继承、发展了苏格拉底和柏拉图的理性主义伦理思想传统，但融渗入较浓重的从城邦和个人的现实生活出发进行研究的经验与理性结合的特色，更有科学性和现实性。
伦理学的对象、宗旨
希腊文“伦理”一词源自“习惯”。“习惯”就是人的规范性行为，亚里士多德将伦理学看做研究人的行为规范与道德的学问，它是一种研究伦理德性的实践哲学。亚里士多德认为，“理智德性”是由于教导而生成和培养起来的，“伦理德性”则由风俗习惯沿袭而成，它既不是完全由教育产生，也不是完全由自然产生（即天赋的），而是自然地从环境接受过来，又通过教育与习惯熏陶使它完善的，此种交融着知识与行为、理智与情感、经验与实践理性。因此，伦理学研究的对象与方法和理论知识的学问不同，而和也是研究人的社会活动的政治学乃至立法学、家政学等紧密相关，是实践哲学之首要原理。
伦理学的宗旨与目的是人的生活的至善与幸福。他指出幸福是一切行为的最后目的，它是以它自身而不以任何别的东西为目的的，所以是至善。所以，亚里士多德的伦理学是一种幸福与至善论。
幸福不在于一时一事的合乎德性，而在于一生中的合德性的活动，一个人只有在一生中都努力合德性地活动着，才是幸福的。幸福的根本在于灵魂合乎德性活动这种“内在善”。亚里士多德将善的东西分为三种，即外在的善、身体的善和灵魂的善。他说最主要的应该是灵魂的善，所以行动的目的应该是求得灵魂的善而不是外在的善。
既然至善和幸福在于人合乎德性的行为，主要又在于人的灵魂合乎德性活动这种“内在善”，这就是合乎伦理德性，那么，合乎德性的伦理德性的本质又何在呢？亚里士多德为伦理德性下了定义：“选择行为中道的品质”。“选择行为合乎中道”是这个定义中的“属差”。伦理总表现为行为选择，伦理德性必须是行为选择合乎“中道”原则。“中道”是亚里士多德伦理学及与之相关的政治学的一个基本原则。
亚里士多德指出，伦理德性总是被过度或不足所破坏，如勇敢和节制就是这样，一个人如果对什么都害怕、回避就是懦夫，反之，天不怕地不怕敢冒一切危险就是莽汉；如果沉湎于享乐不能自拔是放纵，而要是摒弃一切享乐便成为麻木无情的人。所以节制和勇敢都会被过度和不足所破坏，只有中道才能保持、维系它们。他说，就伦理德性的本质或定义说，它就是中道，要在过度和不足之间找出一个适度来。
德性论
具体讨论城邦和个人的伦理德性，是亚里士多德伦理学的主要内容。《尼各马科伦理学》从第3卷到第9卷主要就是展开论述人的各种道德行为和伦理德性的，相当具体、细致。其中最重要的是和希腊传统德性相关的、比苏格拉底与柏拉图的研究更有进展的四种德性：勇敢，自制，正义，友爱。它们不仅是个人的德性，更是属于城邦社会的德性，因为个人行为只有在城邦社会群体中才能得到实现，而这些伦理德性又为城邦的政治体制提供伦理原则，为城邦的社会生活建树道德秩序。苏格拉底与柏拉图研讨美德，虽也结合事例，但主要是从概念出发作分析；亚里士多德论德性却不同，他融合经验与实践理性，总是对许多日常生活中的伦理行为加以分析比较，从中概括得出有普遍性的观点，既解释了伦理现象，也形成了伦理德性的理论。因此，他的德性论立足于现实的城邦社会生活，更切近生活经验实际，易为普通人所理解和接受。
政治哲学
亚里士多德首先将伦理学建树成一门独立的学科知识，在此基础上，他在古希腊也开创了政治学，使之成为较系统的学科知识。
城邦国家的起源和本性
亚里士多德和柏拉图一样，将城邦和国家视为一体，他论城邦起源，也就是论国家起源。每个城邦都是某种共同体，是为了某种共同的目的而建立的。他认为，城邦国家从自然本性而言，根源于人的本性。城邦就是人的本性在群居活动中的实现，而现实先于、高于潜能。所以，亚里士多德认为，城邦先于家庭和个人，犹如整体必然先于部分；如果整个身体坏了，手和脚就不再成其为手和脚。个人如无城邦，就不是自足的，就不能在社会中生存，不能在合群的共同体中实现自己的本性。这也就是亚里士多德强调城邦社群价值本位的理论根据。
人类不是一产生就结成城邦国家的。亚里士多德认为，从历史上看，城邦国家也有一个逐渐起源的自然过程，是从家庭逐渐集合、扩大为村落，再扩大到城邦国家这样一个演化过程。
值得注意的是，亚里士多德在伦理学和政治学中都重视家庭的地位与作用。他详致论述了家庭友爱的伦理，从伦理上具体分析了夫妻关系、父母与子女的关系和主奴关系，家庭伦理在他的社会伦理中占有重要地位。
小型、分散的希腊城邦奴隶制以家庭经济为基础。亚里士多德从家政学的角度，论述城邦国家在经济上也有一个自然的进化过程。他说，财富的获得即致富术有两种，一种是由自然赋予财富，另一种是凭经验和技巧来获得财富。最初的人们和其他动物相似，靠自然界既有的物品为生，靠狩猎、渔猎、游牧维持生计；进而有专门获取自然物品的技术，发展了农耕术和畜牧术，使对于家庭和城邦共同体所必需的有用物品能被储存，这是财富的真正要素，它是由家庭或城邦中所使用的工具的数量决定的。亚里士多德看到生产工具在发展生产、积累财富中的决定性作用。
他进而说：当人们拥有的物品多了，生活充裕后，共同体扩大，拥有繁衍出的各分支的家庭，它们分有不同的物品，就要通过交换来得到所需的东西，就发生了“以物易物的交换”，它至今在野蛮民族中仍存在。这种交换逐渐扩大，特别是到一个城邦的居民对另一个城邦的居民在物品上的依赖性愈大时，就必然开始用铁、银等金属作为计算价码的钱币，商品贸易作为致富术就发展起来了。亚里士多德和柏拉图都描述了城邦起源有从只依赖自然物品的“自然经济”到发展出简单商品经济的过程，柏拉图的卓见是强调了社会分工在其中的重要作用，亚里士多德则最早察识了商品价值与货币的作用和形态。他最早提出商品有交换价值、使用价值以及货币起源的问题。
城邦的主体是公民。古希腊城邦只有本邦自由民才算公民，奴隶只是有生命的“工具”，当然不是公民。没有公民，就没有作为政治共同体的城邦。亚里士多德为公民下了如下定义：完全意义的公民只能是有权参加审判和行政统治活动的人。当时的公众审判法庭和公民大会是城邦的最高权力机关，是城邦政治活动的主要所在。公民就是有权参与城邦政治活动、具有政治权利的人。所以他也说：凡有权参与城邦议事和审判事务的人，就是该城邦的公民。他并且由此推出城邦的政治构成性定义是：凡具有维持自给生活的足够人数的公民集团，就是城邦。他不像柏拉图将城邦的社会构成分为三大等级集团，而认为公民就自然本性而言应是平等的，城邦友爱这根聚合公民的纽带，就是以公民平等为前提的，公民只要有智慧，都可能参与行政统治。
总之，城邦的本质就是以家庭为基本经济单元、由公民为主体组成的政治共同体。它是奠立在伦理基础上的。至善即幸福是伦理的最高目的，也应是城邦的最高目的。城邦治理应以谋求幸福为首要政务，这就需要有实践智慧的统治者、有合乎伦理德性的政治制度和有良好德性的公民主体。
城邦国家政治
柏拉图在《国家篇》中以分配不同德性的方法来划分社会等级：柏拉图将智慧分给治理者，将勇敢分给军人护卫者，被统治者最要紧的德性是节制欲望；亚里士多德则主张公民“平等”地都分有这些德性，政治地位也应是平等的。他主张：正义就是平等，立法应该考虑整个城邦的利益和公民的共同的善。公民是既参与统治又被统治的，不同政体中的公民是不同的，在最好的城邦中的公民应该是在德性上既能统治又能被统治的。他认为，在政治上不能以某种技艺等方面的优势要求分配权力上的不平等，政治权力的分配必须以对城邦各要素的贡献大小为依据。只有财富、良好的出身和自由民的身份这三者才能作为竞争官职的依据。而就城邦的善与幸福的最高目的来论政制，凡是为着城邦公共利益的政制，都是按照严格的正义原则的正常政制，而仅仅为统治者私人利益的政制都是错误的，或是正常政体的蜕变，它们都是专制的。正常政制和蜕变政制区分的原则，就是统治者是为城邦公共利益，还是只图谋私利。前者“具有”正常政制的“形式”，后者是这种形式的“缺失”，从正常政制变为专制政权。
亚里士多德提出，为避免极端政制，克服穷富对立的危机，现实可行的出路是由中产者执政。德性在于实行中道，这个原则也适用于城邦政制。这种合乎中道的中产者执政形式可以排除党派之争，凡是中产者庞大的地方都较少党争。民主政制比寡头政制更加稳定持久，就是因为在民主政制中中产者的人数和地位都超过了寡头制；如果民主政制中的中产者人数较少，穷人占绝对优势，就会发生内战，城邦政制也就会解体。
理想城邦国家
亚里士多德在《政治学》第7、8两卷中提出他的理想城邦国家的设计，意图挽救希腊城邦奴隶制危机。从总体看，它和柏拉图在《国家篇》中所作的理想国的设计有相似和相异之处。有两个相似点：（1）都将理想城邦国家的社会体制确立在伦理原则和德性的基础之上，都要建立一种理想的贤人政制，都重视伦理教育的作用。（2）都以改良的方式仍然维系一种小型、分散的城邦奴隶制国家。两种设计也有两个相异点：（1）柏拉图从理念论出发，按照他设定的善和正义的理念范型设计理想国，将城邦德性分配给不同等级的社会集团，构成一个严格的等级社会，由“哲学王”实行人治；亚里士多德则比较现实，从城邦社会实际出发，将城邦的伦理目的善看做就是幸福，为的是城邦能过安宁幸福的生活，自由民皆应平等地分有诸德性，没有严格的等级划分，由贤人实行法治。（2）柏拉图为了稳定社会，防止统治集团两极分化与腐败，提出在统治集团内财产、妇女与子女“共有”以及废除家庭的对策；亚里士多德批评这是不现实、不可行的，他主张采取“中道”原则和改良措施，平衡“共有”和“私有”，调节各社会阶层的权益分配，来缓和社会矛盾，而家庭仍是他设计的理想城邦国家的基本单元。
亚里士多德在设计中首先强调，建立理想城邦国家有其伦理目的，就是要实现善即幸福，使城邦众民过美好的幸福生活。这既要有“外在善”的条件，更要由灵魂的“内在善”来保证。幸福的城邦应有最好、最优秀的实践，无论是城邦或是个人如果没有德性和实践智慧，便不可能有好的制度与行为，城邦和个人的德性在形式与本性上都是相同的。柏拉图在《国家篇》中主张哲学家为王，亚里士多德认为这并不妥当，因为哲学家追求的是灵魂的善与思辨生活的最高幸福，权力是外在的善，不是哲学家追求的对象；而且政制与治理主要是行为实践，对政治家来说最重要的是要有出色的实践智慧，这样才能培育城邦和公民的德性，在英明的治理中达成城邦的善与幸福。
他设计的城邦国家的构成主要是两部分：一是政治与军事人员，从政需要有实践智慧，从军需要有强壮的体力，所以应由不同的人担任。二是农民、工匠、商人和其他雇工。两部分人都是自由民和公民，前者是统治者，后者是被统治者，而根据德性的有无与高低，两部分人中的地位是可变换的，因为他主张公民都应既可做统治者，又可做被统治者。
亚里士多德很重视理想城邦国家的教育，在《政治学》中用第7卷的最后五章和整个第8卷论述教育。建设好城邦不仅要有正确的目的，而且要有达到这个目的的方式，其中最关键的就是教育。所有的公民都参与城邦政治，要想成为善的城邦，必须所有的公民都是善的，因为整体的善必须体现为个人的善。所以必须从对每个人的教育做起。
亚里士多德的博大精深的哲学体系，是希腊科学理性与人文精神的升华，是希腊古典文明的总结，也是希腊古典哲学的终结。