【学易笔谈】之二十一蓍筮法——一个易学上的毒瘤
内容提要：用蓍草起卦或占卦的方法，违反了卦体的构建和卦变的原理，为把科学而严谨的周易引向神秘主义和迷信打开了一扇大门，这是易学上一个的毒瘤，毒瘤不除，斯害不已。
在我们已经明了卦体的数构成和六爻的空间结构以后，再一一追踪传统易学对卦体的种种误解，实在是一件很枯燥乏味甚至是无聊的事，相信读者也一定不会有多大兴趣。只是这些误解一直在影响甚至在毒害着人们，所以笔者也不得不耐着性子，写下这些十分不情愿写的也可能会“伤众”的文字。比如说用蓍草占卦的方法（以下简称蓍筮法），因其见诸于系辞，并被某些易学家称为“最古老、最权威”的占卦方法，以为卦体的构建乃至卦变，就是用这种方法来完成的，所以这里不能不再做一番辨析。
系辞在谈到“大衍之数五十，其用四十有九”之后，紧接着说：“分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于le（提手加力）以象闰，五岁再闰，故再le而后卦。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。这就是所谓的蓍筮法。
蓍筮法，按照朱熹的解释，基本步骤为“四营”，这四营就是“分两”、“挂一”、“揲四”、“归奇”。所谓分两，是说将四十九根蓍草随意分成两堆；挂一是说将左边一堆中取出一根放在左手的手指之间；揲四是将左右两堆蓍草每四根一组去数；归奇是在揲四之后将两堆中所余的“零头”（最后四根够一组也算零头）合并，再加“挂一”的那一根，这样结果不是五就是九，这就是所谓的“一变”。一变之后，除去五或九，将剩余的四十四根或四十根蓍草混合，再按上述方法进行“二变”、“三变”，结果不是四就是八。三变之后减去上述之和，剩下的数有三十六、三十二、二十八和二十四四种，再除以四，分别得到九、八、七、六这四个数。九为老阳，八为少阴，七为少阳，六为老阴，这就是所谓的“过揲法”。另一种方法是将前面说的“零头”即五、九、四、八等，依数之多少搭配，数少为奇，数多为偶，以此奇偶之数定阴阳老少，这就是所谓的“挂le法”。例如五四四为老阳，九八八为老阴，三个数中有两多一少为少阳，两少一多为少阴。这样三变决定一个爻，六个爻需十八变，这就是“十有八变而成卦”。
朱熹的解释是否符合系辞的本意，这里我们暂且不论，单就朱熹的看法来讲，明显有三个问题，一是爻的阴阳性质不是由天地之数决定而是由大衍之数决定；二是九六是爻变的临界点或变爻；三是爻变或卦变是由这种方法来决定。
我们先谈第一个问题。关于天地之数同大衍之数的关系，在前面的讨论中我们已经作了说明，指出大衍之数是区分了动静的天地之数，区分的目的在于使数适应空间的需要，或者说是天地之数用区分动静的方法创造自己的生存空间和活动舞台，大衍之数的作用也仅此而已。至于爻的阴阳性质，具体到一个爻来说，就是看爻内所含天数和地数的多少，在一般情况下，如果是天数超过三个或地数少于六个，这样的爻就是阳爻，反之就是阴爻。这就是说，单靠大衍之数是决定不了爻的阴阳的。比如说有三个天数运行到一个阴爻中，如果这个阴爻是一个“含章”的爻，或者说是一个由天数定位的爻，那么这个阴爻就会变成阳爻；假定这个阴爻是个由地数定位的纯阴爻，那么即便是有三个天数运行到这个阴爻中，这个阴爻依旧还是一个阴爻，只不过爻的量有了变化。定位数不能在爻与爻之间流通，但在决定爻的阴阳性质上它也有自己的“一票”。抛开定位数，单就大衍数来考虑爻的阴阳性质显然是不行的。
第二，关于九六问题，我们在前面的讨论中，也反复说明，从量的角度看，九六不但不是爻变的临界点或“度”，恰恰相反，这是两种最稳定的爻，一个是最稳定或者说最强大的阳爻，另一个是最稳定或者说最柔弱的阴爻，它们是对立的两极。如果说“七八九六”或者说“阴阳老少”在易学上有什么意义的话，那么它唯一的一点积极意义就是承认爻有变有不变两种形态，除此而外，它们没有任何意义，只会增加混乱，作为传统易学的一块基石，是早就该归入历史垃圾箱里的东西。
第三，蓍筮法与“积爻成卦”或“八卦重合”说的一个区别是，积爻成卦或八卦重合说原则上承认爻有变有不变两种，但在实际上根本区分不出哪个是变爻，哪个是不变爻。看一看六十四卦三百八十四爻的前面，不是九就是六，也就是说它们都是变爻，没有哪一个爻是不变爻。如果说蓍筮法有什么“进步”意义的话，那就是它通过这种方式，实际上可以把爻区分为变与不变两种。但是这一点点“进步”意义，却甚么问题也不能说明。因为爻的变与不变，完全由天地之数来决定。比如说象师比这样的一阳爻卦，其中的阳爻一定是一个由天数定位的纯阳爻，也就是一个最稳定的不变爻，而另外五个阴爻也一定都是临变的阴爻，或者说是变爻。（读者可参看笔谈之十三《卦爻之数简析》）。而由蓍筮法得出的变爻，很可能就是那个阳爻，五个临变的阴爻，又很可能被当作不变爻。
在探讨成卦的原理或方法上，人们出现某些失误是在所难免的，一般也是可以理解的。但象朱熹这样的失误则是不可原谅的，因为他把易经引上了绝路，为把科学而严谨的周易通向神秘主义和迷信打开了一扇大门。特别是他那一套煞有介事的“筮仪”和所谓“心诚则灵”的说教，更为形形色色的占卜算命提供了理论依据和操作方法。在中国历史上，朱熹是一位有很大影响的学问家，且以治学严谨而著称，惟其如此，他的这一失误就更是罪不容恕。
但是，仅仅把这个罪责归结给朱熹一个人也是有失公允的，朱熹的这些说法毕竟是从系辞上化来，或者说也能从系辞上找到依据。而且在朱熹以前很久很久，确实也有人利用周易进行占卜的实例。尽管朱熹这样说，这样写，而他自己也未必就有这样的“诚心”。另外系辞上关于蓍筮法的这段话的确也费解，说它荒谬吧，也不尽然；说它正确吧，又有许多不在理的地方。比如说大衍之数可不可分而为两？我们说是可以的，在五十个大衍数中，天数有二十三个，地数有二十七个。去掉一对用于定位的天数和地数，实际能够在爻与爻之间流通的有四十八个，其中天数为二十二个，地数为二十六个，如果是这样的“分两”就没有什么错误。再比如说“挂一以象三”，如果说这个“一”指的就是那个既用于定位又能在原位滚动的数，那也不能算错。又比如“揲之以四以象四时”，就卦爻具有普遍象征意义这一点来讲也可以算说得过去；“五岁再闰”也是调节岁差的一种方法。所以对这段话轻言荒谬怕是不妥的。但是，把这么多没有内在联系的东西弄到一起，并且认定这就是成卦（卜筮者一般叫作起卦）的原理或方法，那就可以认定这个“原理”或“方法”是荒谬绝伦，是比积爻成卦说或八卦重合说更为荒谬的东西。至于“乾之策”、“坤之策”则与成卦无关，就数而言，乾与坤没有任何差别，它们都是五十四个数，每个爻都是四个天数和五个地数。而按照蓍筮法计算，一策是四个数，乾有五十四策，二百一十六个数；坤有三十六策，一百四十四个数。这些数是天数呢？还是地数呢？我们知道，天数二十五，地数三十，这是绝对数，是大限数，是不可逾越的，那么多出来的这些数又是从那里来的呢？“凡三百六十”或“万有一千五百二十”虽然计算无差，但也与成卦无关。且“三百六十”未必就是一年的“当期之日”，如果没有“五岁再闰”或其它调节岁差的方法，历史早就乱了套；“万有一千五百二十”也非“万物之数”，虽然可以“引而伸之，触类而长之”，但这样一来也就形同2的n 次幂，变成一个“有放无收”、“无所底止”的东西，卦体也就不再是一个完整的全能的卦体，易经体系也就不再是一个严谨的体系。
现在看来，关于蓍筮法，或者是朱熹的误解，或者是系辞的误传，总之是留下了这样一个祸根。祸根不除，斯害不已，君不见在科学昌明的今天，还有那么多人虔诚地相信这种无稽之谈呢！如果说仅仅是一些以此谋生的愚氓之辈倒也罢了，而一些所谓的名流、学者、教授、博导或者还有政要，也在私下或公开的鼓吹和散布这种东西。现在完全按照朱熹的方法进行起卦和占卦的人是不多见了（也许还有），因为这一套未免太繁琐，而各种所谓简便易行的方法（如掷钱法等等）却层出不穷，更有许多与易经毫无关联的“算卦方法”也堂而皇之的贴上了周易的标签，这大概也算得上“与时俱进”吧。五花八门的“正宗”、“秘籍”充斥街头巷尾，先进的转播手段也没有忘记利用，他们是在糟践易经，而这一切又打着所谓“宏扬易学”的旗号，打着“科学”的旗号，打着“传承国粹”的旗号，殊不知这是易学上的一个“毒瘤”，是阿Q头上的疮疤，是我们这个民族的耻辱。笔者情知上面这些话可能会触到某些人的痛处，但为了易经又不得不说。如果说象蓍筮法这个“最古老、最权威”的方法都是无稽之谈，那么其它种种所谓的“周易预测”也就不值得一提了。或有不以为然者，那就请他们讲一讲，在周易六十四条卦辞和三百八十四条（另加乾坤二用）爻辞中，如果不是曲解，又有哪一条是讲占卜算命的呢？
另一方面，一些号称懂得马克思的人也把易经看成是卜筮之书，是迷信的产物，这种看法似乎成了当今易学的主流，成了“定论”。我们不怀疑这些人的动机，但是他们也应当知道，卜筮算命不是易经，甚至也不是易经的过错，它完全是某些人贴在易经上的一块狗皮膏药，把这块狗皮膏药误以为就是易经，这就背离了马克思的辨证唯物主义，背离了实事求是的原则，在易经是什么的问题上，就会和算命先生们得出相同的结论：易经就是占卜算命。这大概也是一种“殊途而同归”吧。
【学易笔谈】之二十八人道——六爻关系的一种外在规定
内容提要：本文重点探讨了“人道”问题。认为系辞上所说的人道，实际上是卦体六爻关系的一种外在规定，它源于乾卦的天道，随后变成卦体之外的一个永远不变的视角，它反映了人的意志愿望与要求。
前文谈到了乾坤的纳甲，所谓纳甲，就是对乾坤六爻赋予了时间性质，爻与爻有了先后的差别，这样爻的变化（包括量变和质变）也就有了直接的现实的性质，六爻关系也就由静态转变为动态。我们把静态条件下的诸爻关系称之为“地道”；把动态条件下的诸爻关系称之为“天道”。那么“人道”又是怎么回事呢？所谓人道，乃是诸爻关系或运行规则的一种外在规定，是卦体之外的一个特定的视角，一种观察顺序或行为规范，反映了人的意志、愿望与要求。
在三道中，人道是最简单同时又是最复杂的一种“道”。说其简单，是因为在周易中，爻序就是人道。所谓爻序，就是六爻的顺序，六爻自下而上，曰初、二、三、四、五、上，这是一目了然的，是每一个治易者都知道的。在球形卦体上，我们通过对乾卦的纳甲，知道了甲乙丙丁戊己这个顺序，就是初二三四五上这个顺序；通过对坤卦的纳甲，知道了己庚辛壬癸甲这个顺序，也是初二三四五上这个顺序。而二者又统一于球形卦体上的“下→前→右→后→左→上”这个顺序。讲乾卦的天道，就是甲乙丙丁戊己，讲乾卦的人道，就是初二三四五上；讲坤卦的天道，就是己庚辛壬癸甲，讲坤卦的人道，就是初二三四五上。这些都不难理解，因为在乾坤卦中，天道与人道，实际上是一条道，或者说是“天人合一”。
但是，自屯蒙以后，天道离开了人道，或者说是人道离开了天道，总之是这两条道分离开来。人道还是按照“下→前→右→后→左→上”的顺序，并且这个规定永远不改；而天道却随着卦体的旋转或滚动，与人道发生了错乱或背离。或问球体为什么会旋转或滚动呢？简单说这是三道综合作用的结果，至于三道如何作用，我们后面再详加讨论，这里只是谈谈天道与人道的错乱与背离情况。由于天道与人道的错乱与背离，使得人道变成了一个最复杂的问题，这也是易经难解的一个主要原因。
由于人道是从卦体以外的某个视角出发，固守着“下前右后左上”这个顺序不变，那么在球形卦体旋转或滚动的情况下，附着在卦体上的天干便不能象乾坤那样依序而行，而是呈现出错乱局面。错乱不等于混乱，这里还是有规律可寻的。从乾坤两卦的纳甲中我们知道，乙和癸同位，丙和壬同位，丁和辛同位，戊和庚同位。作为对立面的甲和己、乙和丁、丙和戊、庚和壬、辛和癸，它们是永远不能发生直接联系的，这是由卦体的空间性质所决定的。那么在一般情况下，纳甲以后的人道（以后我们将称为“爻时”）可以或者说是应该有四十八条，兹开列如下：
初二三四五上初二三四五上（爻序）
甲乙丙丁戊己己庚辛壬癸甲（乾与坤的天道）
●○○●●⊙⊙●●○○●（用定位数表示）
甲丙丁戊乙己己癸庚辛壬甲
●○●●○⊙⊙○●●○●
甲丁戊乙丙己己壬癸庚辛甲
●●●○○⊙⊙○○●●●
甲戊乙丙丁己己辛壬癸庚甲
●●○○●⊙⊙●○○●●（后略）
乙甲戊己丙丁辛壬己庚甲癸
乙丙甲戊己丁辛己庚甲壬癸
乙己丙甲戊丁辛庚甲壬己癸（屯与蒙的爻时）
乙戊己丙甲丁辛甲壬己庚癸
丙甲乙己丁戊庚辛己癸甲壬
丙丁甲乙己戊庚己癸甲辛壬
丙己丁甲乙戊庚癸甲辛己壬
丙乙己丁甲戊庚甲辛己癸壬
丁甲丙己戊乙癸庚己壬甲辛
丁戊甲丙己乙癸己壬甲庚辛
丁己戊甲丙乙癸壬甲庚己辛
丁丙己戊甲乙癸甲庚己壬辛
戊甲丁己乙丙壬癸己辛甲庚
戊乙甲丁己丙壬己辛甲癸庚
戊己乙甲丁丙壬辛甲癸己庚
戊丁己乙甲丙壬甲癸己辛庚
己乙戊丁丙甲甲壬辛庚癸己
己丙乙戊丁甲甲辛庚癸壬己
己丁丙乙戊甲甲庚癸壬辛己
己戊丁丙乙甲甲癸壬辛庚己
以上四十八条爻序（人道），是就一般情况而言的，考虑到一阳爻卦如复、师、谦、豫、比、剥，这些卦的阳爻是一个有九个天数的纯阳爻，因而这个阳爻必定是一个纯由天数定位的爻（可参看笔谈十二《卦爻之数简析》）。而纯由天数定位的爻，从乾坤的纳甲中我们知道，不是乙丙，就是癸壬。所以对这六个卦而言，它们的人道就不是四十八条，而是十六条。例如复卦，就是只有乙癸或丙壬处在初位的时候才能形成。这说明有些卦并不是在任何条件下都可以出现的。
六爻纳甲以后，有四十八条或十六条可能的路线。但是对于周易六十四卦来讲，每一个卦只是使用了其中的一条，比如乾卦使用的是甲乙丙丁戊己，坤卦使用的是己庚辛壬癸甲，屯卦使用的是乙己丙甲戊丁，蒙卦使用的是辛庚甲壬己癸，如此等等。（或问何以知屯的爻时为乙己丙甲戊丁、蒙的爻时为辛庚甲壬己癸呢？在以后关于卦变的讨论中我们将说明这个问题，笔者近日在“读书论坛”也谈到这个问题）这说明一个什么问题呢？说明六十四卦，每一个卦（包括乾坤在内）都是特定时间条件下的产物，都不具有永恒的性质。卦辞、爻辞不过是对不同形态的卦在某一特定时间的诸爻相互关系及发展变化趋势的准确、形象而又精当的描绘罢了。
系辞上有一句话，叫做“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。如何理解这句话呢？从空间角度讲，任何现实的事物，都必须占据一定的空间，而三维空间又能涵盖一切事物。卦体六爻正是三维的六个端点，所以六十四卦（准确说是卦体的六十四种基本形态，因为有的形态还有许多的“异构体”）的确包容了世界上的一切，或者说反映了世界上一切事物的形态，从宏观到微观，概莫能外。但从时间角度讲，六十四卦中的任何一卦，原来不过是特定时间条件下的产物，卦辞爻辞所描述的也仅仅是某一卦在某一时刻的性状。如果时间条件一改变，卦辞爻辞也必须随之改变，否则就成了“刻舟求剑”或者是“胶柱鼓瑟”。例如屯卦，初爻为乙，二爻如果不是己而是丙；或者二爻为己，初爻不是乙而是戊，那么在这两种情况下，二爻那位“女子”都不必等待十年（屯二辞：匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字），只需一年便可以完婚了。再如蒙卦，二爻为庚，假如三爻不是甲而是辛；或者三爻是甲，二爻不是庚而是癸，那么在这两种情况下，三爻都不必担心受到“金夫”的伤害（蒙三辞：见金夫，不有躬，无攸利）。这就是说，离开了时间这个条件，对那些扑朔迷离的卦辞和爻辞，就永远无法理解。同样，如果把那些针对特定时间的卦体性状的描述（即卦辞与爻辞）当作永恒真理，应用于任何时间，那就只能导致神秘主义和盲目迷信。只有弄清楚每卦每爻的具体时间，即在过程中处于什么阶段，才能够准确理解卦辞和爻辞的意义，并以此为例，援例类推，方能囊括永恒的大千世界，真正做到“曲成万物而不遗”。
对于爻序和时序的错乱，也即天道与人道的背离，的确不好理解，但决不是甚么不可思议的事。因为天道与人道，是两个标准或者说是尺度。对于一个事物而言，它有其生成、发展和消亡阶段，人的认识可以或者说应该按照这个顺序去反映。但是如果是众多事物，那么在同一个时间内，有的事物就处在生成阶段，有的事物就处在消亡阶段，好比某年某月某日，这一天对张三来说是降生，对李四来说却是寿终正寝，那么这一特定的时间，究竟是生成阶段呢，还是消亡阶段呢？离开了具体的人，这是没有办法说清楚的。而人道的作用，或者说这个特定的观察视角的作用，就在于它先行确定一个时间坐标以后，又把不同的事物放到这个坐标内，同这个坐标相比较，从而确定不同事物之间的先后顺序，这也就是人道与天道错乱或背离的原因。或许有人会说，象屯蒙这样的卦，为什么不可以把错乱的爻序调整一下，使其象乾坤那样一致起来呢？我们说这种愿望是可以理解的，事实上是不行的。因为爻序的初二三四五上，是由卦体的下前右后左上这个顺序所决定的（当然下前右后左上这个顺序，又是由乾卦的甲乙丙丁戊己所决定的），这是一个特定的视角，贯穿六十四卦，不管卦体如何旋转或滚动，这个视角绝对不能更改。至于时序，对于某一卦来讲，虽然可以更改，但同时必须重新编制卦辞和爻辞。这除了上面谈到的屯二、蒙三以外，还可以举出大量的例子。比如师卦二爻为乙，如果初爻不是丙而是甲，那么初爻的爻辞决不是“师出以律，否臧凶”；三爻如果是丙而不是己，三爻辞也就不是“师或舆尸”了。不仅如此，如果把每一个卦的爻序同时序都统一起来，一致起来，比方说每个卦的爻序都是甲乙丙丁戊己或者己庚辛壬癸甲，这在表面上是解决了“错乱”的问题，但结果只能造成更大的真正的混乱。比如说屯卦的时序为甲乙丙丁戊己，如果把这个时序规定为爻序，那么那个特定的视角就需不断变化，具体说屯卦六爻的次序就成了四初三上五二，这就更令人莫名其妙。这也好比中国历史上的皇帝，虽然每个皇帝都有自己的年号，有的一个皇帝甚至有几个年号，不断的建元和改元，但是决不能把自己的登基年都说成是“甲年”，除非那一年确实是甲年。如果每个皇帝都把自己登基的年号规定为甲年，试想这样的“历史”谁还能读得懂呢？正是由于爻序同时序的这种“错乱”，也即人道与天道的背离，才使我们有可能找出爻与爻、卦与卦的内在联系，例如乾二、坤五、屯初、蒙上、需初、讼上、师二、比五等等，原来是同一个爻位，只是时间变化了，周围环境变化了，当然自身也在起变化。这样我们才能看出，周易确实不是什么巫辞妄语，而是一个既包罗万象，又无比严谨、环环相扣、首尾连贯的体系。
【学易笔谈】之三十五易道在周易体系中的地位和作用
内容提要：本文是对易道部分内容的一个小结，进一步说明易道不仅是制约卦爻运行的法则或规律，同时也是构筑卦体的法则或规律。卦体是周易的根本，易道则是周易的灵魂。卦体和易道，是破解易经之谜的两大关键。
自笔谈之二十四《易道——制约卦爻运行的基本法则》到上文，一共用了十一篇文章，对易道进行了探讨，现在有必要把这部分内容做一个简单的小结了。
什么是易道？在笔谈之二十四中我们说过，“所谓易道，简单说就是卦爻运行的法则或规律”。这些法则或规律概括说就是地道、天道与人道，这是三种不同性质的“道”，不可混为一谈；但是它们又都依附于卦体，相互交融，彼此消长，共同推动了卦爻的运动、发展与变化。所以易道不是孤立的抽象物，它存在于三种法则当中，或者说包含着三种法则；但它又不归结为某一种“道”，它是三道的综合。这就是说，并非在三道之外，还存在一个什么“易道”，易道不过是天道、地道与人道的一个总称而已。
我们说易道不是孤立的抽象物，也还因为它们依附于卦体，或者说离不开卦体。离开了卦体，也就无所谓易道。如果把卦体与易道做个比较的话，那么卦体是根本的，卦体要运动，要变化，因此才有了易道问题。不能脱离卦体去研究什么易道，这是我们的一个根本结论；也不能脱离开具体的天道、地道与人道去研究什么抽象的易道，这是我们对易道探讨中得到的一个基本结论。
那么易道在周易体系中占有什么地位、具有什么作用呢？我们说易道在周易体系中占有非常重要的地位，具有非常重大的作用，这种地位与作用归结起来就是因为它不曾离开卦体，也不可能离开卦体。一方面是它参与构建了卦体，另一方面又制约和规范了卦爻的运动、发展与变化。在这个意义上说，没有易道，就没有卦体，更没有卦爻的运动、发展与变化。卦体可以看成是周易的根本，而易道可以看成是周易的灵魂。
关于易道对卦爻运动的制约与规范，前几篇文章已有说明，此处不再重复。关于易道是怎样参与卦体的构建的？我们不妨回顾一下此前所谈到的一些内容，进一步探讨一下这个问题。
在笔谈之七《通天彻地的“天地之数”》一文中，我们曾经谈到，天地之数不是自然数，也不是“犹今日所说的所有一切之数”，更不是什么奇数和偶数，而是一种质和量同一的数，是绝对数、大限数，是数外无数的数，五十五个数是构筑卦体的基本质料，这个数多一个不行，少一个不可。有人把它比做老版人民币，（“老版人民币只有面值十元、五元、二元、一元，五角、二角、一角，五分、二分、一分的十种，有人问曰：中国发行了多少人民币？答曰：十八元八角八分。即此意也”）这种类比是不妥当的，人民币的基本单位是元，元与角、分是包容与被包容的关系，元以外是无限数；不论是元是角是分，它们都是建立在同质的基础上，不同的只是单位、数量而已。天地之数则是一种并列关系，五十五个数谁也不包容谁，谁也不被谁包容。天地之数的质既不是天，也不是地，而是数。当天地之数再反回到天数与地数时，则天数的质是天，地数的质是地，二者具有绝对对立的性质。假如非要把它们比做货币不可的话，那么这也只能是两个国度的货币，既不能比较，也不能流通。要想比较和流通，那就需要先行确定它们之间的汇率，天地之数正是寻求和确定天数与地数之间的“汇率”的。天地之数是如何得到的呢？我们说它是高度抽象与概括的产物。而抽象与概括所依据的原则或方法就是天道、地道与人道。
为什么说天地之数是个绝对数、大限数呢？这是因为天与地构成的东西是一个绝对物。天与地作为概念在中国古典哲学中有多种理解，但有一点是比较趋同的，那就是天地即世界，天地即宇宙。如果承认在这个世界上不存在另外的世界，在这个宇宙外不存在另外的宇宙，那么这个世界、这个宇宙就是唯一的、绝对的。如果说在这个世界以外还有另外的世界，在这个宇宙以外还有另外的宇宙，那么这个世界就不是完整的世界，这个宇宙也就不是一个完整的宇宙，这也就背离了天地、世界、宇宙这些概念的本意。承认世界、宇宙的唯一性、绝对性，那么对这个世界、这个宇宙的认识也就不能外求，即不能通过与其它事物（如其它世界、其它宇宙）的比较去认识，而只能“反思”，即深入到这个事物的内部。绝对物其实又是统一物，就是说它可以分割。“统一物之一分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识，是辩证法的实质”（列宁：《谈谈辩证法问题》），我们的祖先就是把统一着的宇宙、世界分为天与地这样两个部分的。天是一种质，地是另外一种质，不同质的事物无法进行量上的比较，为要比较，就必须寻求它们的共同点，抛弃不同点，这样就引出了天地之数。
为什么说天地之数又是对千差万别的事物进行了最本质的抽象与概括的数呢？原来任何千差万别的事物，也都可以找到它们的共同点，如果抛弃不同点，仅就共同点，则不但可以比较，还可以在一定条件下建立起一个新的统一体，这就是建立在分析基础之上的综合。如果这个统一体或者说矛盾着的两个方面在质与量上达到了同一，那么它也就是天地之数。在整个周易体系中，这个问题大概是最不容易理解的。比如有位朋友就说“人一狗二，去掉人和狗，还有什么意义呢？”这里我们就来答复一下这个问题，当然这里既没有骂人、也没有骂狗的意思，只是谈一下思维方式。一般说来，人与狗是两种不同的事物，二者的区别是明显的，如果要找二者的不同，可以说出千条万条，这就是事物间的千差万别。其实不只是人与狗，就是人与人或狗与狗，也可以找出千差万别。但是同样可以作为真理的是，哪怕是多么不同的事物之间，也可以找到它们的共同点，就说人和狗吧，尽管其差别可以说出千条万条，但其共同点也可以说出千条万条，比如人要吃饭，狗也要吃东西；人要呼吸，狗也要喘气；人要方便，狗也要排泄，如此等等，这就是人与狗的共性或曰“同一性”。一般说来，讲人狗同一没有什么意义，无论是对人格还是狗格，都是一种不尊重。但在特定条件下，人与狗也会联系起来，比如有这样一个部门来统计“活物”，那么对于养狗的人来说，除了填上有几口人以外，还需填上有几条狗（假定家里还有蚊子、老鼠之类，也须一个不拉地填上）。在“活物”这个概念里，人与狗的区别消失了，留存下来的就是活物这个“统一体”，这个统一体包含着人，也包含着狗；但既不归结为人，也不归结为狗。那么这有什么意义呢？原来这是人的一种特有的本事，那就是抽象思维的能力，一种能在个别中发现一般，在个性中找出共性，从而创造出概念的能力。没有这种能力，那么人和狗就真的没有什么区别了。概念是哲学的基本质料，没有最具一般意义的概念，就没有哲学。其实不止是哲学，就在日常生活中，概念也是不可缺少的，比如“人”和“狗”，这就是概念，谁见过“人”呢？人们只见过爸爸、妈吗、哥哥、姐姐、弟弟、妹妹等，这些都是具体的人，这些具体的人见得多了，于是就有了“人”这个概念；谁见过“狗”呢？人们只见过家门口的黑狗、黄狗等，这些具体的狗见得多了，于是就有了“狗”这个概念。在“人”这个概念中，爸爸、妈妈、兄弟姐妹的区别消失了，但却又容纳了古今中外的一切人；在“狗”这个概念中，黑狗、黄狗的区别消失了，但却又包容了古今中外的一切狗。关于概念的来源、概念的意义，这些本来是哲学的基本常识，在这里讲这些东西是多余的，但恰恰在这些问题上，有人感到困惑。我们说天地之数“通天彻地”，就在于它抛弃了天与地的差异，保留了它们共有的东西——数，因而天地之数既不归结为天，也不归结为地，但却又包容了天与地。这决不是什么几个“宇宙速度”就可以概括得了的。
为什么说对天地之数的抽象与概括是依据的天道、地道与人道呢？原来天地之数作为概念，是“天人和合”的结果。作为概念或范畴的天地之数，它与传统哲学的所谓思维与存在、物质与精神等一样，具有最普遍的意义。如果说有什么不同的话，那就是天地之数更注重“量化”，更注重在整体和一般中把握局部与个别。这就是说，仅仅知道统一物可以分为两个部分是不够的，更应当具体了解这两个部分的关系，看它们是在什么条件下统一或同一的。
为了进一步说明这个问题，这里我们不妨换一个角度，重新探讨一下天地之数的来源问题。假设一个物体在空间运动，经过一段距离，需要用一定时间，这样时间与空间就需要互相提供一个尺度。也就是说，为了测定时间的长短，要用物体在空间运动的距离来测量；反过来说，为了测定空间距离的长短，又需要看物体运动经过这段距离花费了多少时间。可不可以用时间测时间，用空间测空间呢？我们说可以，但前提条件是有一个标准的时间或空间作为尺度。好比我们的手表停了，要找一个人对表，前提是我们相信这个人的表是准的，否则就不能对。在没有统一的标准的情况下，要寻求和建立这样一个标准，唯一的办法就是先行在这个事物之外，设置一个参照物或者说确立一个尺度，反过来用以衡量自身。仍以物体运动为例，假如物体从某点开始运动，时间也从这点开始计算，这样是否能测量物体运动的距离或所需的时间呢？这是不行的，因为这是一个有始无终的运动，谁也不知道这个物体究竟应该运行多远，用多长时间才会停下来。要测定空间距离或时间长短，这个参照物或者说坐标就不能是一个，而只能是两个（即互为参照或互为坐标）。设A点为时间的起始点，在A点以外的某处再设一个B作为物体运行的始点。这样当物体从B点起程，时间则从A点开始计时，物体从B到A，经过的这段空间距离所需的时间，可以看作一个尺度，用AB来表示。对这个尺度究竟是什么，是一分？一秒？还是一年？一个世纪？时间对它是不关心的，因为这个尺度，对于时间本身来讲还没有任何用处，它的用处，只在于为测定空间距离提供了一个标准。比如说物体从B到A为一公里，时间用了一个小时，如果物体是匀速运动的话，那么再经过一个小时，物体还会运行一公里。我们知道A点是时间的起点或者说是零点，在这点上时间是被看作是静止的。但A点同时又是物体运动的终点即“一公里”处。B点是物体运动的始点，在这个地方，物体被看作是静止的，因为它还没有运动，空间距离是零，而这个地方，又恰恰是时间的指针为“一小时”处。这就是说，物体在第一个小时走了有多远呢？从B点来看，它没有运动，还在原地。这就是说，最初的这个一小时算是白费了，如果说有什么收获的话，这个收获就是零，而这个零就是测定空间距离的尺度或标准。当然这个尺度仅限于测定空间距离，如果要测定时间，就需要建立另外一个尺度。比如说“一公里”，这个“一公里”虽然是空间距离，但又是测定时间的尺度。这就是说，对不同事物的测量，要有不同的尺度或标准。对于一个事物来说，从自为的角度看，它就是这个事物的自身，从为它的角度看，它又是另外一个事物的尺度。
上述内容也可以这样表述，设物体运动的始点B为甲，时间的起点A为己。自甲至己，中间历经乙丙丁戊，至于这个空间距离的长短倒是无所谓的，总之是一定的距离。物体运动所需的时间自己至甲，中间有庚辛壬癸不同阶段，至于这个时间究竟是多久也是无所谓的，反正是一定的时间。现在我们再设甲为零，因为在这个地方，物体还没有动。设乙为“天一”，表示自甲至乙走过的距离。这个距离当然是需要消耗时间的，这个被消耗的时间也就是自己至庚，所以庚就是“地二”，地二的意思是从甲到乙的运动距离所需的时间（当然也可以看成是自己向甲运动的一段距离，这个距离同从甲到乙相等）。如果时间继续运行，物体继续在空间运动，那么接下来，就是丙为天三，辛为地四，丁为天五，壬为地六，戊为天七，癸为地八，己为天九，甲为地十。
现在我们可以清楚地看到：
一、甲原本是物体运动的始点，空间距离为零，但又是地十，是时间运行的终点。己原本是时间上的始点，是零，但同时又是天九，是空间距离的终点。
二、自甲至己，表现的是空间距离，可以设定为五个空间单位；自己至甲，表现的是时间长度，可以设定为五个时间单位。二者数目相同，但性质和单位是不一样的。
三、本来空间是空间，时间是时间，二者没有关联，但因为需要互为尺度，于是才有了天一、地二、天三、地四等这样一个次序，这样也就把事物自身连同测量它们的尺度混在了一起。所以天数二十五并非完全都是“天”，地数三十也不完全都是“地”，实际上是地中有天，天中有地。
四、天地之数五十有五是天数与地数的再抽象，抽象的结果是彻底地抛弃了天与地，保留下来的只有数，这个数就是质和量同一的数；抽象的目的是寻求一个标准尺度，从而确定天数与地数的相对比值。这样就找到了“五天四地”和“三天两地”。
五、或问既然知道天有五个单位，地有五个单位，“天狗”叼走了一个地数，于是双方变成了“五天四地”，何必还要绕这么个大圈子呢？原来天道与人道是两码事，人的认识必须从个别开始，逐步抽象到一般；从现象开始，逐步深入到本质。一般是个别的一个部分、方面或本质；现象可能反映本质，也可能不反映本质。所以要想抓住事物的本质，不是那么轻而易举的事情。
如果说天地之数的创造离不开天道与人道，那么在天地之数向卦爻之数的转化过程中，那就更离不开地道了。一个卦为什么有六个爻？并且只能有六个爻？既不能多，也不能少？这些问题只能用空间的性质来回答。在笔谈之九《大衍之数——天地之数的动静之判》和笔谈之十五《卦体是一个球体》等文中，已经探讨了这个问题，此处本不想赘述，但因为有人对此提出了质疑，认为“‘衍’通‘演’，占卜时推演之演，大衍之数，占卜时推演所用之数。天地之数，犹今日所说的所有一切之数 ”，“大衍之数五十，其用四十有九”，“天数二十五，地数三十”，“合（和）天地之数五十有五，大衍之数不是天地之数”。在此笔者不得不做一简要答复。
首先，笔者从未说过大衍之数就是天地之数，只说过“大衍之数是对天地之数的一种区分”，这种区分是依据的动静，天地之数中的“静数”是七个，“动数”是五十个，这个动数就是大衍之数。动静合计五十七个，多出天地之数两个。为什么会多了呢？这是因为有两个数，算在静数中也行，算在动数中也可。说大衍之数就是天地之数的确有其人，那就是高亨、金景芳和他们的某些弟子们。
其次，衍、演通假问题。一般说来，衍、演是可以通假的，衍有延而广和延而长的意思，而演也有这个意思，在易学史上确实也有把衍解释为演的，如郑玄解释大衍之数，就说“演也”，孔颖达疏：“推演天地之数”。但是仔细推敲，衍、演还是有区别的。衍，据《说文》的解释是“水朝综于海也”，《说文解字段注》为“沟水行也”。“沟水行”是一个很形象的说法，生动地说明数在卦体上的周流状态，这种周流，对数本身没有任何影响，但却影响爻的量和阴阳性质。演字，我们知道，除了延而广和延而长的意思以外，还有“演化”，这当中的区别在什么地方呢？打个比方，衍说的“位移”，演可以理解为“变化”，一个是“机械运动”，一个是“化学运动”。天数与地数是两个绝对数，天数永远变不成地数，地数永远也变不成天数，就是说天数不管周流到那里也还是天数，地数周流到那里也还是地数。所以大衍之数也就不能改成“大演之数”。
第三、关于占卜（算命）问题，笔者的理解已经做过明确的表达，简言之，周易不是占卜书，所以它的功用与价值也不体现在占卜上，占卜完全是某些人贴在周易身上的一块狗皮膏药。说周易不是占卜书是否就是“没有任何实用价值的破书”了呢？不是的，即便在人们没有完全读懂易经的情况下，易经也象一泓汩汩的清泉，润泽着中华文化，对我国古代哲学、音乐、科技、医学、历法、宗教等众多领域或方面产生了广泛而深远的影响，难道这都是占卜的结果吗？占卜是一个很复杂的历史现象和社会现象，把易经看做占卜书也有多种原因，其中很重要的一条就是有些人没有吃到葡萄，就硬说葡萄是酸的，远的有朱熹，近的则有高亨、朱伯昆、刘大钧等人。笔者倒是希望相信易经就是占卜的书的人们，能从经文中找出占卜的证据，具体看看哪一条卦辞和爻辞是讲占卜的。
在笔谈之之十四关于《天地之数在周易体系中的地位和作用》一文中，我们曾就器与道的关系，谈过“我们所说的易道，不完全同于老子所说的道，是可道之道，可名之名。它一方面‘造就’了器即卦体，这种造就，形同于建筑学家的艺术匠心。我们知道，建筑大厦，没有砖瓦砂石或钢筋水泥是不行的，但是仅有砖瓦砂石或钢筋水泥，没有建筑学家的艺术匠心，也是造不成璀璨巍峨的大厦的。另一方面，易道又规范和制约了卦爻的运动、发展和变化，如果把天数地数的周流看成是卦爻运动、发展和变化的内因或根据的话，那么易道的规范和制约，便是卦爻运动、发展和变化的外因或条件”。事实上，不仅是数的周流，还有爻位与爻时的变化，也都受易道的制约与规范。所以易道是卦体的题中应有之义，对易道的研究，就是对卦体研究的深化。如果没有易道，则卦体便成了一个一成不变的东西，一具没有生机的木乃伊。是易道让卦体有了生机，有了活力。反过来说，如果没有卦体，则易道就失去了根基，变成一种虚无飘渺的东西，譬如随风飘零的树叶，同样也会失去生机与活力。所以对易道的深入研究，也势必追寻到卦体。
我们说不能脱离卦体去研究易道，这是因为卦体虽然是个抽象物，但却是抽象过程的最后产物，是一个有形有象的东西，所以也就不能再用抽象思维的方法对待它。易道不是卦体的再抽象、再升华，可以游离于卦体之外，而是依附于卦体。三道与卦体的关系，最多有一个内在、外在之分，没有依附和不依附的区别。卦体是唯一的，又是统一的。卦体展开来有多种形态，而这些多种形态的统一体就是卦体。卦体的每一个形态都不是孤立的，形态与形态之间有着紧密的联系，正如六爻之间有着紧密联系一样。卦体的每一个形态也不是静止的，它们都处在不断的运动、发展和变化当中，所谓静止，不过是一种暂时的现象。球形卦体的六爻是六个曲面，六个曲面有机地组合起来就是“全面”，所以对卦体六爻的认识也就是全面的认识。不难看出，关于普遍联系的学说，关于事物的运动、发展和变化的学说，关于对事物的认识需要有完整的、系统的、全面性的要求等等，这些就是我们通常所说的辩证法，是迄今人类思维的最高成果。但是现而今人们所说的辩证法，包括马克思的辩证法在内，就其表达形式而言，都是运用抽象思维的方式或语言（概念、范畴等）。易经的不同之处，就在于它创造并依据一个特殊的模型即卦体，对六爻之间的各种相互关系以及卦体的不同形态之间的关系，做出形象而又精当的描绘，有的如同绘画中的“白描”，有的形似诗歌中的“比兴”，有的就象小说中的“倒插笔”，有的简直就是电影中的“蒙太奇”，总之在这里它使用的是形象思维的方法，但却同样表达了辩证法以及唯物论的一切内容。
轻率地把现代的哲学或科学的成果强加于古人是错误的，但从古人那里发掘出本来就有的对人类有价值的东西也是必需的。笔者曾经谈到：“一般说来，唯卦体就是唯物论，易道则是辩证法。有趣的是，最能体现辩证法的是卦体的构建；而最能体现唯物论的则是卦辞、爻辞在阐释易道时那种紧紧扣住卦体不放的精神。因此，周易的唯物论是辩证的，而周易的辩证法又是唯物的，唯物与辩证在周易中达到了高度的同一”（笔谈之一《周易是一个严谨的体系》）。有鉴于此，笔者把卦体与易道看作是破解易经之谜的两大关键，同时又认为这才真正是易经中最有价值的东西。
【学易笔谈】之三十九释“亨”
内容提要：本文以为，研究周易卦变，不能不弄清亨字的意义。亨通是卦爻运动和变化的必要条件，也是卦变的目的。为什么有的卦辞、爻辞有亨字，有的没有？这些只有结合卦辞和爻辞，从易数、卦体特别是易道上去分析，才能准确掌握亨字的意义。
研究周易卦变，不能不弄清亨字的意义。系辞谓：“易穷则变，变则通，通则久”，又谓“往来不穷谓之通”。这就是说，周易卦变的原因是“穷”，穷也就是“止”，是“极”，反映在卦爻运动上就是“窒”，是阻塞。在这种情况下势必会引起卦爻关系的变化。变化的结局是建立起一个新的卦体（准确说是卦体的一个新的形态），由于新的卦体能够使得诸爻通达、通畅，所以这个新的卦体可以长久地存在，这就是“通则久”。那么亨字的意义是什么呢？简单说亨就是通达、通畅。在这个意义上可以说亨是卦爻运动与变化的必要条件，也是卦变的目的。
亨字是卦爻辞中用得比较多的一个字，对亨字较早的解释是《文言》：“亨者，嘉之会也”。孔颖达疏：“亨，通也”。现在一般的解释就是通达，应当说这种解释是正确的。但是如果进一步问，为什么有的卦辞爻辞中有亨字，有的卦辞爻辞上没有？是否有亨字的才通达，没有亨字的就不通达？这就不大容易回答了。也许是由于这个原因，有的人才对亨字做了另外的解释。其实亨字就是指通达，但通达的内容、形式和条件不尽一样，这些只有结合具体的卦爻，从易数、卦体特别是易道上去分析，才能准确掌握亨字的意义。
从易数也即卦爻之数看，六爻是一个有机的整体，每个爻的九个数中，除了一个用于定位以外，其余的数都可以在不同的爻之间流动。这就是“大衍之数”，被当作大衍之数的天数与地数不管运行到那里，自身不会起变化，但却会影响爻的量变和阴阳性质的变化，所以数的周流是爻变以及卦变的内在根据。
从卦体上看，每一个爻都同它周围的四个爻在空间上有直接联系，六爻分处于三个相互关联的圆圈上，因此每一个爻的运动，势必牵扯到同一个圆圈上的另外三个爻，每一个数的运动，势必牵扯到另外十一个数，所以如果不能通达，也就不会有数或爻的运动。卦体遇到障碍，也不会发生旋转或滚动。
再从易道上看，卦体上居于上层和中层的爻（或数），都有一种向下的趋势，当然是以量大的为先，这就是地道；六爻之间有一种时间上的联系或顺序，顺之者行，逆之者止，这就是天道；人道与天道和地道常常处于背离状态，有时通达，有时不通达。因此，通达或者说是亨，本质上反映的是爻与爻或卦与卦之间的一种由此及彼的关系，在这个意义上说，“嘉之会”也是很不错的。下面我们就具体谈谈亨的意义。
一、势亨与时亨
我们知道，爻与爻既有阴阳刚柔的差别，又有方位上的差别，这些差别，决定了六十四卦可分成平衡与不平衡两类。平衡是相对的，不平衡是绝对的，泰卦三爻谓“无平不陂”说的就是这种情况。一般说居于上层的量大的爻，有压向居于下层的量小的爻的趋势，我们把这种趋势，称之为“势亨”。
势亨建立在卦体失衡的基础上，势亨的目的在于建立新的平衡。但是，单独的势亨，只能是一种潜在的或可能的亨通，只有与恰当的时机相结合，才能成为现实的亨通。
时亨简单说就是“得时”，得时则亨，不得时则不亨。《彖辞传》中讲的“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”，讲的就是时间的作用。还有诸如“时用大矣哉”、“时义大矣哉”，也是说的“因时而亨”的情形，对这种情形，我们称之为“时亨”。
时亨以势亨为基础，一般说来，没有势，纵有其时也是枉然。但在一定条件下，时也可以转化为势，这个条件就是人道，如果合乎人道，且得其时，那就虽弱犹强。例如乾坤两卦，可视为绝对平衡卦，就势而言，初爻没有通达上爻的可能，但因为时序正好与爻序一致，也即所谓的“天人合一”，所以自始至终，畅通无阻。再如升卦初爻与二爻，从势的观点看，初弱二强，二居初上，形似强人挡道，泰山压顶，初爻本不能升，但因为初爻为癸，二爻为甲，初至二合时，且合人道，所以卦辞谓“元亨”，初爻辞谓“允升，大吉”。
势亨与时亨是基本的亨，是其它形式的亨的基础，具有普遍的意义，卦辞爻辞中的亨字，多指势亨与时亨。
二、光亨与心亨
光亨与心亨是两种特殊形式的亨，它们建立在时亨与势亨的基础上，但又有着自己的特点。
先说光亨。光亨一辞，见于需卦，需卦辞谓“有孚，光亨”。对这句话，传统的解释是“光明而通达”，也有把光亨解释为“大亨”者。这些解释，都未能把光亨当作一种特殊形式的亨来对待。
那么光亨是什么样的亨呢？我们试以需卦为例来探讨一下这个问题。需卦五爻是个阳爻，上爻是个阴爻，按照人道，五爻应当至上，但在实际上五爻到达上爻没有呢？没有。非但五爻不能至上，其它各爻也不能至上，所以上爻辞才有“有不速之客三人来，敬之终吉”的说法。五爻为什么不能至上呢？原因是五爻与三爻互衡，三爻与五爻都缺乏向上的动力，当然最主要的还是五爻至上逆时，因为五爻为戊，上爻为丁，这样表面上是五爻接近上爻，但又是可望而不可及。按照天道，三爻最有希望到达上爻，但因为不合人道，所以被上爻视之为“寇”（需于泥，致寇至）。按照地道，四爻最有希望到达上爻，但此行既不合人道，也不合天道。所以在需卦中，没有哪一个爻能抵达上爻，在这个意义上说，需卦是不亨通的。
但是需卦上爻也不是完全孤立的与世隔绝的爻，从方位上讲，它同二三四五爻都有直接联系；从时间上讲，上爻承三包五，特别是三爻为丙为阳，虽然不能上行，但又恰似一盏明灯，照耀着阴暗的上爻，而这种“照耀”，便是所谓的“光亨”。
光字在爻辞中还有两处，一处是观卦四爻，其辞为“观国之光，利用宾于王”。观四是个阴爻，象征黑暗，本身并没有什么光明可言。但是依照人道，它接近五上两个阳爻，又因为上爻为辛，四爻为壬，五爻为甲，所以这是四爻“借”上爻之光，以通达五爻。也可以说是取之于天道而用之于人道。五爻为甲，故称其为“王”。四爻至五，于时不通，所以这里也用了一个“光”字。
光字还有一处是未济五，其辞为“君子之光”。未济五是个阴爻，本身无光，其所谓“君子”者是指四爻，四爻为阳为壬，五爻为甲，四至五合于人道，故谓之“君子”，但是不合时宜，所以对五爻而言，就象是有光明照耀，故谓之“君子之光”。
从以上几例可以看出，光亨不同于一般的亨通，如果把一般的亨通界定为物质的交流，那么光亨倒象是信息、能量的交流，或者说是一种影响力。
心亨一辞，见于坎卦。坎卦辞谓“有孚，维心亨”。对这句话，通常的解释是有诚信维系于心，所以亨通。这种解释，一是把“孚”字解释为“诚信”，这是不对的，二是“有孚”同“维心”连在一起，这也是不对的。实际上“维”就是“惟”，“维心亨”就是说只有“心”才是亨通的。我们试以坎卦为例来探讨一下这个问题。坎卦是个失衡卦，其爻时为乙戊己丙甲丁。初爻为阴，二爻为阳，初至二有违地道，也不合时宜，故其辞为“习坎，入于坎窞，凶”，这是说初爻至二不通。坎卦三爻为阴为己，是个“可入而不可出”的爻，爻辞为“入于坎窞，勿用”，说明这个爻也不通四。四爻为丙，丙至甲也是于时不通，所以四爻也就不能至五。五爻至上虽合人道，但不合时宜，而且依照天道和地道又当至初。这样上爻非但不能和五爻“和合”，反倒为五爻所拖累，这就是爻辞说的“系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶”。为什么“三岁不得”呢？因为五爻为甲，上爻为丁，自甲至丁，是为“三岁”（经文中的“年”与“岁”是有严格区别的，虚数为年，实数为岁）。从人道上看，坎卦六爻也不是完全不通，例如二爻至三，合于天道、人道，所以这是亨通的，故爻辞说是“坎有险，求小得”。但是到达三爻以后就陷于绝境。以上是从人道上看的，如果从天道和地道上看，坎卦有些爻之间还是相当通畅的，比如五爻至初，就既合天道，也合地道，所以爻辞说是“坎不盈，祗既平，无咎”。再如初爻至四和四爻至上，也是既合地道，又合天道，所以四爻辞谓“樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎”。“樽酒，簋贰，用缶”是说初四上这三个爻都是阴爻，贫而不富的样子。“纳约自牖”则是说初爻经过四爻可以通达上爻，就象是通过窗子接送食物一样。由此看来，卦辞中的“心亨”，主要是指四爻，依靠这个爻，初上之间有了沟通与交流。
心字在卦辞、爻辞中共有八处。除坎卦外，另有明夷等卦。明夷四谓“入于左腹，获明夷之心，于出门庭”，这句话也极重要，它表明在经文作者的心目中，卦体确实是个球体，自三至四为向左，三爻为“门”，四爻为“心”。当然在大多数情况下，“心”是指天干之“辛”。例如井卦三爻“为我心恻，可用汲”，井三为庚，上为辛，依照天道，三当至上；，还有旅卦四爻“我心不快”，艮卦二爻“其心不快”和三爻“厉薰心”，这些“心”皆指上爻辛。益卦五爻“有孚惠心”和上爻“立心勿恒”，这个“心”则指初爻辛；
光亨与心亨都见诸于卦辞，它说明亨通并不完全是依照人道，也不完全是物质的交流，卦爻之间究竟是什么形式的亨通，需要具体分析。
三、往亨与来亨
往与来，有天人之分。人道上的往来，多站在初爻的角度上，自初而上曰往，反之为来。天道上的往来，多依照时序，顺时为往，逆时为来。卦爻辞中的往来，多指人道上的往来。从卦爻的运行角度看，可以区别为三种情况：一是往亨来不亨，二是来亨往不亨，三是往来皆亨。往亨来不亨，可以用乾坤两卦为例。乾坤两卦，天道和人道是一致的，所以自初而上是亨通的，反之就是不通。屯卦、需卦等，虽然天道和人道发生了错乱，但大体上也能够自初而上，所以也宜归入往亨来不亨这一类。
来亨往不亨，可以用蒙卦为例。蒙卦卦辞谓“亨”，说明这个卦是亨通的，但这是一种“来亨”。蒙卦初爻为辛为阴，二爻为庚为阳，自初至二，既违地道，又违天道，因此是往而不亨。但如果是自五至二，自二至初，则又是亨通的。卦辞说“匪我求童蒙，童蒙求我”，这是对蒙卦亨的解释，“童蒙”指五爻，五为己为地元，所以蒙卦可以看成是来亨往不亨的一个实例。
往来皆亨，可以用复卦为例。复卦是个平衡卦，初爻以强临弱，所向无敌。复卦爻时为癸庚己壬甲辛，自初至二，需要等待时机，这就是卦辞中说的“七日来复”（自癸至庚需七日）。四爻为壬，依照天道可至初爻癸，这就是卦辞中说的“出入无疾，朋来无咎”。复卦自初至二为往，自四至初为来，所以这是一个往来皆亨的卦。
在探讨往亨与来亨的关系时，我们有必要谈谈“亨”与“享”的关系。高亨先生在《周易古经今注》中认为：“亨即享祀之享”。其实亨与享是既有联系又有区别的。卦爻辞中有两处用到“享”字，一是损卦辞讲“二簋可用享”，二是益卦二爻谓“王用享于帝”，享是享受的意思，他人馈赠礼物，享而受之谓之享。损卦二爻为己为地元，在损卦中是个“只入不出”的爻，依照天道，初爻和上爻这两个阳爻终归要抵达二爻，所以对于二爻而言，这就是“二簋可用享”。与享相对应的还有“祭”，以供品奉献于神灵谓之祭。没有奉献或祭祀，也就没有神灵们的享受。假如把祭与享看成是一种沟通的话，那么祭就是往亨，享就是来亨。如此看来，享仅是亨的一种形式，而不是全部形式。对于奉献、祭祀一类的往亨形式，卦爻辞中还都是用亨字来表达的。例如：大有三爻谓“公用亨于天子”，这个“公”是三爻本身，三爻为己为地元，五爻为甲为天元，故以“天子”为喻。随卦上爻谓“王用亨于西山”，随五为甲为天元，以王为喻，上爻为戊为西，故谓之“王用亨于西山”。益卦二爻谓“王用享于帝”，益五为己为地元，以王为喻，三爻为甲为天元，以帝为喻，二爻为庚，居于王、帝之间，这里有一个“截流”，故谓之“王用享于帝”。升卦四爻谓“王用亨于岐山”，升四为己为地元，以王为喻，三爻为庚，以“岐山”为喻。不难看出，这些亨字，都是奉献而不是享用的意思。而“享”字则是享受或享用。
需要补充说明的是，往亨与来亨并没有严格的界限，例如蒙卦，我们说它是一个来亨卦，但是初爻依靠天时地利也可至四，尽管爻辞说是“以往吝”，但不能说是不通，这就是往亨，所以这里有一个从什么角度看的问题，不能把往亨与来亨绝对化。
四、大亨与小亨
大亨一辞，见于《彖辞》，屯卦彖曰：“大亨贞”；随卦彖曰：“大亨贞”；临卦彖曰：“大亨以正，天之道也”等等。小亨一辞，见于旅卦和巽卦，旅卦辞为“小亨，旅，贞吉”；巽卦辞为“小亨，利有攸往，利见大人”。
大亨与小亨是从量上对亨通状态的区分。奔腾咆哮的江河是亨通，涓涓细流也是亨通，但这两种亨通状态是不一样的。卦爻辞中对这两种状态是如何区分的呢？我们先看看旅卦。旅卦爻时与鼎卦完全相同，都是癸庚己壬甲辛。所不同的是鼎卦二爻是个阳爻，而旅卦二爻是个阴爻。鼎卦二、三、四这三个阳爻压迫初爻，使得初爻别无选择，只有投向五爻。此行不合人道，但合乎天道、地道，故其辞为“鼎颠趾，利出否”，这是鼎卦亨通的一面。但此行终非人道，所以爻辞又说“得妾以其子”，初爻为癸为妾，五爻为甲为子。旅卦二爻为阴，二四失衡，这使得初爻除了有向五爻靠拢的一面，也有向二爻进取的一面。向五爻合乎天道、地道，但不合人道；向二爻合乎人道、地道，但不合天道，这就使得初爻有些左右为难，故其辞为“旅琐琐，斯其所取灾”。这就是说，旅卦是通达的，但并不是很顺畅。
再如巽卦。巽卦爻时为丁甲丙己戊乙，三爻与五爻互衡。如果初爻进二，不仅不合地道，从时间上也是一种倒退，这就是爻辞中说的“进退”。旅卦初爻是“旅琐琐”，巽卦初爻是“进退”。这就说明在卦爻运行当中，存在着一种既通达又不畅快的情况，这种情况就是“小亨”。
既有“小亨”，当然也就有“大亨”。不过《彖辞》对大亨的解释是不妥当的。考《彖辞》所提到的几个大亨卦，如屯、随、临、无妄、升、革、鼎，都是卦辞中有“元亨利贞”或者“元亨”、“元吉，亨”等辞句的卦，显然《彖辞》作者是把“元”字同“大”字混同了。实际上，有元字的卦未必大亨，而大亨卦也不一定用元字标明。例如临卦，初爻与二爻都是“咸临”，但因为三道分途，所以虽然亨通，但算不上畅快。谦卦没有元字，但初爻如果向五爻方向运动，就是既合天道，也合地道，要说大亨，这个卦可以叫大亨卦。
五、卦亨与爻亨
所谓卦亨，是指卦的整体亨通，它包括前面说的势亨、时亨等等，只要是整体的亨通，都可以说是亨通卦，反之就是“窒”卦。六十四卦，卦辞中有亨字的，一般说来就是亨通卦，没有亨字的，一般为窒卦。这样六十四卦又可依据卦爻的运行状态，分为亨与窒两类。亨通卦如乾、坤、屯、蒙等，窒卦如讼、师、比等。
一般说来，亨通卦能够自始至终，保持卦体不变，所以卦变中的“原始反终”式，多为亨通卦。而窒卦，也可以叫“穷卦”，因为不能“往来不穷”，所以在卦变中多为“中道而返”式。
当然亨通卦与窒卦的区分也不是绝对的。有些亨通卦，在卦变中也不都是“原始反终”，例如坤卦是个亨通卦，但坤变屯就是“中道而返”；萃卦也是亨通卦，但萃变升却是“分道扬镳”式。有些卦辞中未标明亨的卦，在卦变中倒是“原始反终”式。如观变剥、晋变明夷等。另外在亨通卦中，也不是所有的爻都亨通；在窒卦中也不是所有的爻都不亨通。我们试以困卦为例。
困卦是个亨通卦，卦辞中特意标明亨字。但其中许多爻的处境是很艰难的。困的爻时为丁丙己戊甲乙，初、三、上为阴，二、四、五为阳。从形势上看，二与四互衡，三与五失衡。依照地道，五爻当至初，但五爻为甲，初爻为丁，五至初于时不合，所以对初爻而言，恰如“臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌”。这种情况有点象坎上，不同的是坎上在卦体上方，以“丛棘”为喻；困初在卦体的下方，以“幽谷”为喻。困卦除了五爻，其它各爻都可视为不通，五爻克服地道的作用，依据天道与人道至上，才能摆脱困境，这就是爻辞中说的“乃徐有说”。
下面我们再谈谈爻亨问题。所谓爻亨，指的是一卦中爻与爻的亨通。前面谈到，亨通卦中，并不是所有的爻都通；窒卦中也不是所有的爻都不通。爻亨是相对于卦亨而言，有些形式的卦亨，其实也就是爻亨，例如心亨，就既是卦亨，又是爻与爻之间的亨通。
见诸于爻辞的亨字有以下几处，如否卦初爻谓“贞吉，亨”；二爻谓“大人否，亨”；大畜上爻谓“何天之衢，亨”；随卦上爻谓“王用亨于西山”；大有卦三爻谓“公用亨于天子”；升卦四爻谓“王用亨于岐山”；困卦二爻谓“利用亨祀”；节卦四爻谓“安节，亨”。关于随、大有等卦的“用亨”前面已经谈到，这里只就否卦、大畜卦和节卦，探讨一下爻亨问题。
否卦通常认为是一个窒卦，否字的意思就是闭塞不通。从人道上看，三个弱爻是无法对付三个强爻的。但是从天道和地道上看，否卦却是个极为通畅的卦，特别是初爻至二，更是三道皆合。只是从维持卦体的稳定考虑，初爻不宜运动，所以爻辞说“贞吉”，但又特意加上个“亨”字。二爻依照天道可至五，依照地道可至上，所以也特意加上一个“亨”字。
大畜卦的爻时为辛甲壬己庚癸。从天道上看，初、二、三这三个阳爻不可能抵达四爻和五爻，所以这也是一个窒卦。但是上爻依照天道可至二爻甲，又四爻、五爻为阴若虚，象是一条通衢大道，所以爻辞说是“何天之衢，亨”。
节卦是个亨通卦，其爻时为癸庚己壬甲辛。由于二爻与四爻失衡，四爻有向上的趋势，但四爻为壬，上爻为辛，四至上逆时；又五爻为甲，四至五也于时不通，因此这个爻很容易被人们认为是个不通的爻。其实这个爻也是亨通的，因为二爻为庚，依照天道当至上，这是一个天道与地道相背离的爻，因此它并不对四爻构成制约作用，这样四爻就可以保持安定，一是可因时至初，二是可待时至五，所以爻辞谓其“安节，亨”。
六、关于元亨
所谓“元亨”，是说这个元是亨通的。卦辞中凡说“元亨利贞”或“元亨”的的卦，都是说它们的元是亨通的。关于元字，我们说过，它的作用主要是提示建元或改元，当然也有些是说元的状态的，例如“讼元吉”就是说的讼卦元的状态，并不是说以此爻改元。“元亨”连用，则是说明这个元的亨通性质。
一般说来，凡是称元，都有通达的性质，所谓“善之长也”就是这个意思，如果不通，那还怎么长呢？所以亨通是元的题中应有之义。但是元有三种，每个爻（元也是爻）面临的形势又极其复杂，因此并非所有的元都是亨通的，特别是人元，常常一开始就面临窒息的局面，例如师卦的人元是“师出以律，否臧凶”；豫卦的人元是“鸣豫凶”；坎卦的人元是“习坎，入于坎窞，凶”，如此等等。所以我们研究元亨，首先需要弄清是什么元，其次还要看是什么道，这是研究元亨的关键所在。
卦辞中谈到元亨的皆指天元或地元，具体说在原筮卦中是天元，在复筮卦中是地元。乾卦天元在初，其辞为“潜龙，勿用”，勿用是从稳定卦体考虑，并非说这个爻不通达；屯卦天元在四，其辞为“求婚媾，往吉，无不利”，这是亨通的一种形象表述；随卦天元在五，其辞为“孚于嘉，吉”，这是通达的一种完美状态；临卦天元在二，其辞为“咸临，吉，无不利”，这是一种所向皆通；无妄卦天元在五，其辞为“勿药有喜”，喜是因为通达；革卦天元在二，其辞为“己日乃革之，征吉，无咎”，征吉是因为可以通达。再如坤卦，地元在初，其辞为“履霜，坚冰至”，因为通达，才有履霜之说；大有地元在三，其辞为“公用亨于天子，小人弗克”，说明其通达具有不可阻挡之势；蛊卦地元在四，其辞为“裕父之蛊，往见吝”，吝为艰难，但不能说不通；升卦地元在四，其辞为“王用亨于岐山，吉，无咎”，这也是通达的一种形象表述。总之，卦辞中的元亨，都是指的天元或地元。
此外，元的亨通，也不拘泥于人道一种。有的卦是人道上的亨通，如大有卦就是自三至四；有的卦是天道上的亨通，如升卦就是自三至上；有的卦是天人合一，如乾坤；有的卦是天地合一，如无妄卦是自五至初；有的卦则是天道、人道皆可。如屯卦、临卦、革卦等。所以我们既要看是什么元的亨通，也要看是什么道上的亨通。
总之，亨是元的一种基本性质，是卦爻运行的必要条件，没有亨通，就没有卦爻的运动与变化。有些卦爻运行当中，确实也存在着吝、悔、厉、凶的情况，存在着窒息的危险，但这是局部的、暂时的现象，从总体上看，所有的卦都能运动，都能变化，因此亨通是绝对的，这也就是“生生之谓易”的一个根据