。依照我现在的回顾,对于一个刚从穷山沟里走出来的中学生来说,大学特别是西南联合大学,在我面前所展现的丰富多彩、无限广阔的前景,实在令我迷惘,也令我向往,我尽情地观望,无穷地选择,我在初进西南联大之后的一段时间里,才真是处在一个“独上高楼,望尽天涯路”的“第一境”里
存在就是被感知”。任何东西,你不感知它、不感觉它,它就不存在
他要我每读完一节或一章,就合上书本,用自己的话把原文的大意写下来,个人的心得和评论写在另一旁。他说:“我看你的读书报告,首先是注意你自己的理解和概括是否与原文的原意相符合,但又不准你照抄原文,要你合上书本再写,尤其不要满纸都是自己的评论,实际上,却连原意都理解错了,弄得文不对题。”的确,我在写读书报告的过程中,有时自以为懂了,临到执笔,却又表达不出来,概括不起来,这时就会深切地认识到自己对原文懂得还不透,于是打开原书再看,再合上,再写。这样写完一次读书报告之后,原著的那一部分内容就不仅懂得比较透彻,而且也记得比较牢固了。实在不懂的地方,口头请教老师。这就更加终生难忘。
我天资次等,老老实实地做点史料考证,虽不曰新流派,但也会产生头等的研究成果。
德国古典哲学、黑格尔哲学为专业方向。这次转变使我在人生道路上又有了新的追求。几十年来,讲授的课程有“西方哲学史”、“西方哲学原著选读”、“黑格尔哲学”、“列宁的哲学笔记”(这与黑格尔逻辑学有密切关系)、“康德黑格尔哲学”、“现代资产阶级哲学批判”、“康德的《纯粹理性批判》”、“黑格尔的《小逻辑》”等。
我对于西方哲学发展线索形成了一个基本的看法,即从中世纪到现当代,人权和人的自由本质的发展大体上经历了三个阶段:
在第一个阶段里,人的个体性和自由本质受神权的压制,文艺复兴把人权从神权的束缚下解放出来;
在第二个阶段里,人的个体性和自由本质被置于超感性的、抽象的本质世界之中,从而受到旧形而上学的压制,康德、黑格尔哲学归根结底属于这个阶段;
第三个阶段是黑格尔以后的西方现当代哲学,人的个体性和自由本质逐渐从超验的抽象世界中解放出来,而被置于现实的、具体的生活世界之中,
人逐渐成了不仅仅是作为认识(知)主体的抽象的人,而是知、情、意合而为一的具体的人,这是一个更能伸张人性、更能体现人的自由本质的阶段。
中国哲学史上占主导地位的正统儒家思想,也是形而上学的一种类型,它把封建的人伦道德原则吹胀为天经地义的“天理”,“天理”超乎人之上而又宰制人。
明清之际形成了一股反正统儒家形而上学的思潮,反对把封建道德之理吹胀和绝对化为天经地义。
我以为在封建的“天理”传统根深蒂固的中国,要发展中国哲学,必须进一步大力推进明清之际以来反对中国式的传统形而上学的思潮,需要有一种从“天理”(包括其在当今的各种变式)的永恒教条和共性的独断下走出来的个性解放。
黑格尔死后,现当代哲学家海德格尔等人和一些后现代主义者,起而反对黑格尔的抽象的“绝对”、“普遍”、“同一”,反对传统的“主体性哲学”,强调人的生活世界,强调生活在世界中的活生生的人,这不能不说是西方哲学史上一次把个性从共性(普遍性)束缚下解放出来、把具体存在从抽象本质束缚下解放出来的思想运动。
尼采、
狄尔泰、
海德格尔、
伽达默尔
西方哲学史由传统的“主体—客体”关系到现当代主客融合为一的转向,从另一角度看,也就是由“在场的形而上学”(metaphysics of presence)到在场与不在场相结合的思想转向。
“主体—客体”关系式与“单纯在场”的观点有必然联系,主客融合为一和在场与不在场相结合的观点也密不可分。
“主体—客体”关系的思维模式,要求主体通过认识的途径以把握客体的本质概念或普遍性、同一性,认为哲学的最高任务就是从感性中直接的东西上升到理解中的东西,从而以“永恒在场的”本质概念或同一性为万事万物的根底。这种哲学观点把人的注意力引向抽象的概念世界,使哲学变得远离现实,苍白乏味。现当代人文主义思潮的哲学家海德格尔、伽达默尔以及德里达等后现代主义思想家,不满足于这种“在场的形而上学”,转而强调构成事物之背后的隐蔽方面的重要性,强调把显现于当前的、在场的具体事物与隐蔽于背后的、不在场的然而同样具体的事物结合为一个无穷尽的整体,认为这才是人实际生活于其中、实践于其中的活生生的世界。于是,旧形而上学所崇尚的抽象性被代之以人的现实性,纯理论性被代之以实践性(这里的实践性是广义的,而非专指阶段斗争和生产斗争的实践)。
我以为世界上的每一个事物,包括每一个人,都是普遍的相互联系、相互作用、相互影响之网上的一个纽结、交叉点或聚集点,宇宙万物都与之处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互作用、相互影响之中,但这些联系、作用、影响并非显现于当前,而是隐蔽于事物的背后。因此,任何事物都既有其出场(在场)的方面,又有其未出场(不在场)的方面,而显现于当前在场的方面总是以隐蔽于其背后的不在场的方面为根源或根底。
例如张三其人当前在场的表现,就是植根于他的出身、禀赋、环境、教育、朋友、传统文化等等不在场的因素之中,这些因素都不是抽象的概念,而是具体的东西,只不过相对于张三当前在场的表现而言,是不在场的东西而已。
这种根底又是无穷无尽的,因为任何一件事物所植根于其中的因素是无穷无尽的,所以也可以说,这种根底是无底之底。
我们讲哲学,总是要讲超越当前的东西,追究其根底。但我所强调的超越,不是像西方旧传统形而上学(“在场形而上学”)那样从具体的东西超越到抽象的同一性概念中去,以抽象的东西为根底,而是要从在场的具体的东西超越到其背后不在场的然而同样具体的东西中去,以无穷无尽的现实具体物为根底。
旧形而上学所讲的超越可以叫作“纵向超越”,其特点是从具体到抽象;
我所讲的超越可以叫作“横向超越”,其特点是从具体(在场的具体物)到具体(不在场的具体物)。
单纯依靠思维,依靠从感性认识上升到理性认识,最终只不过是撇开差异性以达到永恒在场的同一性,而不能越出在场的东西以达到不在场的东西,不能越出同一性以达到不同一性。
但我认为哲学的最高任务不是仅仅停留于达到同一性(我无意否认找到同一性的重要性),而是要达到互不相同的万物(包括在场的与不在场的、显现的与隐蔽的)之间的相通相融。
要达到这个目标,不能单靠思维,还要靠想象。思维以把握事物间的同一性为目标,重在界定在场的某类事物,而想象则是一种把未出场的东西与出场的东西综合、融合为一个“共时性”整体的能力,重在冲破界限,超越在场,不仅冲破某一个别事物的界限以想象到同类事物中其他个别事物,而且冲破整个类的界限以想象到不同类的事物。
想象扩大和拓展了思维所把握的可能性的范围,达到思维所达不到的可能性。思维的极限正是想象的起点。
把古与今、过去与现在看成是一体的,没有孤立的古或过去,也没孤立的今或现在,认为历史研究的最高兴趣就是要从古往今来的连续性和统一性中看待历史事件和人物,这就是主客融合的观点,或者借用中国哲学的术语来说,就是“天人合一”的观点。
历史研究的真正兴趣和最高任务不能只停留于恢复过去的原貌,停留于对历史事件发生的时间、地点等事实性的考证,甚至也不在于对作者本人之意图、目的和动机的甄别,而在于理解历史事件的意义。
任何历史事件的发生,都有其经济的、社会的、文化的以及许多其他方面的背景,事件与背景构成了一个有机整体。由于时间和历史的变迁,这些背景发生了变化,事件本身的意义也就发生了变化。
因此,从这个角度看,历史事件的原本是恢复不了的。就传统而言,都有其相对的原本,原本是传统的始发言行。
随着时间的推移,原本逐渐被认为是具有权威性的、天经地义的东西而为群体所接受,成为凝聚群体的力量,于是原本也就逐渐形成传统。问题的关键在于,传统逐渐形成的过程也是一个逐步远离传统的过程。但这种远离不仅打破了原本的限制,扩大了原本的范围,也丰富了原本的内涵。而这种远离之所以可能,是解释使然。
离开了现在的参照系,就谈不上对传统意义和价值的解释。所以,解释历史传统的根本要义就在于指向现在,使过去的、已经确定了的东西生动起来,使远离我们的东西化为贴近我们的东西。
从人生四种主要精神境界(欲求境界、求知境界、道德境界、审美境界)说明,中华思想文化史是个体性自我长期湮没于社会群体之中,为争取独立自主而奋力挣扎、自拔的历史,这一历史进程至今似乎尚未终结。
西方人的整个自我实现历程是一个自我不断与对立面战斗,不断吞并对立面而壮大自身,以至最后作为一个“百战百胜”的“战将”(“绝对主体”
通过“在场的东西”,体会到背后那无穷无尽的“不在场的东西”。
从视觉和听觉所获得的声色之美是对欲念、功用的超越。欲念、功用乃维持人的生存所必需,而美则是“后”生存之必需。
我一直在寻找一种属于我自己的绘画语言来表达我对当下人与社会的内心感受,表现人的内在的精神和气质,那种瞬间的精神状态。同时我还想以一种不同的方式来表达我对现实中人的精神关怀
欧洲近代的文化形态或思维方式是“主体—客体”二分式:主体与客体(人与人或人与物)是彼此外在的关系,人对人或人对物具有独立自主性。前者的独立自主性是民主的根源,后者的独立自主性是科学的根源。
“独立”就是要重自我的独立性,“思考”就是要重理性思维。
原创不应仅仅指理论、思想方面(包括观点、视野、角度、认识论、方法论等方面),也应包括知识方面。发明是原创,发现也应是原创。历史资料方面的重大发现同样值得大书而特书。这种发现不仅靠知识,也要靠独立思考。不过,还是应当看到,从世界文化发展的大视野来看,中华传统文化的缺点主要在于缺少理论上的重大创见,不仅包括自然科学方面的,也包括人文社会科学方面的。
整体论的检验理论
在整个知识或信念的体系中,各种命题构成一个圆圈,居于中心的是内容玄远的命题,其普遍性最强;距离中心最远的感性命题,其普遍性最弱。后者同经验的接触最直接,两者之间的冲突首先引起距中心最远而距经验最近的命题的调整和改变,最后才引起居于中心的命题的调整和改变。这就是说,距中心愈远和愈接近边界经验的东西,其改变的速度愈快,愈靠近中心的东西,其改变的速度愈慢,而中心则不轻易因周边的改变而等速改变,但即使是居于中心的命题也不是不可改变、不可调整的。显然,经济、科技与思想观念形态的变迁关系也类似于这种周边的变速与中心的变速的关系。经济、科技是一个民族、国家与外界(即其他民族、国家)最直接接触的方面,其变化的速度也最快,而居于中心的思想观念形态虽有变化,但变速甚慢。换言之,经济、科技是比较敏感、比较灵通的领域,而思想观念形态则是比较迟钝、比较固执的。
中国传统文化重含蓄之美,其实就是把作者的情或意隐藏在作品的表面形象或言辞背后,让鉴赏者自己去领会、体悟出这被隐藏在作品背后的“不在场的东西”,亦即上述宇宙这一联系之网的情或意,从而获得一种醒悟的满足感。
艺术生活化就是艺术、文艺要深入生活里面去,要和现实相结合。生活艺术化就是,生活是现实的东西,但我们不要老是盯住这点现实的东西,要提高我们的精神境界到艺术水平,也就是我们的生活要超越现实。所以,艺术生活化、生活艺术化,也就是深入现实、超越现实。
要提高人的精神境界,就不要只盯住当前的一点现实的东西(“象”、“形”),要超越现实,体悟、玩味到背后的东西(即象外之意),这样,胸襟就开阔了,也就是提高了自己的精神境界。
视觉和听觉称为审美感官
宇宙间万事万物乃是一个无限联系的网络整体,任何一个当前显现出来的具体的感性事物,都以其背后隐蔽的其他事物为来源,前者植根于后者之中。因此,任何一个事物都是集背后无穷多未显现的东西于当前的一个聚焦点。我称这种情况为“万有一体相通”。科学只有把未显现的无限事物与显现于当前的有限事物综合为一个“共时性”的整体,才算是对当前的有限事物有了整体的认识和把握。
强调“主体—客体”二分式、重视人的主体性,这是西方传统哲学的第二个特点。人和自然万物的关系是彼此外在的,所有的东西都在我之外,就是说外面的东西都是客观存在的,我是主体。人要认识客体,要改造客体,征服自然。外面的东西是存在的,我的思维要改造存在。主体要认识客体、改造客体,然后达到主体跟客体的统一。这是西方传统哲学的特点,西方人把这个特点归纳为“主体—客体”二分式。这第二个特点就是重视人的主体性,即主观能动性。
有了理性思维以后,人的自我意识也就比较强了。简单来讲,科学和民主首先是要有科学的、理性的思维,然后要求民主的思想也强起来。
科学和民主两者,好像是科学带动民主。一个人的科学理性思维不行,那这个人的自我独立性也就比较差。
如果理性思维比较差,老是讲原始的“天人合一”,就容易受蒙蔽,就容易受别人统治,就容易被别人专制,民主思想就很难发展。
如果科学的、理性的思维发达了,民主的思想就会被带动。西方是先有了文艺复兴,主要是先有了科学,然后到十七八世纪的法国大革命等,才有了民主。
我们可以体会到,人类文化的各个方面包括经济、科学、制度、思想、意识形态等,组成了一个由具体到抽象的圆圈,就是从外围的科技、生活、经济这些现实具体的东西,慢慢向内到思想、理论、意识形态,越来越抽象。
这是一个由具体到抽象的过程。越玄虚的思想意识越居于中心,越边缘的东西越具体,最外面就是生产、经济、科技、生活。文化由很多这样的圆圈构成,越是边缘的东西跟外面的接触越多。
比如经济、科技跟自己本民族外面的接触也多,那么它的变化速度越快越明显。越是往中心走,走到思想意识,改变的速度就慢极了。
独立的自我被湮没于群体(家庭、家族、君主专制的国家等)之中。