本原
本原是古希腊自然哲学家关注的焦点。这个词的原意是“太初”。希腊哲学家认为，最初存在的东西在运动变化过程中始终起作用。因此，本原指的是事物的最初状态或者是事物的基本要素，或者是事物存在和运动的缘由。“本原”的这两层意思分别被称作“基质”和“原则”。我们现在所说的自然界相当于希腊人所说的“世界”或“宇宙”。它也有两层意思：一是指天地之间一切事物的总和，二是指这些事物的秩序。当然，第二层意思要比第一层重要的多。“本原”和“宇宙”这两个概念的联系在于：宇宙是本原分化演变的产物，本原在宇宙内部起作用并赋予宇宙万物特定的秩序和原因。自然哲学就是对世界本原和宇宙哲学的探讨。
所谓自然哲学中的“自然”，也不是今天意义上的自然。今天我们说的自然是作为自然事物和现象总和的自然界。而早期古希腊哲学家思索的“自然”，其意义接近于今天的“本性”。但这种本性特指事物运动变化的本性。因此，亚里士多德后来明确地将自然定义为“运动变化的本原”。
灵魂
希腊文原意指气息或呼气（breath），意指一种能动的力量。比如，古希腊第一位哲学家泰勒斯看到了磁石能够移动铁，他就认为磁石有灵魂。因此，古希腊哲学中的“灵魂”总是和事物的运动联系在一起。比如，泰勒斯把宇宙万物生成变化的原因，进一步归结于灵魂。概言之，水以灵魂为动力而派生万物。赫拉克利特之所以认为火是万物的本原，是因为火是有动能的，它总是能燃烧静止的物体。他说：“一个干燥的灵魂是最智慧的，也是最高贵的。”在他看来，宇宙万物中还有什么比火更干燥吗？火作为灵魂，无疑是最高贵而智慧的，它是事物运动的原因。
努斯
“努斯”是古希腊哲学家阿那克萨戈拉提出的一个概念，也被译作“灵魂”或理智。“努斯”是“灵魂”概念在古希腊哲学中的进一步延伸和深化。在阿那克萨戈拉看来，泰勒斯的水﹑赫拉克利特的火虽然都以灵魂作为事物运动变化的原因，但是在解释世界的多样性方面似乎仍有所欠缺，因为这种说法无法解释一盒多得关系。在他看来，种子才是世界的本原。种子具有无限﹑永恒与混合等特性，它给人们理解世界的多样性提供了更大可能。不过阿那克萨戈拉认为，种子自身是没有运动能力的。因而他于种子之外设定了这个“努斯”作为世界万物生成变化的原因。他说，其他的东西都分有每一事物的一部分，只有努斯是无限的﹑自主的，它精粹而纯洁，不与任何事物相混合。努斯主宰一切有灵魂的东西，主宰着整个漩涡运动，具有比灵魂更为高级的能动性。
那么，努斯与灵魂是怎样的一种关系？后来的哲学家普罗提诺解释说：“努斯堕落就变成灵魂；灵魂有德时复变为努斯。”这样，阿那克萨戈拉就第一次对灵魂作了等级之分。努斯是纯精神性的，它超越于灵魂之上。在阿那克萨戈拉之前，灵魂向来都是物质之内的动力。而他的“努斯”则是摆脱了物质的实体，是动中之动，且掌控着人的灵魂。我们知道，当今支撑西方人精神世界的由来是基督教中的上帝。不难发现，“努斯”实际上是四百多年后的上帝的原型。在阿那克萨戈拉这里，努斯堕落就变成灵魂，灵魂有德时复变为努斯；在基督教中，上帝按照自己的形象用地上的泥土创造了人，并将灵魂赋予给人，故而上帝具有人性，人亦具有神性。总之，努斯与灵魂，上帝与人并非相互隔绝。
原因
古代人的“原因”观念不同于近代以来的“因果性”观念。后者指的是先于结果并产生结果的事件，而古希腊人所谓的“原因”并不总是与“结果”相对应的一个观念。在古希腊语中，“原因”的本意是“有罪感”。而所谓的因果关系，不过是因为“有罪”而应得的“报应”。这估计是西方哲学史上对必然性最原初的理解。对这个概念最早做出表述的是古希腊哲学家阿那克西曼德。他把世界的本原称作“无定”。阿那克西曼德把无定分化成万物的过程当作生成，把与之相反的万物复归于无定的过程当作消亡，生成与消亡共同构成了世界的运动。他还认为，一些事物的生成必然伴随着另一事物的消亡。他提出“补偿原则”第一次明确地表达出运动必然性和原因的观念。根据这个原则，从无定中分离出事物的生成过程是对无定的损害，因此要使一些事物回归无定作为补偿。阿那克西曼德说，这是“时间的安排”和“报应”，“根据必然性而发生”。辛普里丘又说，补偿原则使用了“诗的语言”。
后来，亚里士多德沿袭了这一观念，把“原因”当作解释“为什么”的理由。他说：把握事物的“为什么”就是把握它的基本原因，非此不足以知道这一事物。在亚里士多德的物理学中，“原因”与“为什么”相对应，并不总是与“结果”相对应。对于一个对象，我们可以提多少“为什么”的问题，它就有多少“原因”。
存在
“存在”这个概念来自希腊文的“是”动词。在西文中，“是”既可用作系动词，起表述作用。比如，在“A是B”的表述中，就是这种用法。“是”还可以单独使用，指示事物的存在。比如，英文“to be or not to be”（存在或者不存在），就是指示存在用法的一个范句。据今人研究，“是”在早期希腊文中一般被用作系动词，但在少数情况下，“是”动词的无人称单数形式也有“存在”的意思。
在西方哲学史上，巴门尼德第一次用“是”这个系动词来表示“存在的东西”，并将其看做是世界的本原。他联系“是”动词的意义，揭示存在的普遍性：存在的东西不能不是，不能存在的东西必定不是。巴门尼德在这里利用事物的“存在”和对事物的表述都离不开“是”这一语言事实，证明“存在的东西”是理智唯一认识的对象。
“存在”概念的出现，标志着哲学思维的突破和西方哲学理论的重大进展。它后来成为了形而上学的研究对象，具有多方面的意义。在巴门尼德看来，本原应该具有最大的普遍性，本原可以没有物理属性，也可以没有数的规定性，但它却不能不“是”。并且，只有存在的东西才是，因此，本原就是存在。再者，本原必须始终起作用，不能处于存在和不存在的过渡状态，不能既是又不是存在的东西，因为，存在是绝对不变的。
逻各斯
“逻各斯”是西方哲学中一个非常重要的概念，由赫拉克利特首次提出。赫拉克利特说，世界是有秩序的。这个有秩序的世界既不是神也不是人所创造的。宇宙本身是它自己的创造者，宇宙的秩序都是由它自身的“逻各斯”所规定的。
“逻各斯”的本意是“话语”，赫拉克利特将其引申为“说出来的道理”，意指世间万物变化的一种微妙的尺度和准则。后来的斯多亚学派是“逻各斯”的提倡者和发扬者。他们认为，“逻各斯”是宇宙事物的理性和规则，它充塞于天地之间，弥漫无形。虽然柏拉图和亚里士多德并未使用“逻各斯”这个概念，但是希腊哲学中潜藏的认为宇宙万物混乱的外表下有一个理性的秩序、有个必然的规则和本质的观念却和“逻各斯”这个概念是潜在相通的。斯多亚的“逻各斯”包括两个部分，内在的“逻各斯”和外在的“逻各斯”。内在的“逻各斯”就是理性和本质，外在的“逻各斯”是传达这种理性和本质的语言。就这样，通过“逻各斯”这个概念，西方哲学形成了理性、概念、真理三位一体的形而上学传统，被后人称为“逻各斯中心主义”。
矛盾术
矛盾术是古希腊的智者经常采用的一种诡辩的方法。在智者之前，芝诺已经使用这种方法进行哲学论辩。其特点是从一个论题中引申出与论题相矛盾的结论，或推导出公认的荒谬结论。当矛盾术被用于日常话题时，它常与巧辩术混合使用。柏拉图曾经记载过一个关于矛盾术的例子：“我们可以问：秃发人和有发人的属性相同还是相反呢？如果我们同意两者相反，那么，如果秃发人是鞋匠，我们则不允许有长头发的鞋匠；如果有发人是鞋匠，那么，秃发人将不能是鞋匠。”这个论辩不但混淆了“属性”概念的不同意义，而且采用了矛盾法的形式，用结论的荒谬性来推翻前提。柏拉图则说，把论辩结论归结为矛盾的做法使人“憎恶论辩”。
虽然柏拉图和亚里士多德都反对智者方法中的这种矛盾术，但他们所说的辩证法与这种矛盾术其实有密切的联系。苏格拉底的对话，就是通过对话，使用合适的提问，使对话者逐步达到正确的定义。这种方法和矛盾术在形式上并没有区别。柏拉图要求辩证法从确定的概念开始逐步上升，或对一个概念进行正确的区分，这些要求就是为了克服矛盾术的缺陷而提出来的。亚里士多德则指出，辩证法的任务是探究矛盾和悖论的原因。它和诡辩既相区别又有联系：“那些思索一般概念和个别事例关系的人在从事辩证法，但智者只是表面上这样做。巧辩和智者的推论即使达到一个正确的结论，也只是表面上的推论，辩证法的任务正是审查这种推论，因为它是和原因相关的悖谬。”
雄辩术
如果说智者的巧辩法和矛盾术属于逻辑学的范畴，那么，智者的雄辩术就属于修辞学的范畴。用今天的话来说，就是口才——如何能把话说的更有气势，让人更爱听，更能让人信服。亚里士多德说，恩培多克勒是修辞学的创始人，这种意义上的修辞学指一种写作技巧。雄辩术是作为演说技巧的修辞学。它的创始人当推叙拉古人考拉西。公元前466年，叙拉古建立民主制，需要有诉讼能力的人运用法律。考拉西向学生传授适用于法庭场合的演说方法，这就是最早的雄辩术。
这种方法的特点在于诉诸“大概”的推测，使听众信服。亚里士多德曾提及考拉西辩护的一个例子：“如果一个弱者被当作攻击者来审判，那么对他的辩护是：他大概没有做这种事情的能力；但如果在攻击案件中的被告是一个强者，那么对他的辩护仍然是：他大概不会这么做，因为他很清楚人们都会明明白白地想到他有做这件事的能力。
”雄辩术诉诸“大概”的或然理由被柏拉图和亚里士多德批评为似是而非、半真半假的意见，他们要求通过辩证法或者逻辑推理的途径达到必然真理。亚里士多德在《修辞学》中肯定了雄辩术的有限作用，后来的西塞罗更把雄辩术发展成为了罗马文风的典范。总的来说，雄辩术对哲学方法的影响不如矛盾术那么深远。
辩证法
辩证法源出希腊语“dialego”，意为谈话、论战的技艺，指一种逻辑论证的形式。辩证法的基本特点是认为：斗争与联合相联结。这个思想也是辩证法作为方法论的基本思想，形而上学基本特点是认为：斗争与联合相脱离。它或者只见斗争，不见联合，或者只见联合，不见斗争。辩证法的核心是斗争论。或者说，辩证法就是矛盾论。现在用于包括思维、自然和历史三个领域中的一种哲学进化的概念，也用来指和形而上学相对立的一种世界观和方法论。
不同时期的哲学家对辩证法有不同的认识，古希腊哲学认为它是论证和分析命题中的矛盾、揭露谈话的矛盾及克服矛盾的方法。德国哲学家G·黑格尔认为，辩证法研究对象本质的自身矛盾，不仅是一种思维方法，而且是一种宇宙观。马克思主义批判地继承了黑格尔的思想，认为辩证法是客观世界本身固有的规律，思维中的辩证法是客观规律在人的头脑中的反映，辩证法是关于普遍联系和发展的学说。
真理
“真理”是今天我们经常提及的一个词。但我们似乎不知道，我们今天关于“真理”的观念已经离它原本的含义相去甚远了。什么是真理？今天的我们多从认识论的角度去剖析它：“真理是关于……的正确认识。”这种真理观念以貌似知识的假相存在，已经远离了人，远离了人的本真状态。
真理的真正含义应该是本体论的，而不是认识论的。在古希腊语中，希腊文“真理”一词包含着一个否定性前缀“不”和动词词根“被蒙蔽”。所谓的“真理”，也就是要“除去蒙蔽”，进入澄明。在西方哲学史上，巴门尼德首先使用了“真理”这个词，并指出“真理”是对“意见”的去除。苏格拉底在与他人的对话过程中，通过诘问揭示对方的矛盾，正是要去除别人心灵上污垢。真理不是传授的，不是兜售的，更不是学习的，它就在每个人的心中。但人们未加考察便加以接受的偏见和谬误蒙蔽了已有的真理。蒙蔽一旦被清除，真理便会显露在心灵里，无须别人越俎代庖地教导别人什么是真理。
元素
元素，是古希腊哲学中的一个重要概念。它的原意是字母。柏拉图在《泰阿泰德篇》中已经使用这个词，但仍然用它来表示单词的意义。只有到了亚里士多德，才规定了“元素”的哲学意义：“‘元素’是一事物的内在基本组成部分，不能再被分化为其他种类的东西。比如，一句话的元素是组成这句话的部分，这些部分是分析这句话的最终产物。并且不能再被分析为种类上不同于它们的其他言语形式。”
“元素”这个概念强调的是不可分是性质的不可分，表示具有某种性质的最小单位。它的性质是物理性质，因此，元素不是毕达哥拉斯学派所说的数。亚里士多德使用“元素”的概念对他之前的早期自然哲学一派理论作出概括。这一派哲学家把世界的本原归结为组成事物不可分割的物理单元，但他们并没有使用“元素”这个词，而是按照各自的理解，把终极的物理单元分别说成是“根”、“原子”、“种子”。但是，这些说法都具有亚里士多德后来所说的“元素”的意思。
理念
理念是柏拉图哲学中的核心概念，也是一个塑造了西方哲学两千多年思辨传统的重要概念。在柏拉图的哲学中，理念是理智把握的对象，与感觉所把握的可感事物存在着本质的区别。在古希腊语中，“理念”来自于动词“看”，原意是看到的东西。柏拉图区分了两种认识能力和两种认识对象，从而确定了两种“看”：一是感官的“看”，把握住的是可感的对象；二是心灵的“看”，看到的是“型相”。在古希腊语中，所谓“型相”，指的就是“心灵的眼睛看到的东西”。
由此，“理念”在柏拉图这里就有了双重含义：作为“理念”而言，强调的是心灵的“看”，说明它是理智所认识的，外在于理智之中的东西。作为“型相”而言，强调的是心灵“看”到的东西，说明它是向人的理智呈现的普遍真相。就前一种情况而言，我们说理智认识的对象是理念；就后一种情况而言，我们说对象向理智呈现的是型相。在柏拉图这里，理念型相的主要特征是分离性和普遍性。主张理念与个别事物分离，是柏拉图学说的一个鲜明特点，也是它与其他学说，特别是亚里士多德学说分歧的一个焦点。
哲学王
哲学王，是柏拉图在《理想国》中提出的重要概念，即在“正义”的社会分工的基础上，把政治统治权完全交给少数哲学家。哲学家是智慧的化身，他具有将现实的国家改造成理想国家的能力。如果他们再能够掌握国家最高权力，就能够将现实中不完美的国家改造成理想国。否则，如果统治者不具有哲学家的智慧和精神，国家是难以治理好的。这种所谓“哲学王”的思想也是柏拉图理想国的支柱。
《理想国》的核心是正义，全书围绕正义问题展开。什么是正义？用柏拉图的话来说：“正义就是拥有自己的东西，做自己的事情。”在柏拉图这里，哲学王统治是实现“正义”理想的关键，离开哲学王统治，正义的实现也就成了一句空话。因此，为了实现正义理想，哲学王统治是必要的。同样，哲学王统治也是合法的，它的合法性不在于人们的同意，而在于哲学家基于智慧统治的自然正当性，它无需经过人们的同意。有了必要性和合法性，不等于就有了可能性。柏拉图认为，哲学家统治尽管不是完全不可能的，但极其困难。哲学家的产生就比较困难，哲学家成为统治者更为困难。最后，柏拉图提到，如果哲学家有幸成为统治者，它要根据理想的模型来改造现实的城邦，建立一个正义的国家。
正义
“正义”是柏拉图在他的名著《理想国》中提出的重要概念。在认识论中，柏拉图认为人的灵魂由理性、激情、欲望三部分构成，正义的人必须让理性统治激情，由激情抑制欲望。个人是缩小了的国家，国家是放大了的个人。就这样，柏拉图把“正义”的概念由认识论引入了政治领域，认为应该由三个阶层组成：统治者（哲学家）、管理者（武士）和生产者。它们各自的德性应该是智慧、勇敢和节制。统治者的职能是依靠智慧，理性地管理国家；武士的职能是发挥激情，勇敢地保卫国家；生产者的职能是节制欲望，安分守己，努力劳动。如果这三个阶层各自具备了自己的德性，各司其职，不相僭越，国家就达到了正义，否则便是不正义。民主制会带来平庸和对少数人的暴政，不是正义的制度，他先说最好的政体是贵族制，后来又修正为君主制（能者管理）和民主制的结合（公众管理）。
柏拉图把私有制认作一切灾难的主要祸根。为了培养前两个阶层的集体主义精神，他主张实行平均主义式的共产主义原则，让他们过军队般的生活，没有私产，没有家庭。还要实行优生优育，按照不同年龄进行严格的不同科目的教育。至于如何实现这个方案，柏拉图的答案是：“除非真正的哲学家获得政治权利，或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，变成了真正的哲学家，否则，人类中的罪恶将永远不会停止。”简言之，柏拉图的最高理想就是要实现哲学和政治的联姻，产生“哲学王”。
范畴
范畴的原意是“表述内容”、“最高的种”。范畴实际上就是表述内容最概括的谓词。亚里士多德说，任何事物的偶性、种属、特性和定义，总离不开十个范畴。它们是：实体、数量、性质、关系、位置、时间、姿势、所有、主动和受动。在之前，亚里士多德提出过“四谓词”的学说，根据谓词所表述的内容把谓词分为四类：种属、本质、特性和偶性。本质由定义表示，定义等于种加属差；特性是非本质的专有性质；偶性是非本质和非专有的性质。“四谓词”着眼于表述内容与对象的关系，按是否对象的本质属性和专有属性这两条标准对表述内容加以区分。“十范畴”则是着眼于表述内容与“是”动词的关系所作的区分。如果表述的内容可与“是”的意义相等同，那么可以说它表述的恰恰是“所是的东西”。如果表述内容被“是”归属于对象，那么它们按照所归属的不同方面，被区分为“实体”之外的九个范畴。
在这十个范畴当中，“实体”和其余九个范畴的区分实际上是对长期困惑哲学家的“是”的意义所作的区分。关于“是”的意义的“实体”范畴，是形而上学的主题，“是”的归属意义则是逻辑学的理论基础。
实体
“实体”是亚里士多德首创的一个重要哲学概念，也是后来西方哲学史上许多哲学家使用的重要哲学范畴。又译为本体。其含义一般是指能够独立存在的、作为一切属性的基础和万物本原的东西。
亚里士多德关于“实体”的学说仍然和他的谓词学说相关联。就谓词而言，亚里士多德说：有些谓词可以由其他谓词来表述，因此也可以作为主词。比如，在“苏格拉底是人”这个判断中，“苏格拉底”是主词，“人”是谓词。但“人”这个谓词在另外的判断中又能充当主词。比如，“人是动物”。但是，是否有一类词，它们在判断中只能充当主词，不能充当谓词呢？亚里士多德肯定个别事物的名称（专名）就是这样的词。因为专名不是事物的属性，它不表述其他的词，只能被谓词表述。主词的意义不在于表述，而在于指称。更确切地说，直接指称一个对象。这个对象必须是对立的，与其他对象明显有别。由此，亚里士多德把主词指示的对象当作“所是的东西”，谓词的作用是把一定的性质归属于这个对象，把这个对象表述为“是如此这般”。亚里士多德说：“所是的东西”就是实体。实体有两个逻辑功能：作为主词作指示的对象和合作为谓词表述的属性的属主。实体在保持自身不变的同时，允许“由于自身变化”而产生不同的性质，例如，同一个人可以有时健康，有时生病，但仍是这一个人；实体是变中不变的东西，是生成变化的基础。对此，亚里士多德明确指出：“这是实体的最突出的标志”。
物理学
亚里士多德意义上的“物理学”，即是今天我们所说的自然哲学。关于它的研究对象，亚里士多德给出了这样一个定义：“自然是自身具有运动来源的事物的形状或形式，这些形状和形式只有在思想中才能与事物相分离”。根据这一定义，他批评过去自然哲学中的两种倾向：第一种倾向以伊奥尼亚牌和元素论者为代表，他们把自然混同于可感事物，而忽略了这些事物的形式。第二种倾向以爱利亚派、毕达哥拉斯学派和柏拉图为代表，他们把自然看作脱离开事物的纯形式，混淆了数学对象和物理学对象。
由此，亚里士多德得出结论：物理学研究的自然是运动的事物的本源和原因，不能脱离开运动的事物来研究自然。既然运动的事物都有质料和形式两层含义，它就不是纯粹质料的东西，也不是纯形式的东西。他综合了过去自然哲学的研究，对运动的性质、本源、原因以及和运动有关的位置、时间、空间作了深入、全面的研究，勾勒了一个完整的世界图景。
形而上学
“形而上学”这个概念是由亚里士多德第一次提出，后来成为了哲学的代名词。“形而上学”在希腊文中的原意是“物理学之后”。亚里士多德本人正是沿着从物理学到形而上学的顺序循序渐进地传授他的思想的。“物理学之后”的意思就是“超越物理学”，即超越经验领域达到靠思辨把握的神圣领域。因此，亚里士多德称呼“形而上学”的名词是“第一哲学”和“神学”。和物理学不同，形而上学的研究对象是“所是的东西”。我们从上面关于“实体”的概念可以看出，“实体”作为“所是的东西”是不能当作属性来描述的，它仅仅是指示的对象。因此，“所是的东西”，我们就不可能通过经验来把握，只能通过思辨。
亚里士多德说，我们可以在很多意义上说一件东西是，但一切所是的东西都与一个中心点有关系，这个中心点是确定的东西。它被说成所是的东西是毫无歧义的。好比一个人，就是他自己。他可以从婴儿长成青年，他的身高、体重、相貌、性格都可发生变化。但是，这个变化好像都是围绕着一个点进行的。这个点就是“他”。他永远都是他，无论他的属性发生多少变化，发生多么大的变化，他还是他。这里的这个“他”就是亚里士多德说的“实体”。而形而上学的研究对象就是这样的“实体”。
形而上学所研究的对象决定了它的性质。因为和经验无关，这门学问也就没有多少实际用途。但是，这门学问因为是纯粹思辨的学问，因而又是唯一自由的学问。
第一推动者
亚里士多德关于运动的定义是：从运动到静止或者从静止到运动的变化。既然是变化，肯定是在外力的推动下完成的。因此，任何运动，后面肯定有一个推动者。没有推动者，物体不会自行运动。既然如此，必然就会存在一个推动其他物体而自身却不被推动的“不动者”。因为，它如果再被推动，其后面还会有一个推动者。这样一来，必然会陷入无穷倒退的局面。
亚里士多德的“第一推动者”，从本质上讲是一个形而上学的概念，因为我们是经验不到它的存在的。后来的牛顿接受并继承了“第一推动者”的设定，并让它成为了“上帝”的代名词。可是，近代自然科学的成果，一次一次地侵入原本属于上帝的领地，一次一次地取消上帝的特权，人们发现上帝所能做的事情越来越少了。据说，拉普拉斯曾被叫去给国王讲解科学的进展，国王发现他没讲到上帝，便问，那么，上帝在做什么？拉普拉斯说：“陛下，我不需要这个假设。”到了牛顿的《自然哲学的数学原理》发表后，人们发现上帝真的几乎没什么事情可做了，一切都可以用科学的原理来解释，除了最开始的运动之外。因为按照牛顿第一定律，物体如果没有外力的作用将保持静止或匀速直线运动。人们就问，那世界最开始是怎么动起来的。因此，牛顿说，上帝给了世界“第一推动”之后就不再管了，世界就开始按照自己的规律运动和发展了。这就是“第一推动”的由来。
印象
在西方哲学中，“印象”是和感官认识相关联的一个词，一般指由于外界事物的刺激在心灵上留下的印迹。关于“印象”的明确性和清晰性，不同的哲学家给出了不同的答案。巴门尼德、柏拉图否认印象的可靠性，认为凭借感官所得来的“印象”不是骗人的，就是不确定的，不应该纳入知识的范围。亚里士多德承认感官印象一定程度上的真实性。外界事物刺激我们的感官，在人的心灵上留下的印象是纯形式的。他说“感觉从一般和全部意义上来说，应该理解为一种抛开质料而接受可感形式的能力。”他还用一个比喻来说明这一点：灵魂就好比蜡块，当我们把一个印章印在蜡块上的时候，蜡块接受的是图章的印迹，而不是金或铜这些构成图章的质料。
近代以来，唯理论和经验论围绕着“印象”的真实性继续展开争论。经验论承认感觉印象的真实性，认为人的一切知识都是来自经验，没有经验就没有知识。但是经验论无法回答“科学认识的普遍必然性问题”，因为我们的感觉印象都是杂乱的，不可能自主地转变成知识。唯理论否认了经验的可靠性，他们认为人的心灵中就存在着清晰自明的“天赋观念”，几何学和逻辑学就是明证。但是，唯理论无法说明科学知识应用于外在自然事物的有效性问题。他们所谓的真理并没有给我们增加新知识，在一定程度上仅仅是同语反复。后来的康德批判地继承了两派的观点，将感觉和知觉结合了起来，形成了影响深远的认识论思想。
观念
在西方哲学中，观念是和印象相对立的一个概念。如果说印象和感官认识相关联，那么，观念则是和理性认识相关联。印象是知觉的要素，观念则是理性的要素。“观念”一词的原意是“进入心灵”，所以被理解为“理性印象”。那么，观念是如何被印制在心灵上的呢？观念和印象的关系又是怎样的呢？对此，不同的人有不同的回答，大致有三种答案：
1、有些人认为，心灵是一张白纸，感觉是书写的笔，一切印象都产生于感觉，观念是感觉印象的比较在心灵中留下的印记。比较方式有同一、相似、类比、转换、合成、对立、剥夺等等，由此产生各种普遍观念和抽象观念。
2、另一些人认为，有些观念来自感觉印象，有些则是不依赖于感觉的“前定观念”。
3、还有些人认为，观念作为理性的印记，是“共同观念”或者“天赋观念”。他们的理由是，个人的感觉只能认识个别事物，认识普遍对象是人和神的共同能力，普遍观念是这种神圣能力的天然产物，从一开始就印压在心灵之中。
驱动力
“驱动力”是古希腊斯多亚派伦理学中使用的一个重要概念。他们认为，一切动物都有向着自我保存的目标驱动。而驱动力，就是动物以自身的自然构造完成自我保存的能力。动物的自然构造不同，驱动力也就不同。人所具有的驱动力是理性。这就是为什么人要按理性生活的理由所在。作为人的自我保存能力的理性驱动力与控制世界万物的理性力量同出一源，都具有规则性、恒常性和稳定性。
斯多亚派推崇的理性生活既不是纯理智的思辨，也不完全排斥情感，他们所排斥的只是激情。因为激情无规则，既不恒常，也不稳定。对他们而言，激情是过度的驱动力，不服从理性命令，或是无理性的、违反自然的灵魂运动。这样看来，斯多亚派没有用理性否定情感，而且也没有把理性和情感对立起来，他们强调的仅仅是理性情感和非理性情感之间的对立。
太一
“太一”是新柏拉图主义者普罗提诺提出的一个重要概念。普罗提诺改造了柏拉图的“理念”，认为“太一”才是世界真正、原初的本体。太一可以有肯定和否定两重规定性。肯定地说，太一是神本身，是善本身，它既是无所不包的统一性，又是单一、唯一的神。它不是万物的总和，而是先于万物的源泉。它的善不是伦理之善，而是本体的完满和圆满。或者说，它是生命之源，力量之源。正因为此，它不能与任何有生命、有力量的东西相等同。否定地说，太一不是一个东西，它无形式、无善、无德性、无意志、无思想、无意识、无运动或行动。
普罗提诺特别强调太一的否定特征，以此说明它超越了“是”所指示的存在和本质。太一不是一个东西，因为它不具备多样性，是不可分割的原初的一。一切被肯定的东西都有它的对立面，都是区分和分割的结果，只能属于“多”，而不是“一”。比如，太一没有思想，没有意志和行动，那是因为在它之外，没有一个与之对立的思想对象、意志目标和被作用者。因此，对于太一，不能说它是什么，有什么，而只能说它不是什么，没有什么。
共相
欧洲中世纪经院哲学的术语。意即普遍、一般。关于共相是否真实存在的争论，在中世纪经院哲学中分为唯名论与实在论两个对立的派别。就思想渊源来说，共相问题的争论早在古希腊哲学中就已经开始，在中世纪哲学中，因它不仅涉及事物的本质和概念的性质问题，而且直接关系到基督教圣餐“实体转化”和“三位一体”等信条，所以才显得尤为突出和尖锐。在近代哲学中也有不同形式和性质的讨论。
3世纪时，腓尼基的学者波菲利在对共相提出3个问题：“种”和“属”是独立存在的抑或只存在于理智中？如果它们真实存在，则是有形体的，还是无形体的？它们是与感性事物分离的，还是存在于感性事物中与感性事物相一致的？这几个问题直接导致了中世纪的唯名论和实在论之争。实在论者如安瑟尔谟和托马斯·阿奎那等断言，共相是真实存在的。安瑟尔谟是极端的实在论者，断言共相先于事物，在事物之外独立存在。托马斯为温和的实在论者，断言共相既存在于事物中，又存在于理智中。它作为神创造事物的原型，存在于神的理智中，它作为神所创造的事物的本质或形式，存在于事物中。它作为人对事物的抽象的概念，则后于事物而存在于人的理智中。近代一些哲学流派虽然没有把共相同神直接联系起来讨论，但也很重视共相问题。唯理论者认为普遍概念是天赋的。他们所谓的普遍概念是脱离个别的抽象共相。经验论者则在不同程度上都否认共相的客观实在性。
文艺复兴
文艺复兴是指13世纪末在意大利各城市兴起，以后扩展到西欧各国，于16世纪在欧洲盛行的一场思想文化运动。它带来一段科学与艺术革命时期，揭开了近代欧洲历史的序幕，被认为是中古时代和近代的分界。马克思主义史学家认为是封建主义时代和资本主义时代的分界。
15世纪至16世纪是中世纪向近代的过渡时期。这一时期的哲学一方面仍然保留着中世纪哲学的痕迹，另一方面也包含着近代哲学的萌芽。如果着眼于思想的发展，可以把这一时期作为一种新哲学的开端；如果着眼于思想的连续性，也可以把这一时期作为中世纪哲学的终结。当然，这两种观点不是截然对立的。即使是新兴的哲学，也会自觉不自觉地以中世纪哲学观点为前提，即使是恪守传统的哲学也不是对以前思想的简单重复。
恩格斯说：文艺复兴时期，是一个需要巨人而诞生了巨人的时代。这一时期，人才辈出，群星灿烂——薄伽丘、拉斐尔、米开朗基罗、达芬奇、莎士比亚，正是他们天才般的创造力，卓越的文学艺术成就，引领人们打破了中世纪的宗教神学束缚，走向了尊重人性，崇尚自由的近代社会。
人文主义
人文主义是文艺复兴运动中的主要思潮，它反映了当时的时代精神与各国的民族精神，深刻地影响了包括哲学在内思想观念。但是，人文主义并不是一种哲学思潮，甚至也不是一种理论体系。
“人文主义”这个词最初的意思指人文学科。当时的人文学科大致相当于古代罗马学校讲授的科目。15世纪意大利崇尚古代文化，恢复以古典拉丁文为主的人文学科，包罗语法、修辞、诗学、历史与道德哲学，它培养的目标是个人的表达能力和文化修养。人文学科最初在新开设的拉丁学校中讲授，后来欧洲各国的中等学校也普遍开设，不但学习古典拉丁文著作，还学习希腊文著作。然而文艺复兴时期的大学除少数几所意大利大学之外仍从事以逻辑为基础的经院哲学于神学教育。两类不同的教育是造成人文主义者与经院学者不同的思想和风格的一个重要原因。