藏区由于特殊的地理环境与宗教因素，形成了独特的人-神-宇宙的自然观，而这个这种自然观与藏传佛教的特殊性即佛笨的融合密切相关。主要体现在两个方面：一方面是苯教的自然崇拜，另一方面是佛教的众生平等观，在藏区形成了特殊的融合。而即使到了现代，这种自然观在当代处理人与自然关系中具有很大的可借鉴性。
在藏族的伟大史诗《格萨尔王传》中唱道：“云彩若不彻底散开，太阳月亮不得见；太阳月亮不发光，大地水土怎温暖？；大地水上不温暖．花草生长有困难；花草如果不生长，人的生命患保全？；空中如不起云彩，丝丝甘南怎降落？；天空不落甘霉雨，地上青苗怎能活？；青苗若是不出土，丰富六畜怎能熟？”作为在世界最高高原上的栖息的藏民族，他们对于环境的对话（藏族观念中万物都有灵魂）和接触相比其他民族可以说是更多，即使到了今天的工业社会，他们的生活也处处与自然相关，当然也处处受自然恶劣的环境的节制。而藏族在生存的必要和宗教的因素下，形成了独特的人与自然的关系的理论体系。
不论在西方还是中国，现在对于环境的保护在社会发展到一定程度后都开始注意起来，无论是瑞典环保少女还是中国的五位一体中的生态文明建设，都关注起了生态自然文明的建设，而藏区的独特的生态文明观可以从文化和哲学的观点去寻找环境保护的心理共识，启迪一种集自然、功利、道德、信仰和天地融合为一的生态境界，再上升到一种意识形态，从而推进人与自然和谐相处的境界，可以说是提供一种世界观与方法论并存的范本。
一．苯教的自然崇拜
在公元7世纪佛教传入西藏之前，当时的吐蕃一直奉行苯教，苯教也几乎取得了国教的地位，从公元前10世纪氏族部落联盟到公元7世纪的长达千年的历史中，苯教可以说是支配了当时的社会的文化。
苯教分为原始苯教和雍仲苯教，现在藏区的苯教几乎都是雍仲苯教。原始苯教相信万物皆有灵，崇拜的对象包括天、地、日、月、星宿、雷电、冰雹、山川、土石、草木、禽兽等自然物。主要体现为一种“泛灵信仰”，而这种信仰则是刚好的塑造的自然崇拜在西藏文化的发展中遗留了浓厚的色彩，但是原始苯教崇尚祭祀而缺少仪轨，没有很深厚的宗教哲学理论，在后期与佛教的斗争中慢慢的处于下风，直至15世纪初，苯教大师年麦·西饶坚赞以自己创建的曼日寺为根据地，对苯教进行了一系列改革。
改革内容在制度层面，整顿戒律清规，并建立民主推选堪布制度，任人唯贤，排除了家族势力对寺院管理层面的影响。在经学研修方面，年麦大师大力搜集、注疏前贤论著，并对其加以系统化整合，批判地继承雍仲苯教传统理论，使其精华部分得以传承；同时，对佛教文化秉持“他山攻玉”的态度，以佛诠苯，化佛为苯，丰富了苯教教义理论。从而是苯教重新焕发了生机，而改革后的苯教也被称为雍仲苯教。
自然崇拜在人类历史上已经不是新鲜的话题了，世界各地的宗教在经历了一系列的改革后，大的方向是由多神教到一神教的发展，比如世界三大宗教中的基督教与伊斯兰教，还有最古老的宗教之一的犹太教，而佛教一般是公认为世界三大宗教中的唯一多神教。从宗教发展的历程来看，自然崇拜是一个非常重要的过程，而在以上的世界主要的宗教中很少存在自然崇拜的直接表现，而苯教和藏传佛教却特殊的保留和发展了这种自然崇拜的表现，甚至已经有了比较完整的理论体系。
自然崇拜的因素在藏区的主要表现在两个不同阶层中，首先是作为上层阶级的吐蕃赞普的表述自己政权合理和君权神授的说法中；另一种是民间的比较具有代表性和表现性的各种宗教仪式和宗教信仰。
在《西藏生态伦理》书中，有这么一段话：“吐蕃最早的赞昔便从天柱圣山降凡人间，建立吐蕃区域。来自天上的先祖和赞普就是从圣山一阶一阶地下来的，此山实际为天柱，就是把神(有史以来的世界九大天神)和山等同起来。赞普中的七位都是从山上下来的，其中有三位(从聂壕赞普开始)居住在工布的抗日江脱山，两位居住在拉萨的布达拉，两位居住在雅碧的桑狡拉孜。那些先祖从上面下来或居住在上面的山都获得了特殊的神性。由于它们的神圣特征，这类大山在某种意义上变成了该地区的灵魂，它们可以确保其持久性以及保护居住在山脚下的居民。”在内地的君权神授的例证中也存在泰山封禅的传统，但是在苯教统治吐蕃期间，政权的掌握者往往利用一些已有的自然资源，比如在西藏随处可见的雪山，是有着特殊的存在，它是生命之源水的“母亲”，它的雄伟壮丽与神秘往往能带给人震撼的视觉，而雪灾和西藏恶劣的自然环境仿佛给予他无限的法力一般，所以在藏族心中即使是没有神居住的雪山也是一种神圣的存在，而布达拉宫选择建立在红山上，西藏第一个宫殿-雍布拉康也建立在山上，可以看出一斑。
从松赞干布统一吐蕃到末代赞普朗达玛的吐蕃世袭的政权中，一直是王权一定程度上能够压制和利用教权的，松赞干布和赤德祖赞、赤松德赞几位赞普企图以佛教来平衡日益对王权构成威胁的苯教，而这时候吐蕃赞普的政权合法性的来源仿佛又倾向于赞普是佛教尊者或者菩萨的转世，除了末代灭佛赞普朗达玛被佛教徒认为是牛魔的转世，按藏族人的说法，他是从一头牛转世而来的，“朗”即牛的意思。有一则传说：在上一世中，有弟兄三人共修一个拂塔．佛塔倍好后，兄弟三人发愿回乡。长兄发愿，愿作来世雪域边地的国王．二兄弟愿去雪城弘扬佛法，三兄弟愿去雪埔降伏鬼魔。当时，有一位修塔而驮运泥石的牛，三兄弟发愿由于末向牛祝福，牛便含恨发下恶誓；来世你们兄弟在雪域弘法时，我将毁佛法。这时，飞来一只乌鸦落在塔尖上，对牛说： “如果你要毁灭佛法，我会杀掉你”后来，牛转世成为达玛王子，藏人称朗达玛，他登位后即毁灭佛，而后来刺死朗达玛那位也被认为会是乌鸦转世。
而苯教的自然崇拜的主要表现还是在民间，主要是从神山崇拜、圣湖崇拜、天地崇拜、动物与植物崇拜等几个方面表现出来。而可以说佛教与苯教的影响人群来看，佛教的确是更倾向于民间的习俗等方面的影响，佛教更多是上层阶级与文化方面。
神山崇拜在西藏是最为明显的自然崇拜，在西藏的每个地区，对于每座神山都有自己完整的神话体系，从《藏汉大辞典》中的神山排列来看，藏地神山有：山南地区的雅拉香波，北方羌塘的念青唐古拉，南方神由库拉什杰，东方神山沃德巩甲，安多地区的阿尼玛卿山，还有岗巴拉杰、写拉居保、贵沃目甲、西鸟卡日等共九大神山。此外，被称为圣山的山还有：西南的喜马拉雅山、珠山、珠穆朗玛蝇，高原脂地的唐古拉山、念青唐古拉山、拉日山等等。
而每座神山都有自己的特殊的地位，比如工布地区的笨日神山，它相传是佛教的莲花生大师与苯教祖师西绕坚赞斗法的地方，这座山苯教徒按逆时针转，佛教徒按顺时针转。而它成为了佛笨的共同神山中最具代表性的；当然在在世界最具代表性的还是岗仁布钦，《大藏经·俱舍论》记载：从印度往北走过九座山，有座"大雪山"，这就是绵延千里的冈底斯山脉的主峰岗仁布钦。岗仁布钦在佛教、印度教和耆那教中是最神圣的神山，也是雍仲苯教的发源地，是藏区最尊贵的神山。
圣湖崇拜与神山崇拜几乎是类似的，但是圣湖崇拜更多的是赋予女性神的角色，最具代表性的是纳木错，纳木错是四大圣湖之首，他被看作是一位美丽的女神，而与旁边的念青唐古拉山的山神是一对夫妻，在朝拜圣湖路上可以看到念青唐古拉山的雪山是被认为是很大的福祉。
天地崇拜在苯教中较为明显的表现是天葬，天葬的习俗在蒙古语满足的萨满教的一些地方也是存在的，苯教认为天地是分十三层（也说九层，但以奇数为准），而通往神圣的天界的路只能是将自己的躯体还于自然，才能升天，天地崇拜在苯教中是有系统的论述的。
动植物的崇拜在西藏是随处可见的，比如湖中的鱼是不能不能捕捞的，有些鸟也被赋予了神性，比如在林芝地区有一种羽毛色彩比较鲜艳的鸟被认为是神的化身，杀了这种鸟等于杀了五个人等，但动植物的崇拜是受到了佛教的一定冲击。
藏族观念里最重要的一位神是灶神，灶神在藏族人的观念中是非常重要的神，直至现在，做好的第一滴酥油和酥油茶要献给灶神，煮好的第一滴牛奶要同时献给灶神和牧神。灶神的崇拜是苯教中可以说是最具特色崇拜，它的存在一方面是保证了藏民对于自然给予的感谢之情，另一方面又是家人和谐的重要保证，在藏民家一般生了火后是不允许在火炉附近吵架或者争斗，否则会被认为是对神的不敬，会直接对你的牲畜降临惩罚（牦牛是藏族的生活来源和财富的象征）。
苯教的自然崇拜一直延续到了今天，佛教吸收了苯教的自然崇拜的学说，通过莲花生大师的事迹来给予它合理性，成为自己理论的一部分。佛教说法中莲花生大师进藏时，遇到了各种危害人间山神水神、恶鬼和罗刹，而经过莲花生大师的度化，都成为了佛教的护法神，具体在后面佛本融合中说明。
二．佛教的缘起性空
佛教以“缘起性空”的观念解释生命系统与生命环境，认为生命存在于诸多因缘的联系；因缘一中断．生命便不复存在。从这种观念出发，佛教提出了维持生命体之间正常关系、正确处理生命体与生存环境之间关系的基本伦理规范。在《生态环保与心灵环保以佛教为中心》的一本书中写道：佛教思想以扫除我法二执为基础，以征悟真智为径路，以追求心灵解脱为指归。其理论背后所蕴含的深层思维模式，即和谐理路与囚融逻辑和西方生态哲学的理论架构具有天然的亲和性。而通过对佛教缘起思想研究，对于生态有三点关系的思考：首先是一与多的关系。每一事物都有自己存在的意义和价值，同时对他物的存在和发展具有不可替代的作用与功能。其次，一与多可以互相转化。彼此互据利用，互依互存。
这个可以说是众生平等观的最重要的表现，佛教思想诞生于印度的社会动荡时期，是对印度教的种姓制度的一种反击，释迦摩尼创立佛教后，与基督耶稣创立的基督教一样，往往在社会底层中有着重大的影响，带着“穷人宗教”的色彩，而如何对种姓制度和阶级压迫形成挑战的方法就是论证众生平等，而佛教在千年的历史中发展了自己的哲学体系从而证明万物平等，但是佛教的思想却是没有政治性的色彩，比如西方的卢梭、洛克等人，都试图用自然状态假说等学说来说明人生而平等。佛教学说不仅降低了统治阶级的地位，更是将除了人外的万物提到与人同等的地位，可以说是最完美的人与自然状态关系的学说。
然后第二点关系是联系与变化的关系。认为每个缘都是多个缘合成的，处于相互关联中，缺一不可，各个要坚守本位，即使各个缘在这个过程中可能会此消彼长，不断的改变，但时还是在一个体系和过程中相互影响。
联系与变化在藏区更多的是因果轮回的学说，藏族人认为此生在六道轮回中成为人是说明前世是修了善缘的，因此在生活过程中经常注意自己的犯下的罪念，比如在一些传统深厚的村子中，人们思想往往讲究知足而乐，再有多余的牲畜后，会放生与家里人相同数量的牦牛，来感谢自然的恩宠。再比如挖虫草时不能翻土，认为翻土会破坏自然的环境，会害死地下的虫子（科学的解释应该是破坏虫草生长环境）等，因此即使是生活在雅鲁藏布旁边的几个村子（除了渔村），也是不吃鱼的。这种人与自然的相互尊重已经成为了一种这些的确人的生活的一部分，藏历新年和旺果节往往第一个仪式是感谢当地神明和自然的恩赐。
第三点是相对与绝对的关系。所有的缘、众多的事、一切的法、无穷的理都是相对和绝对的共向体。这种思辨性与马哲是非常相似的，一切事物都是有体与无体等这种思想的结合。这种学说也是很容易理解的，大乘佛教认为一切生物都是可以成佛的，肉体是可以放弃的，而主要是灵魂的得道，这正是天葬的精髓，肉身还于自然，灵魂升天，这种思想的可贵性在于西藏恶劣环境下有限资源的中如何摒弃利益物质为上的思想，这种思想往往是战争和一切罪恶的源头，而为了集体的生存，佛教往往提倡知足而乐。
三. 佛笨融合，人与自然关系的新历程
佛笨融合的历程经历了许许多多的争斗与血腥事件，在松赞干布统一吐蕃后，原始苯教的势力已经严重威胁到王权的统治，苯教僧侣阶层已经形成固定的利益阶层，而在民间更是有着超凡的影响，可以说是当时吐蕃社会中一切事情，大到国家外交战争，小到平民的婚嫁祈福都企图用原始苯教的占卜来主导，而统一了青藏高原的一代雄主松赞干布却是企图改变这种现象，于是他向尼泊尔王求亲，尼泊尔王嫁尺尊公主与释迦摩尼的十三岁等身像入藏（相传在开始时尼泊尔王认为吐蕃的宗教和文化非常落后，瞧不起吐蕃，深深的刺激了松赞干布，松赞干布用武力威胁尼泊尔王嫁公主，传佛法），而另一个则是众所皆知的迎娶内地唐朝的文成公主，文成公主带来了释迦摩尼的8岁等身像，大量的佛经和众多工艺技术，从而松赞干布建立了大小昭寺，从而行佛法抑苯教。
首先是苯教也开始进行了自己系统化的改革，从伏藏的由来可以看出。《土观宗教源流》记载，苯教发展三阶段最后一个时期为居苯（变异苯）时期，该时期也分为三个阶段，早期阶段据传有一名绿裙班智达改编许多佛经，埋藏地下，后来得以掘出。中期阶段发生在赤松德赞时期，赞普通过“佛苯之辩”下令灭苯之时，当时有一僧人名杰瓦强曲者不愿修习佛法，受到赤松德赞处罚，遂联合苯教徒将大量佛教经典译为苯教经典。赤松德赞得知后，下令斩杀所有改编佛经为苯经者。少数幸存苯教徒将尚未译完的经典藏匿起来，成为后世苯教“伏藏”。
而即使原始苯教的苯教徒试图使苯教开始系统化、理论化和思辨化，但是可以说直至年麦·西饶坚赞改革前世没有明显的变化的，比如经过考证，历史上提到佛教的桑普寺不仅出现了诸多学逻辑哲学的苯教高僧，而且有的高僧甚至担任过桑普寺的堪布。而且“据传佛教大师布顿仁青竹曾在桑普寺与苯教学僧发生辩论并击败过后者。”由此可见，当时苯教诸僧徒前往佛教寺庙学习哲学思辨。
在《年麦.西绕坚赞传》中可知而西绕坚赞倾其一生搜集、注疏和整合前贤之论著，批判地继承了雍仲苯教传统理论，使其精华部分得以有效发扬。与此同时，他对佛教文化秉持“他山攻玉”的态度，择其善者而从之，以佛诠苯，化佛为苯，充实了苯教自身之理论。诚如上文所述，他在其《戒律摄略》《戒律集结》等论著中，不同程度地引用和借鉴了佛教学者的观点，其中，萨班、宗喀巴、戎敦西甲耿柔等藏地佛教徒以及寂护、益西宁波等印度佛学家的论著成为主要思想资源，从而使雍仲苯教获得新的发展。
而佛教初来吐蕃地区时，出现了严重的“水土不服”，佛教的发源地古印度与雪域藏区的自然环境有着巨大的差别，因此如何与自然协调成为了很重要的问题。而佛教的引进是待着严重的政治色彩的，是王权为了平衡苯教势力的政治工具，而这就决定了佛教推广是带有从上而下的方式，苯教已经在西藏有了千年的历史，在民间有着深厚的根基，那时候洪水泛滥，雷电击中了拉萨玛波日山宫殿．传染病流行，瘟疫在动物中传染，干旱霜雹袭击了农作物。这一切的发生，人们认为是佛教带来的。
从而苯教僧侣联合信教者要求国王将印度来的佛僧驱逐出境，并且毁佛教寺院，污其佛像。佛教势力不得已而后退，隐藏地下。在长期的反复斗争中，佛教僧人对佛教教义、教规、仪式到僧人戒律、寺院组织作了改革，让它尽量接近、符合高原地区生活环境，使其尽量吸取藏区本土传统文化尤其是苯教文化的内容．使佛教与苯教相互结合、相互融合。佛教势力传到藏区，首先对其自然环境采取了适应、崇敬与保护的态度。
在已有的文献中，对于藏传佛教中佛笨融合的对于人与自然的贡献主要归结于以下几点，比如佛教使青藏高原成为统一的生态、文化区域、统一和吸收其他宗教（主要是苯教）、提高藏民的素质，创造辉煌的文化、佛教思想扩大了对生命价值的认知、佛教所倡导的生存文化观有利于强化人与自然和谐相处的生态法文化观等主要几个方面。
至此宗教因素影响下的藏区特有的人与自然的相处的主要框架可以说是形成了，藏传佛教人-神-宇宙的自然观也是形成了，无论是苯教还是佛教，都有三界的划分学说，都将人放在中间的世界，而佛教认为人只要有慧根都是可以得道而苯教也吸收了这是思想，比如苯教徒将某个苯教的大师或者一些比较有功绩的人封为当地的保护神和山神，而原始佛教中对于佛是有明确的人物，更多是释迦摩尼的跟随者。但是另一方面，藏传佛教的理论体系在民间的传播是发生了变化的，佛教的思想中众神是居住在须弥山，而藏传佛教也有自己的理论体系来说明世界的形成与形状，而藏民的信仰中除了须弥山，对于天和地也是有着特殊的崇拜，这种崇拜又是与苯教有着密切的联系，可以横向比较就是内地的道教与佛教思想中的天庭与西天世界的说法（主要是体现在《西游记》当中）。
再看在藏地的人与自然和谐关系，苯教从自然崇拜认为山山水水万物皆有灵，赋予了自然一种神圣性，而且从另一个角度来看，苯教认为宇宙万物起源的是“卵生世界”“卵生万物”。因此，自然界众生与人类是同源同生、互为依存的关系。根据苯教的宇宙观和生命观的阐释，自然界一切动植物作为有生命特征的主体而自居，同与人类授予平等的尊重和保护，在这个话语权下人类并没有赋予特殊的权力高于一等，且主宰世界众生。；而佛教的缘起性空中提出了万物平等，万物依存的思想，又给予了自然万物一种平等性，而在双方的融合发展中，苯教摒除了一些陋习，比如祭祀大量的屠杀牲畜，提倡巫术下咒；佛教实现本土化，发展出具有本地特色的宗教流派。而藏区自吐蕃王权的结束后长期的政教合一的发展中，宗教是几乎主宰了藏区的文化与政治、经济等，而这种和谐的人与自然的关系也是被保留到了现代。
三．藏地自然观现代意义
当今世界最危险人类存在的已经是环境问题了，气温的上升带来的海平面上升已经开始对生态链造成危险，而西藏由于这种生态观的影响，生态环境相对的还是比较好的，当然更多的因素是由于自然环境本身的原因，印度扳块至今仍以每年5厘米的速度向北移动，青藏高原普遍处于上升之中，平均每年上升4—6毫米，昆仑山地区每年上升达6—8毫米，喜马拉雅山地区每年上升8一10毫米，而高原内部及边缘盆地处于不断沉陷之中。
人类社会的发展有一种复古的习俗，无论是知识界的文艺复习还是艺术和时尚的复古潮流，而一旦一个文明或者思潮方向走偏时，人们往往喜欢到古人那里“取经”。而人与自然的关系从古至今一直是一个矛盾的存在，人从自然中诞生，人一方面感激于自然的赐予，崇拜和依赖自然，又恐惧和试图摆脱自然，乃至工业革命后的征服自然可以说是非常的复杂，但是人即使在工具的帮助下，也是无法摆脱自然的控制，因为现有的所有都是自然的赐予，而人自步入理性时代后，从来都是企图用科学代替宗教“神”的存在，而一旦对宗教采取完全抛弃的态度，那会有可怕的后果。
宗教不仅仅是所谓的迷信与落后，人类的文明源头是神话的开始，宗教最大的意义之一在于道德的维系，人不是机器人或者纯利益动物，有人用情感文明来命名我们生存的这个时代，而与宗教最为密切就是自然。可以说，很多人在潜意识中将宗教与自然化个等号，当然现在宗教的三大宗教适时改变后是几乎融入了社会，与自然的关系仿佛不是特别的密切。但是在工业文明前或者科学这个“神”出现前的人类社会是用宗教来维系对于自然的敬畏与崇拜。
因此在追求绿色革命的当代，如何树立“绿色”的话语体系，仿佛也可以来一次溯本归源，去探寻哲学和实践逻辑，而可以说国内最好的保存了对于生态最好的保护就是藏区了，藏区没有工业的污染，除了少部分的矿藏的开发，大部分地区是没有人类活动的痕迹，在藏北草原中大量的动物与自然密切的相互依存，而在广大农村地区人与动物自然和谐的生活。
中国文化博大精深，而中国文化最大的优点就是兼容百家，取长补短，与其去学习西方的环保理念和接受他们的理论体系，不如在自己的文化内部进行革新和继承，从而能获得自己的理论和话语，又能兼顾环境的发展，可以说是功在当代，利在千秋。而这个需要就是很多学者突破本专业和意识形态的羁绊，能够去博学包容。藏传佛教在西方是很有话题研究性的，藏学研究西方比国内先起步百年多，充分挖掘中华文化中的精粹也是我们的一大紧迫的责任。
藏区的生态实践可以说是思考人与自然的相处模式的实际存在的范例，而在佛笨文化对于自然的各种反思与理论发展，也是一笔财富。面对日益贫瘠的自然资源除了开发新能源外，试图与自然重新对话，从而获得新生也是一条路。