打开：周濂的100堂西方哲学课
周濂
阅读笔记（上）
>> 你关于民族性格的议论，它的简单幼稚使我吃惊，我因而想到，研究哲学如果给你带来的只不过是使你能够似是而非地谈论一些深奥的逻辑之类的问题，如果它不能改善你关于日常生活中重要问题的思考，如果它不能使你在使用危险的语句时比任何一个记者都更为谨慎，那么它有什么用呢？
知道他人为什么不知道的人才是知道的
>> 有人也许会问，如果别人不理解呢？那你就要理解你和他的差异到底在哪里，为什么他不同意你的观点，他的不同意到底有没有道理。
>> 我们在各种路口、渡口和人相遇，我们跟他们打招呼、寒暄、聊天、争执，我们不试图把所有人都纳入自己的道路上，我们只希望能更有效地与他们沟通、交流，分享同和异。那些善于理解的人，那些善于讲道理的人，将会给自己的人生开拓出更多的通道，去往更多美妙的所在。而那些不试图理解他人的人，不善于讲道理的人，则很快就会故步自封在一个狭小的世界里，在井底自high。
001 导论一：哲学是什么？
>> 哲学，我知道，就是把白的说成黑的，把黑的说成白的。”现在，我们都知道了，这是诡辩家，不是哲学家，这是政治，不是哲学。
>> 这两个事例告诉我们两个道理：1．人皆有理性，每个人都是潜在的哲学家；2．一个好的制度造就好的公民，一个好的教育造就好的哲学观。接受了错误教育的人比没有接受过教育的人的三观更可怕。
>> 有人也许会问，既然如此，我们今天为什么还需要读柏拉图、读亚里士多德、读康德和黑格尔？我愿意用以赛亚·伯林的话来回答这个问题，他说：“哲学不是一种累积性的学科，古代那些基本的哲学思想、观点、理论和见解现在仍然是哲学的中心内容。”累积性意味着进步和发展，意味着用一种标准答案来替代一种错误答案，用一种绝对正确的解释来替代另一种错误的解释，现代科学就是如此，而哲学不然。那些曾经一度被认为是“时代的死狗”的哲学家，在特定的时候会死而复生。因为哲学的问题是没有标准答案的问题。
>> 有些人也许会因此感到困惑，没有标准答案的问题多么的不解渴啊！但是在我看来，恰恰是这些没有标准答案的问题才是最有意味和最让人着迷的问题。
002 导论二：哲学有什么用？
>> 任何一门科学，只要关于它的知识一旦可能确定，这门科学便不再称为哲学，而变成为一门独立的科学了。
003 导论三：哲学的起源
>> 总之，就像尼采所说的：“从不中止对异乎寻常之事去经验，去看，去听，去怀疑，去希望和梦想，这个人就是哲学家。”
存在，不唯一
>> 在逻辑上完全是可能的，但我们没有理由认定它就是唯一正确的回答
>> 在逻辑上完全是可能的，但我们没有理由认定它就是唯一正确的回答
>> 正是因为这个原因，罗素认为，我们应该接受常识假设，也即外部世界是不依赖于我们的感觉而独立存在的。
>> 罗素的思路是这样的，他把问题转化成了两种不同解释的比较——也就是比较“梦的假设”和“常识假设”这两种解释的优劣高下，而标准则是看谁更简单、更系统以及更和谐。
注意故事与规律的区别
在于不可重复和归纳推理
>> 3．如果选择改道，就会轧死那个遵守规则的小孩，这是在惩罚做对事情的人。虽然这个做法在这个特定的案例上满足了效益最大化的原则，但是会给整个社会传达一个错误的信息，人们因此不再遵守各种规则，反而会伤害社会整体的效用。
>> 对于一个论点，赞成也好，反对也罢，对于为什么会做出这样的判断，一个人应该能够讲述出自己形成这个判断的经过。只有面对这样的人，我们才可能和他进行谈判、交涉。无法与之交涉的人，并不是因为对自己的意见十分确信而“不愿做出让步”，而是因为不能讲述出自己意见的形成过程而“不愿做出让步”。
[第一部] 古希腊与中世纪哲学
>> 据说在广场上，雅典人的标准步姿大概是这样的：双手背在背后，漫不经心地溜达，一会儿向东走两步，凑到人前去侃一阵，一会儿再朝西走两步，和另外几个人再辩论上两句。这种梦游式的走路方式常常酝酿着哲学沉思的胚芽。
>> 现代人很难想象这种悠闲得近乎奢侈的生活，我们所过的是另外一种生活，基托称之为“舒适但没有闲暇”。我们享受着触觉的、口舌的、视觉的舒适，却终日在堵塞的道路上奔波，在工作职责和家庭责任的轮番轰炸下疲于奔命，即使有一点仅剩的时间也被压榨出来“投资未来”。
>> 所以，school本义就是“度过闲暇之地”，在这里我们充分利用闲暇的时光去追求和享受思想自由与言论自由带来的乐趣，而不是晃晃悠悠，“我喜欢”、“我爱”意义上的无所事事和放任自流。
>> 它所尝试的东西是什么？是科学的假说，是给万物提供唯一一种解释的理论冲动。
>> 也许历史最终会证明万物理论只是人类理性不自量力的一种尝试，但是不可否认的是，这样的理论冲动是人类最动人的努力之一。最后，我想把爱因斯坦的一句话送给你：“宇宙中最不可理解的事，就是它是可以理解的。”
人际需求不可比
>> 所以草料和黄金，到底谁更珍贵，完全视乎对谁而言。
>> 所以草料和黄金，到底谁更珍贵，完全视乎对谁而言。
>> 疾病使健康显得愉快而美好，一如饥饿之于饱足，疲惫之于休息。
>> 对赫拉克利特来说，在同一中看出差异，看出对立与斗争，看出对立与斗争的巧妙维持与相互转化，这才是真正的智慧；相反，单纯地认定一个事物是什么，而排斥其内在的纷争、歧异和变化，却是不智的表现。
>> 一切体系都必遭否弃，唯有体系中的伟大个性能够长久地吸引我们。
>> 我们来做一个思想实验，如果由你来分配这堆牛肉，怎么分配才算得上公平合理？从程序正义的角度出发，如果主持分配的人拥有优先选择权，分配一定不会平均，反之，如果主持分配的人只有最后的选择权，就会尽可能地平均分配。这话说得太学术，简单说，如果让分蛋糕的人最后一个拿蛋糕，他一定会把蛋糕切得非常均匀。在政治哲学中，这种分配思路被称为“完美的程序正义”。它要满足两个形式条件：1．关于什么是公平的分配有一个独立的标准；2．有可能设计出一种程序来得到这个结果。各位可以想一想，它还预设了什么样的前提？没错，它预设了参与分配的人是理性自利的，也就是说，每个人都想要得到更多。
>> 所以说，关键的问题在于，“谁应该得到什么”，以及到底“由谁说了算”。这可是政治哲学的大问题，前者涉及分配正义，后者涉及政治权威以及政治合法性，我们今后会从不同角度切入这两个问题。
>> 在权力关系中，支配者与臣服者之间最根本的区别就在于，后者将慑服于前者的“心志”，说得学术一点，就是根据支配者的命令做出不考虑自己利益的行动。
>> 不敬老和不敬神到底意味着什么？从政治哲学的角度说，是藐视和颠覆传统秩序。进一步来看，黑铁种族“不爱信守誓言者、主持正义者和行善者，而是赞美和崇拜作恶者”，他们“忌妒、粗鲁和乐于作恶”。按照赫西俄德的观点，人类之所以会从黄金时代堕落到黑铁时代，归根结底，就是因为人类相信“力量就是正义”。
>> 很多人都相信这个道理：再坏的秩序也比没有秩序好。中国有句老话叫作“宁做太平犬，不做乱世人”，哪怕做狗，只要太平就好，千万不要小看这个逻辑，这可算得上是为现实政治所做的最佳辩护了。进而言之，乐观的人会相信，虽然所有的政权都建立在暴力的基础上，但是在重建政治秩序之后，会再次确立起各种道德规范和禁忌，人们会重新开始慎终追远，敬神爱人。所以说，哪怕“力量即正义”是政治最初的真相，但这并不意味着人类可以“上行下效”，学习宙斯“好”榜样。
>> 可是问题在于，“在人类的天性里具有‘不受限制’（illimitation），也就是‘放肆’这个倾向”，所以，这让我们很容易就成为“力量即正义”的信奉者和追随者，从而使得堕落不可避免，人类也因此将一直生活在“黑铁时代”，直到走向毁灭。
>> 王后的这段话代表了普通人最为熟悉的生活态度：不问未来，活在当下，对道德脱敏，对政治无感，对真相漠不关心，一句话，只有“随随便便地生活”才能“安乐地生活”。当然，这种生活态度也可以用很高明的方式来包装，比如《庄子·人间世》说：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”
把可能性当成必然
>> 站在人类理性的角度，阿波罗神对俄狄浦斯的惩罚过于无情；但是站在神的角度，为了向不信神的人类宣告诸神的力量，阿波罗神一定要摧毁俄狄浦斯的人生，并且，俄狄浦斯的人设越动人，就越有示众效应。在这个过程中，没有任何道理可讲，因为神的预言必须实现！当力量强大到让人战栗，唯有五体投地。否则，骄傲的人类“就不会诚心诚意去朝拜大地中央不可侵犯的神殿，不去朝拜奥林匹亚或阿拜的庙宇”。否则，“阿波罗到处不受人尊敬，对神的崇拜从此衰微”。
>> 站在人类理性的角度，阿波罗神对俄狄浦斯的惩罚过于无情；但是站在神的角度，为了向不信神的人类宣告诸神的力量，阿波罗神一定要摧毁俄狄浦斯的人生，并且，俄狄浦斯的人设越动人，就越有示众效应。在这个过程中，没有任何道理可讲，因为神的预言必须实现！当力量强大到让人战栗，唯有五体投地。否则，骄傲的人类“就不会诚心诚意去朝拜大地中央不可侵犯的神殿，不去朝拜奥林匹亚或阿拜的庙宇”。否则，“阿波罗到处不受人尊敬，对神的崇拜从此衰微”。
>> 它接受生活，是因为它清楚地看到生活必然如此，而不会是其他的样子。
>> 寻找理性的生活设计来减少命运的力量，以及尽最大可能得免于运气的影响
>> 在这个问题上，孔子要比柏拉图开明得多，他曾经说过：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”意思是只要自愿带上十块腊肉作为礼物来见我的人，我没有不教诲他的。
>> 我读过一则报道，当年有位学生去拜见北大的季羡林先生，就真的带了十块腊肉，据说季老很高兴，认为这个青年还算懂古礼，于是欣然接待了他。
>> 哲学的目的是寻求真理，因此就必须要找到区分真与假、对与错的标准，智者派却引入了相对主义，他们选择双重标准，不追求真理而追求输赢，这当然会遭到哲学家的激烈反对。
>> 然而，如果把“人是万物的尺度”推到极致，主张每一个具体的人就是“万物的尺度”，那就会出现相对主义的恶果。比方说，普罗塔戈拉认为一切都是相对的，同样的风在刮着，有的人觉得冷，有的人觉得不冷，所以一切都是感觉而已，风本身是无所谓冷或者不冷的。就这个例子而言，是不是觉得普罗塔戈拉说得很有道理？
>> 不过风的冷热是一件无足轻重的事情，任何人都可以跟着感觉走，但是有些事情却是不能跟着感觉走的。比方说国家出台了一部法律，有的人觉得好，有的人觉得不好，这时候我们就不能跟着感觉走，觉得好的人就遵守它，觉得不好的人就不遵守它。相反，我们需要通过充分的讨论和协商，借助于一定的程序，去解决彼此的分歧，哪怕最终各自保留意见，那些觉得不好的人也要尊重法律。
>> 它们与修炼身心的梵行根本无关。它们不能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉、涅槃。因此，我没有为你们解答这些问题。那末，我所解释的又是些什么呢？我说明了苦，苦的生起、苦的止息和灭苦之道。鬘童子，为什么我要解释这些呢？因为它们有用。它们与修炼身心的梵行有根本上的关联，可令人厌离、去执、入灭，得宁静、深观、圆觉、涅槃。因此我解释这些法。
>> 事实上，20世纪最伟大的哲学家维特根斯坦也说过类似的话，他说：“我们觉得，即使一切可能的科学问题都已得到解答，也还完全没有触及人生问题。”
>> 在结束这一讲之前，让我们重温苏格拉底的那句名言：“未经考察的人生是不值得过的人生。”但是，我想接着苏格拉底的话往下说：“过度考察的人生是没法过的人生。”对于所有普通人来说，如果一方面不想麻木不仁地活着，一方面又想让生活能够继续，就必须要在“未经考察”和“过度考察”之间寻找一个平衡，这或许是我们每一个人的使命。
>> 很久以前我听过一个笑话。从前有个书生，每天晚上悬梁刺股，苦读圣贤书，准备进京赶考。有一天晚上，他的夫人看他又在抓耳挠腮地苦思冥想，于是问他：你怎么总是在唉声叹气的呀？这位书生说：因为写文章实在是太难了。他的夫人说：难道你们男人写文章比我们女人生孩子还要难吗？书生说：真的更难，因为你们肚里有货，我们肚里没货。苏格拉底自称使用的是灵魂的助产术，如果那个男人肚里没货，他能助产出什么呢？所以灵魂助产术如果想要成立，前提是每个人都是有灵魂的。进一步说，反诘法的目的是帮助每一个人回忆起他本来就已经拥有的东西，这又与苏格拉底著名的命题——“知识即回忆”联系在一起了。“知识即回忆”这个命题太复杂，我们留到日后柏拉图的专题中再进行讨论。
>> 英国哲学家伯纳德·威廉斯说：“我应该如何生活？”这个问题如果真的有答案，就必须要让每个人认识到这个答案是他本人赋予他自己的，唯其如此，这个答案才真正有意义，也真正有效用。这里的关键词是“自己”，没错，就是你自己在追问，自己在探索，自己在给自己提供答案。
>> 我曾经写过一本书，名字叫作《你永远都无法叫醒一个装睡的人》，其实，我真正想说的不是这句话，而是紧接着的那句话——“除非那个装睡的人自己决定醒来”。很多人忽略了后半句话，他们只是本能地觉得自己受到了冒犯，于是反驳说：你有什么资格自言清醒，又有什么资格说别人装睡？其实，我写下这句话，只是努力提醒让自己挣扎着不要睡过去。另外，我也相信，如果必要，完全可以找到101种方法来叫醒装睡的人，比方说用热水浇他们，拿针扎他们，或者让快递小哥去打他的电话，但是在我看来真正有价值的醒来只能是——那个装睡的人自己决定醒来。
>> 那么，苏格拉底为什么要对伦理学的概念下普遍定义？这是因为，如果仅仅是举例说明什么是正义、什么是美、什么是德性，就会出现此亦一是非、彼亦一是非的相对主义问题。每个人都有很多自己的私人小偏好，比如说，我喜欢吃榛子味的冰激凌，我觉得只要是笋怎么烧都好吃，我喜欢看曼联队的球赛，读人物传记。这些都是私人世界里的事务，你可以跟我辩论榛子味的冰激凌一点都不好吃，但是，谁对谁错都无所谓，因为这只是口味不同。可是一旦我们从私人领域进入公共领域，就不能仅仅诉诸私人的小偏好，认为谁对谁错都无所谓。比方说，你觉得外来务工人员不遵守交通规则，群居房有可能导致火灾隐患，所以应该立即马上把他们赶出北京城，越快越好，那我就要跟你辩论辩论——你这么想为什么是错误的和不正义的。这个时候可千万不能说，这是我所认为的正义，那是你所认为的正义，所以无所谓对错与好坏。这时候我们就要试图去寻找正义的普遍定义到底是什么。
>> 有位古希腊哲人曾经说过，在做完哲学演讲之后，如果下面的听众对我热烈鼓掌，我首先会怀疑自己是不是说错了什么。我非常认同这个观点，我认为好的哲学著作和好的哲学课堂就是这样，在结束的时候，听众的表情应该是满腹狐疑和神色不定的，这种若有所思、似有所得的感觉，才是哲学思考（philosophizing）的感觉。
>> “尽管我知道我将犯的罪恶，但我已无法控制我的激情，激情就是造成罪恶的原因。”“你所警告我的一切，我自己都知道。尽管我知道，自然却使我不得不如此。”
>> 如果一个人作恶而且还逃避了惩罚，那就更加糟糕了，因为他的兽性部分非但没有得到压制，反而更加嚣张了。所以从这个角度出发，“无人有意作恶”的意思就是“没有人会故意伤害自己”，因为所有人都是“趋利避害”、“趋善避恶”的。烟民们在为自己做辩护的时候，不正是在强调这是对自己有益的事情而不是有害的事情吗？
>> 苏格拉底说：“那些认识自己的人知道什么事对自己合适，能够分辨自己能做什么和不能做什么……由于有这种自知之明，他们还能够鉴别他人，通过和别人交往获得幸福，避免祸患。但是那些不认识自己，对自己的才能有错误估计的人……他们既不知道自己需要的是什么，不知道自己所要的是什么，也不知道他们与之交往的是怎样的人；由于他们对这一切没有正确的知识，他们就不但得不到幸福，反而要陷入祸患。”
>> 千万不要小看这个现象，语言的败坏象征着人心的败坏，语言秩序的颠覆意味着道德秩序和政治秩序的颠覆。
>> 你可以设身处地地想象一下这样的场景：作为雅典城邦里有头有脸的人物，你家境殷实，平日里受人尊敬，当你在阳光明媚的公民广场上闲逛，跟老熟人们点头致意、问话寒暄的时候，突然从斜刺里杀出一个衣衫褴褛的老人，二话不说就跟你开始探讨正义、德性、幸福这些玄而又玄的问题。你一开始还能侃侃而谈，可是三言两语过后，就开始理屈词穷、面红耳赤了，最可恨的是，边上还站了一群衣着光鲜的贵族青年，不停地在起哄。这事儿搁谁头上谁不恼火呀？所以说，苏格拉底在他的哲学生涯中，肯定得罪了不少雅典的成功人士，这一点用脚趾头想也能知道。
>> 可是问题恰恰在于，知耻而后勇的人从来都是少数，多数人的反应是恼羞成怒，进而怀恨在心。所以，这场诉讼的最初动机更像是私人恩怨。当然，要想公报私仇，就必须诉诸冠冕堂皇的理由，苏格拉底就是被以“引进新神”和“败坏青年”为由起诉的。
做力所能及还是留有余力的怀疑？
>> 事实上，哲学是一门危险的行当。从观念的意义上说，哲学家不属于任何共同体，哲学家的本性是求真，他必须质疑一切既有的观念，把它们放在理性的法庭上加以审判，这与宗教要求的虔敬，政治要求的服从，可以说格格不入。个性乖张的人，会因为有了哲学的加持，愈发傲慢骄狂。所以我总是这么认为，哲学家最大的德性不在于质疑，而在于知道何时停止质疑。也就是说，保持智识上的节制，这才是哲人的德性。
>> 事实上，哲学是一门危险的行当。从观念的意义上说，哲学家不属于任何共同体，哲学家的本性是求真，他必须质疑一切既有的观念，把它们放在理性的法庭上加以审判，这与宗教要求的虔敬，政治要求的服从，可以说格格不入。个性乖张的人，会因为有了哲学的加持，愈发傲慢骄狂。所以我总是这么认为，哲学家最大的德性不在于质疑，而在于知道何时停止质疑。也就是说，保持智识上的节制，这才是哲人的德性。
>> 我之所以被定罪，是由于缺少一样东西，但是缺少的不是言词，而是厚颜无耻，甘愿向你们说那些你们最爱听的话。
>> 哲学与政治从来都处于紧张的关系之中，对于这一点，苏格拉底心知肚明。他曾经说过：“我如果很久以前就从政，那就早已被处死，不能给你们或者给我自己做什么好事了。请不要因为我说实话而不高兴。因为一个人如果刚正不阿，力排众议，企图阻止本邦做出许多不公不法的事，就很难保全生命。一个人如果真想为正义而斗争，又不想活一个短暂的时期，那就只能当一个平头老百姓，绝不能做官。”中国有句古话叫作“君子不立危墙之下”，但是苏格拉底很少过问政治问题还不仅仅出于“明哲保身”的考虑，而是因为他一方面认识到政治的危险性，另一方面他认定政治是末，道德是本，所以他更愿意从道德和伦理入手解决雅典的危机。更重要的是，苏格拉底并不缺乏政治勇气。公元前406年，雅典海军战胜了斯巴达舰队，但领导这次战役的10位将军却因为没有及时掩埋阵亡将士受到了审判，当时恰好轮到苏格拉底当五百人议事会的主席。多数人认为这些将军应该被处死。可是，苏格拉底却力排众议，毫不犹豫地投出了反对票。两年之后，“三十僭主”上台，苏格拉底的学生克里底亚斯命令苏格拉底和另外四个公民一起去逮捕民主派人士。苏格拉底虽然厌恶民主派，但对克里底亚斯诛杀异己的行径更加反感，所以他没有执行命令，而是悄悄地自行回家了。如果不是“三十僭主”很快垮台，苏格拉底极有可能因为此事而受到惩罚。我认为这两件事非常有象征意义，面对民主制和僭主制，苏格拉底都展现出了求真的勇气，他既没有屈服于汹涌的民意，也没有屈服于僭主的暴力。所以说，虽然他一生都在尽力回避政治，但是这并不代表他缺少政治勇气。
>> 第三个理由是，任何雅典人在成年之后，认清了城邦的政治组织和法律，如果仍旧心怀不满，大可以带着财产到他愿意去的任何地方，但是如果任何人在这样的前提下，仍旧选择留下来，那就意味着你已经默认了城邦法律的正当性。换句话说，你跟城邦其实已经签订了某种契约。这个时候你就要遵守契约，不能因为履行契约会违背你的利益，而任意撕毁契约。这条理由可以称为“认可理论”。
>> 如果碰巧你读过休谟，也许还会背诵这句话给自己听：“如果我独自一人把严厉的约束加于自己，而其他人却在那里为所欲为，那么我就会由于正直而成为呆子了。”所以说，公平游戏原则的要点在于“限制的相互性”，也就是说，在一个社会合作体系中，只有当其他人服从规则的时候，我才会服从规则。这被视为是公平游戏原则的理论优点之一，因为它要求每一个合作者避免成为所谓的“搭便车的人”。除此之外，这条原则还有另外一个理论优点，它不要求你事先认可社会合作体系的“合法性”，只要你从这个体系中“主动接受”了好处，按照公平游戏原则，你就有义务去做你分内的事。
>> 我在本书反复强调的一个观点是，我们必须学会用一种复杂的眼光去审视和分析世界。我特别欣赏维特根斯坦的一句话，他说：“哲学病的一个主要原因——偏食：只用一类例子来滋养思想。”
>> 有些人主张“活着，就是一切”，这是典型的犬儒主义生活态度，它很容易就会滑落成为“一切都是为了活着”。还有一种观点是“活着，就是一种成就”，这句话是我在读本科的时候听一位研究中国哲学史的老人说的，我觉得这句话与“活着就是一切”不同，考虑到这位老人几乎经历了整个风云诡谲的20世纪，这句话应当多少包含了某种温和的坚持，以及坚持之后的通达。但是相比之下，苏格拉底更加勇猛精进，他坚持认为，对于人而言，“真正困难的不是逃避死亡，而是避免做不义之事；不义之事比死亡更难逃避”。所以，人之一生应该做道德上正当的事情，而且“活得好”与“活得正当”就是一回事。
未知生，何必生
>> 未知生，焉知死
>> 未知生，焉知死
这种多因式的分析有时可以帮助我们理解这个世界，但同时也在一定程度上干扰了我们理解世界。
>> 也许有人会觉得，这么解释是不是太过复杂了？就不能直截了当地说苏格拉底是为了真理而死的吗？这样我们多么清楚明白，一目了然啊。对不起，我就是想要告诉你们，事情比我们想象的要复杂。我们要学会从“多因论”的角度出发去考察世界。
有这样的可能，也会有那样的可能，这种解释是难以形成单一的因果性判断的？而对于这些解释进行分析和怀疑，个体能做的只是有限的部分.像作者说的，哲学家的德行在于把握“知止于怀疑”
>> 也许有人会觉得，这么解释是不是太过复杂了？就不能直截了当地说苏格拉底是为了真理而死的吗？这样我们多么清楚明白，一目了然啊。对不起，我就是想要告诉你们，事情比我们想象的要复杂。我们要学会从“多因论”的角度出发去考察世界。
>> 也许有人会觉得，这么解释是不是太过复杂了？就不能直截了当地说苏格拉底是为了真理而死的吗？这样我们多么清楚明白，一目了然啊。对不起，我就是想要告诉你们，事情比我们想象的要复杂。我们要学会从“多因论”的角度出发去考察世界。
>> 因为对苏格拉底来说，肉体就是一个巨大的羁绊，总是在给灵魂找各种麻烦，一会儿饿了，一会儿渴了，一会儿想要这个，一会儿想要那个，总之，让我们充满了欲望、恐惧，以及种种幻想和愚妄的念头。苏格拉底说，因为整天忙于供养肉体，我们无暇关注哲学，每当稍有一些时间来研究哲学，肉体就总是打断我们的研究。因此，只有在死亡降临之际，也就是灵魂与肉体彻底分离之际，灵魂才有可能真正获得渴望已久的智慧和知识。
>> 我何必要好好生活，积德行善呢，既然我在世上要彻底死亡？既然不存在灵魂的不朽，那事情很简单，无非就是苟延残喘，别的可以一概不管，哪怕什么洪水猛兽。如果这样，那我为何不可以去杀人、去抢劫、去偷盗，或者不去杀人，而直接靠别人来养活，只管填饱自己的肚皮呢？要知道我一死就万事皆休了！
>> 人是有理性的动物，虽然人的理性有其限度，但我们不可以因为人类理性无法给人生问题提供根本的回答，就心灰意冷，认为理性一无是处，从此放弃理性，厌恶论证。苏格拉底说，恰恰相反，我们虽然认识到自己的理性仍有缺陷，但必须尽最大的努力使自己成为理智上健全的人。
>> 苏格拉底并不“确知”自己的选择是否正确，但他“确信”自己的选择是正确的。他尽其所能地为自己的信念提供论证，他对于自己的论证深信不疑，他尽其所能地关照自己的灵魂，他对自己的灵魂能够不朽深信不疑，所以他才能够勇于赴死。
>> 在开始本讲之前，我先给你们讲一个小故事。我在北大读书的时候，经常往36楼跑，因为那是我们这一级的女生楼。这座楼前有一座雕塑，初看上去像是一只海狮在顶球，其实是字母D和S的组合，取意于五四运动的德先生（Democracy）和赛先生（Science）。因为D和S上面还有一个球，所以北大人常称这个雕塑的含义是“民主科学顶个球”，但又有人说，你要是仔细看，就会发现球在字母S上面，D字母上没球，所以这个雕塑的确切含义应该是“科学还顶个球，民主连个球都不顶”。我觉得这个俏皮话不完全是一个笑话。在今天这个时代，科学的确还顶个球。民主呢，还真有人认为它连个球都不顶。事实上，关于民主到底顶球不顶球，民主究竟是个好东西还是个坏东西，诸如此类的争论这些年特别热闹。
不平等的起源
>> 就像亚里士多德所说的那样，以不平等的方式对待平等之人是为不平等，以平等的方式对待不平等的人同样也是不平等。
>> 就像亚里士多德所说的那样，以不平等的方式对待平等之人是为不平等，以平等的方式对待不平等的人同样也是不平等。
>> 在间接民主这里，统治者由被统治者选举产生，用美国建国之父麦迪逊的话说就是：“公民从自己中间选出少数人作为自己的政治代表。”直接民主的好处是最充分地体现出“主权在民”的原则，让民意以最直接、最畅通无阻的方式加以表达，但是坏处也同样明显，因为民意具有很强的任意性，所以直接民主很容易堕落成为“暴民统治”，这一点在雅典民主制的晚期展露无遗。
>> 智者派的主要代表人物，同时也是苏格拉底的主要论敌高尔吉亚就曾经说过，语言的能力足以支配灵魂，例如法庭辩论，“借助言辞的技巧，一席话就可以说服一大群人，而不管所说的是否真实”。事情往往就是这样，雅典议事会就像今天的网络世界，谁能用最漂亮的语言和机锋抓住人们的眼球，谁就能获得控制民意的力量。
>> 因为要在既定的时间里挫败论敌、说服听众，所以在演讲和辩论的过程中就必须采用“半真半假的陈述、虚伪的谎言或者恶意的人身攻击”。说到人身攻击，当年鲁迅先生曾经举过一个例子，非常深刻也非常形象，他说：“譬如勇士，也战斗，也休息，也饮食，自然也性交，如果只取他末一点，画起像来，挂在妓院里，尊为性交大师，那当然也不能说是毫无根据的，然而，岂不冤哉！”
>> 亲爱的克里同，我们为什么要如此关注‘大多数人’的想法呢？真正有理智的人会相信事实确是如此的，他们的看法更值得考虑。
前提在于人们普遍想要求知
>> 我们的政体名副其实为民主政体，因为统治权属于大多数人而非属于少数人。在私人争端中，我们的法律保证平等地对待所有人。然而个人的优秀德性，并不因此遭到抹杀。当一个公民的某项才能特别杰出，他将被优先考虑担任公职。这并非特权，而是美德的报酬。贫穷亦不构成阻碍，一个人不论其地位如何卑微，总能奉献其一己之力于国家。雅典的公民并不因私人事业而忽视公共事业，因为连我们的商人对政治都有正确的认识与了解。只有我们雅典人视不关心公共事务的人为无用之人，虽然他们并非有害。在雅典，政策虽然由少数人制定，但是我们全体人民乃是最终的裁定者。我们认为讨论并不会阻碍行动与效率，而是欠缺知识才会，而知识只能藉行动前的讨论才能获得。当别人因无知而勇猛，因反省而踯躅不前，我们却因决策前的深思熟虑而行动果敢。
>> 我们的政体名副其实为民主政体，因为统治权属于大多数人而非属于少数人。在私人争端中，我们的法律保证平等地对待所有人。然而个人的优秀德性，并不因此遭到抹杀。当一个公民的某项才能特别杰出，他将被优先考虑担任公职。这并非特权，而是美德的报酬。贫穷亦不构成阻碍，一个人不论其地位如何卑微，总能奉献其一己之力于国家。雅典的公民并不因私人事业而忽视公共事业，因为连我们的商人对政治都有正确的认识与了解。只有我们雅典人视不关心公共事务的人为无用之人，虽然他们并非有害。在雅典，政策虽然由少数人制定，但是我们全体人民乃是最终的裁定者。我们认为讨论并不会阻碍行动与效率，而是欠缺知识才会，而知识只能藉行动前的讨论才能获得。当别人因无知而勇猛，因反省而踯躅不前，我们却因决策前的深思熟虑而行动果敢。
>> 其次，我们也必须承认，这段话并不是完全没有根据，它向我们传达出雅典民主制最鼎盛时期的一些特征，在这个时期，雅典民主制实现了依迪丝·汉密尔顿在《希腊精神》中所说的“绝妙的平衡”，在这个制度里，人人平等的政治权利与卓越个体的脱颖而出，私人事业与公共事务，少数人制定政策与全体公民作为最终的裁定者，深思熟虑与行动果敢，这些看似对立的双方都达到了绝妙的平衡。
>> 有学者（康福德）认为，在柏拉图这里，苏格拉底的“自治（self-rule）理想”彻底被外部的权威所取代。由于绝大多数人并不具备自觉和自治的能力，必须要让有智慧的人去统治无智慧的人。
>> 有个广告词说：没有最好，只有更好。如果用在政治领域，我想说的是：没有最坏，只有更坏。所以在选择政体形式的时候，我们应该秉持的是“两害相权取其轻”的原则，而不是“两善相权取其优”的原则。如果你理解了上面的这些道理，就会明白民主作为一种政治制度，它的优点之一就是坦诚面对“人性是不完善的”这样一个事实。
>> 也正因此，有人说：“你无法通过杀死民主的辩护者来杀死民主，但是你可以通过坚持至善，坚持反对一切人性的和有瑕疵的东西来杀死民主。”
>> 到底应该怎么办？我的观点是，哲学不提供具体人生的具体建议，如果你想要找这些具体的建议，可以去看家用电器的使用说明书，可以去读机场书店里售卖的成功学著作，或者去看媒体提供的各种心灵鸡汤。哲学可以帮助你澄清问题，厘清观念，但却无法帮助你提升勇气，让你果敢行动。
有欲望却不可能实现（绝望）
>> 坦塔罗斯被宙斯打入地狱（Tartarus），在那里遭受永恒的惩罚。具体来说这个惩罚是这样的：坦塔罗斯被绑在水中央，河水从他的下巴处滚滚而过，河岸有一株枝繁叶茂的果树，累累的硕果压低了树枝。乍看起来，坦塔罗斯的处境也不算太坏，因为渴了可以俯身喝水，饿了伸手就能摘到果实。然而真实的情形是，每当他想要喝水，河水就迅速地退去，每当他伸手去摘果实，就会刮来一阵大风，把树枝吹得高高的，让他徒唤奈何。
>> 坦塔罗斯被宙斯打入地狱（Tartarus），在那里遭受永恒的惩罚。具体来说这个惩罚是这样的：坦塔罗斯被绑在水中央，河水从他的下巴处滚滚而过，河岸有一株枝繁叶茂的果树，累累的硕果压低了树枝。乍看起来，坦塔罗斯的处境也不算太坏，因为渴了可以俯身喝水，饿了伸手就能摘到果实。然而真实的情形是，每当他想要喝水，河水就迅速地退去，每当他伸手去摘果实，就会刮来一阵大风，把树枝吹得高高的，让他徒唤奈何。
>> 这两则故事一个来自古希腊，一个来自耶路撒冷。西方思想的两个主要源头在这个问题上是一致的，它们都想要传达这样一个观念：“天真的失去，是找不到回归天堂之路的关键所在。”
>> 从此之后，“叙拉古”这三个字就像一道魔咒，永恒地诅咒着每一个想与僭主共舞的哲人。
>> 而且正像黑格尔所说的那样，人类从历史中学到的唯一的教训，就是人类没有从历史中吸取任何教训。所以，时至今日，依旧有无数的哲人如过江之鲫，正在赶赴叙拉古的途中。
>> 老年人和众神的高见虽然仍旧值得一听，但我们必须对其内容进行考察，以确认其是否言之有物、言之成理。
>> 初学哲学的人往往会热衷于无休无止的争辩，他们读书思考的主要动机不是为了拓展自己的理解，而是为了炫耀自己的智识，证明自己的存在。
>> 余纪元先生指出：“功能论证把一个人的功能、德性和幸福联系在一起，并由此体现了从一个正义行为到一个正义者的关注焦点的变迁。
>> 对于现代人来说，生活就像一场实验，这场实验要求你不断地调整方向，改换赛道，校准目标，去发现和实现那个“非你不能做，非你做不好”的“自然天赋”。在这个过程中，你必须要不断地去试错，不断地去犯错，在经历了种种努力、奋斗、失败、绝望与痛苦之后，才有可能认识你自己，发现你自己，并最终成为你自己。毫无疑问，这是一种非常个人主义的生活观。但是，对古希腊人来说，生活却并非一场实验，当苏格拉底说“每个人最擅长做的事情只有一种”的时候，他并不是在鼓励人们不断地去试错，而恰恰是说，“政治组织有权力（power）把不同的社会职责强加给每个公民”（N．帕帕斯语）。在这样的社会里，重要的不是每一个人都有权利（right）去发现和实现自己未知的天赋，而是每个人都有责任（duty）去固守和履行早已安排好的社会职责。
>> 最近网上流传一句索尔仁尼琴的话，我怀疑是伪作，但道理很深刻：“我们知道他们在说谎，他们也知道自己是说谎，他们也知道我们知道他们在说谎，我们也知道他们知道我们知道他们说谎，但是他们依然在说谎。”
>> “一个不再被人们认可或相信的意识形态仍旧可以继续发挥政治和社会价值分配的功能，哪怕它看上去漏洞百出，苟延残喘，但只要每个人都可以通过它获得自己想要的东西，那么它就仍然功能健全，运转良好，这才是意识形态的本来面目。在某种意义上，这样的意识形态更可怕，因为它不再是少数人处心积虑地说谎，而是所有人心照不宣地共同维护那个公开的谎言。谎言一旦变成赤裸裸，信任的支柱便被抽离，此时支撑谎言继续运转的动力要么是利益要么是暴力。赤裸裸的谎言不再承担造梦的功能，但它依旧可以让每一个人继续生存在一个虚假的空间里，在这个空间里，大伙儿集体在装睡。”
>> 可是站在现代人的角度，我们难免会心存疑虑：谁能保证这就是唯一正确的生活呢？退一步说，即使这的确是唯一正确的生活，那也应该是我自己选择的正确生活，而不是自上而下通过政治权力强加的正确生活。在这里，我想对正确生活和良善生活做一个区分：正确生活，顾名思义只有一种，也就是说它是单数形式的，而良善生活则可以是复数的、多元的。对于现代人来说，如果要想过上良善生活，就必须满足两个前提条件：1．要根据自己关于生活价值的内在信念来选择自己的生活方式；2．要有质疑和拷问那些信念的自由。（金里卡语）这两个条件在柏拉图的《理想国》中都不具备。恰恰相反，苏格拉底的教育目的就是要培养服从真理和权威的心态。
种族进化
>> 除了音乐和体育，为了培育合格的“护卫者”，苏格拉底还模仿斯巴达的优生制度，主张“最好的男人必须与最好的女人尽多结合在一起，反之，最坏的与最坏的要尽少结合在一起。最好者的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育”。
>> 除了音乐和体育，为了培育合格的“护卫者”，苏格拉底还模仿斯巴达的优生制度，主张“最好的男人必须与最好的女人尽多结合在一起，反之，最坏的与最坏的要尽少结合在一起。最好者的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育”。
知恶行善 or 不知行善（前者难能可贵，后者存在风险）
>> 苏格拉底认为哲学的本性是尤其易于败坏的，而败坏了的这些人会给城邦带来巨大的灾祸，因为，“天赋最好的灵魂受到坏的教育之后就会变得比谁都坏”。
>> 苏格拉底认为哲学的本性是尤其易于败坏的，而败坏了的这些人会给城邦带来巨大的灾祸，因为，“天赋最好的灵魂受到坏的教育之后就会变得比谁都坏”。
>> 英国作家萧伯纳曾经讥讽“有教养的英国人”：除了掌握“对”与“错”的差别，对这个世界一无所知。后来，一个有教养的英国哲学家听说了这句话，自嘲说，这个批评用在道德哲学家身上其实更合适。
>> 苏格拉底打了一个比方：人的灵魂就像是三种形象的结合体，欲望好比是一个多头怪兽，激情有如狮子，而理性就像是人。为了让灵魂内部保持和谐，人就必须要主宰一切，尽力地让狮子成为自己的盟友，一起驯服那个多头怪兽。如果放纵狮子和多头怪兽，那就会导致它们相互残杀直到同归于尽。苏格拉底说，那些主张“不正义的人比正义的人过得好”的人，就是在做这样的事情。
知道什么是罪恶却选择做善事，我们可以说
知道什么是罪恶却被迫不做善事，我们可以说
知道什么是善事却选择恶行，我们可以说
知道什么是善事却被迫做恶行，我们可以说
不知道什么是善事作恶，我们可以说
不知道什么是罪恶行善，我们可以说
>> 对于苏格拉底来说，正义属于第二类的善，也就是说，正义本身就是好的，同时又会带来好的后果。这的确是一个两全其美的方案，因为它既照顾到了正义的道德维度，又兼顾了普通人的利己倾向。
>> 对于苏格拉底来说，正义属于第二类的善，也就是说，正义本身就是好的，同时又会带来好的后果。这的确是一个两全其美的方案，因为它既照顾到了正义的道德维度，又兼顾了普通人的利己倾向。
>> 说到植入观念，好莱坞电影《盗梦空间》里有一段非常精彩的台词，它是这么说的：“什么是最有韧劲的寄生物？细菌？病毒？肠虫？是观念（an idea），非常有韧劲、极具传染性。一旦观念占据了头脑，那就几乎不可能再将它根除，一个完整成形、被彻底理解的观念会牢牢地附着在这儿。”
>> 美诺说：“苏格拉底啊，你到哪条路上去寻找对其本性你一无所知的事物？在未知的领域中，你拿什么作为研究对象？即使你很幸运，碰巧遇上了你所探求的东西，你又怎样知道这就是你所不知道的东西呢？苏格拉底回答：“美诺，我明白你的意思。你知道吗？你引入了一个极其麻烦的问题，即一个人不能研究他所知道的东西，也不能研究他所不知道的东西。他不能研究他所知道的东西，因为他知道它，无需再研究它；他也不能研究他不知道的东西，因为他不知道他要研究的是什么。”
>> 。在这个过程中，我认为“修正的自由”是最基本的自由，只有拥有了“修正的自由”也就是“改宗的自由”，我们才有可能去发现和寻找最好的生活。人的一生甚至要进行不止一次的“灵魂的转向”。我有一个好朋友，他受家庭影响从小就信仰基督教，但是从初中开始，他反省《圣经》中的很多说法，认为无法用理性加以解释，于是他放弃信仰成为无神论者；可是几年后，他慢慢意识到无神论不能满足他对超验世界的精神追求，于是又成了一位虔诚的佛教徒。我不知道未来他是否还会继续“灵魂的转向”，但我知道他在试图发现和寻找最好的生活，而这一切都与他拥有“改宗的自由”密切相关。当我们这么解释自由的时候，自由就不等于放任自流，不意味着“怎么都行”（anything goes）的价值相对主义。恰恰相反，自由是实现“更高的生存”的前提条件。
>> 假如我没有见过太阳，或许我还可以忍受黑暗，可如今，太阳把我的寂寞照耀得更加荒凉
>> 正义者不要求胜过同类，而要求胜过异类。至于不正义者对同类异类都要求胜过。
>> 历史学家托尼·朱特在《思虑20世纪》中区分了“大真理”（big truths）与“小真相”（small truths）。“大真理”指的是对伟大事业与最终目标的信念，要想实现这些事业和目标，就不断地需要谎言和牺牲；“小真相”则指的是能被人们发现的各种事实。历史的巨轮滚滚向前，难免会碾碎路边的花草，“大真理”的信奉者会说，这是实现“大真理”的必要代价，人世间没有一帆风顺的事业，世界历史总是在跌宕起伏的曲折过程中前进的。“小真相”的探究者则会说，不可以抓大放小，不可以为了追求“大真理”而无视“小真相”，因为历史走了一段小弯路，对于身处历史之中的具体的人很可能就是灭顶之灾，所以“问题的关键就是道明实情，而非找出何为更高的真理。你要尽自己所能告诉世人所知道的一切”（托尼·朱特语）。
ke降调
>> 溘然长逝
>> 亚里士多德就是这么写作的，在正式阐述自己的观点之前，他会先罗列出前人在相关主题的所有论述，然后一一加以批评和抨击，培根说他“像个土耳其君主一样，认为不处死自己所有的同胞弟兄就无法稳坐王位”。
>> 所以亚里士多德说：“人们在掌握一样东西的‘为什么’之前，是不会认为自己认识了它的。”换言之，就是要“知其然”，并且“知其所以然”，这样的知才是真知，只有真知才能平复我们的困惑和惊奇。
>> 后来，语义发生了变迁，指控的意味淡了，描述的味道浓了，于是范畴的最一般含义就成了对事物进行“多元描述”。
>> 现在请仔细思考这个问题：除了实体之外的那九大范畴可以离开实体而独立存在吗？也就是说，“身高2.26米”这个属性能脱离姚明这个实体而独立存在吗？“口才很好”这个属性能脱离姚明这个实体而独立存在吗？“在演讲”这个属性可以脱离姚明这个实体而独立存在吗？很显然这是不可能的。这意味着实体是载体和基质，其余的九大范畴作为属性，都要依存于实体而存在。
>> 接下来的问题是，到底哪一种实体才是最真实的存在？请大家思考以下两个例句：1．姚明是人；2．人是姚明。第一句话“姚明是人”，虽然看起来怪怪的——因为我们日常语言不这么说，但在道理上是成立的。反过来说，“人是姚明”，这句话不仅怪，而且在道理上也不成立。这说明个体事物不能作为谓词来述说抽象事物，而抽象事物反而是可以作为谓词来述说个体事物的。
生物学意义上的动物
>> 第一个问题是，你能想象一个剥离了所有偶然属性的实体吗？与此相关的第二个问题是，个体事物比如说姚明的本质属性是什么？
本质属性：姚明是动物
>> 第一个问题是，你能想象一个剥离了所有偶然属性的实体吗？与此相关的第二个问题是，个体事物比如说姚明的本质属性是什么？
>> 第一个问题是，你能想象一个剥离了所有偶然属性的实体吗？与此相关的第二个问题是，个体事物比如说姚明的本质属性是什么？
>> 让我们来为本讲做个总结。因为亚里士多德在《形而上学》中引入质料和形式来理解实体，导致他不得不部分地放弃《范畴篇》关于个体事物是第一实体的结论，转而主张形式是实体。因为引入潜能与现实，所以亚里士多德认为个体事物的本质属性就是在现实的生成变化过程中实现出来的潜能。
>> 柏拉图和亚里士多德是伟大的提问者，他们站在时代的思想最高峰，借助于当时所能借助的所有手段，将问题的边界拓展到了极限处，给后人留下了很多的问题和困惑。他们不是问题的解决者，而是问题的制造者，这在哲学上不是耻辱，反而是美德和荣耀。
>> 一个渔民正在海边晒太阳，一位绅士走过来对他说：“这么好的天气为什么不去捕鱼呢？”渔夫问：“先生，捕鱼干什么呢？”“捕鱼你就能挣很多钱啊！”渔夫接着问：“挣钱又为了做什么呢？”“挣钱你就可以买一艘更大的船。”“那么，买了大船又做什么呢？”“这样你就可以打更多的鱼，挣更多的钱。”“那又能怎么样呢？”“这样你就可以像我一样，在海边晒太阳。”渔夫说：“先生，我现在正在这样做呢！”
>> 然后，亚里士多德还会同时问渔夫和绅士：你们真的认为在海边晒太阳是一件幸福的事情吗？如果回答是肯定的，亚里士多德会接着告诉他们：这只是你们的主观欲望和偏好，你们认为的幸福不等于幸福本身，如果要想探讨何为幸福，就得进行严肃的哲学分析和思考。
价值是中性词，或褒或贬
>> 由此可见，被欲求的不等于其自身就是有价值的。
>> 由此可见，被欲求的不等于其自身就是有价值的。
>> 唯当每个人都发现了属于他自己的天赋，完成了从潜能到实现的绽放过程，他的人生才可以说是幸福的。至于都需要满足哪些条件，才可能让幸福像花儿一样绽放，我们下一讲继续探讨。
>> 良好的习惯不仅为德性的养成打下坚实的基础，同时也为理性思考提供了非常重要的起点。在现实生活中你有没有仅仅通过理性论证说服过一个人？是不是情况恰恰相反，我们经常发现哪怕费尽口舌，哪怕已经让对方哑口无言，还是无法通过理性论证说服或者改变一个人。针对这种现象，亚里士多德早就做过思考并且给出了答案，他说：论证与教育似乎不是对所有人都同样有效。学习者必须先通过习惯培养灵魂，使之有高尚（高贵）的爱与恨，正如土地需要先耕耘再播种。因为那些凭感情生活的人听不进说服他改变的话。
>> 作为现代人，我们一般认为伦理生活问的是“我如何能够获得幸福美好的人生”，政治生活问的是“我们应该如何和平地生活在一起”。这两个追问存在两个根本的差异：第一，伦理生活指向的是“幸福生活”，这是人生在世的终极目标，政治生活追问的则是“和平地生活在一起”，这是人生在世的基础命题；第二，伦理生活首先是第一人称单数（我）的发问，而政治生活总是第一人称复数（我们）的发问。
>> 如果要在自由民和奴隶之间讲平等，那就是以平等的方式去对待不平等，这其实是不平等。同理，如果以不平等的方式去对待平等之人，那也是不平等。
>> 第一，“关于一件事情的证据——包括经验的和科学的——乃是相互冲突的和复杂的，因而难以评估和评价。”
>> 第二，“即使我们对所考虑的相关事情达成高度的一致，我们也会对它们的权重（weight）产生分歧，从而导致不同的结论”。
>> 第三，“某种程度上，我们所有的概念（不仅仅是道德的和政治的概念）都是模糊不清和模棱两可的”。
>> 第四，“我们评估证据和权衡道德价值和政治价值的方式，是由我们的（彼此非常不同的）总体经验所塑造的”。
>> 第五，“通常，对一个问题的各个方面，人们思考的侧重点是非常不同的，而且很难作出一种全面的评价”。
>> 塞涅卡说：“我们并不是每当想要的东西得不到就怒不可遏，只有我们认为有权得到时才这样。”
>> 我说，在一个权利意识深入人心的社会，人们不太会对政府的所作所为感恩戴德，无论政府做了什么“好事”，被权利“洗脑”的人民都会泰然受之，视之为理所当然，不仅很少心怀感激，而且还常常挑肥拣瘦、说三道四，这样的“刁民”着实难以伺候。这就是为什么家长主义者和专制主义者不喜欢权利观念的原因所在。
>> 同理，塞涅卡认为：“对不公正抱怨的本身就暗含着一种信念：坚持认为这个世界基本上是公正的。”换言之，一旦你放弃了希望，也就不会失望了。
>> 普通人总是生活在虚假的希望之中，我们忙忙碌碌地为正常生活做着各种准备，却对即将到来的和必将到来的挫折毫无准备，所以才会格外的手忙脚乱、束手无策。怎么办？塞涅卡告诉我们：“如果你想消除一切担心，那么请设想你所害怕的一切都会发生。”只有将所有的坏事都在脑海里预演过千百遍，才有可能在厄运真正降临之时，泰然任之。
>> 可是从信仰者的角度看，这些观点充分反映出人类理性的傲慢，是典型的“妄议上帝”。你想想看，有限而难免一死的尘世男女竟然敢用自己的逻辑去规定上帝，由于上帝通不过人类的逻辑，所以上帝就不是全能的，由于上帝无法被人类感知，或者被理性证明，所以上帝就是不存在的。这难道不是一种无知和傲慢的体现吗？
>> 除此之外，我们还可以从另外两个角度去反驳设计论证。这个论证其实有一个隐含前提：凡是精巧的事物都是由设计者创造出来的。但这个隐含前提并不必然为真。另外一个反驳角度仍然是休谟提出来的，他认为设计论证属于归纳论证，归纳论证的效力依赖于统计的样本数量。比如说，你不能因为在圆明园里见到一只黑天鹅，就断言世界上所有的天鹅都是黑颜色的。我们之所以断定海滩上的钟表是由设计者创造出来的，是因为我们在日常生活中见过太多如此这般的样本。但是世界却不同，它的样本只有一个，统计样本的缺乏让设计论证成了一个没有根据的归纳论证。
>> 我记得罗素曾经说过一句话：“你所说的上帝，就是我所说的永恒。”我非常喜欢这个说法，对我来说，重要的不是信仰哪个特定的宗教，重要的是要有宗教感，要对人类理性的有限性保持警觉，对超验之物保持敬畏。
>> 康德说：“就真正存在的对象而言，它不可能从分析我的概念中得到，反而是以综合的方式添加于我的概念之上。”
>> 康德的这句话里，有两个关键的概念，一个是分析，一个是综合。分析命题的特点是，谓词在概念上包含在主词之中。比如，“三角形有三个角”，你只要去分析三角形这个主词，就能得出“三个角”这个谓词；“所有的单身汉都是未结婚的男子”，你不需要通过经验观察，只要通过分析“单身汉”这个概念就可以得出“未结婚的男子”这个结论。而综合命题的特点则是，谓词不包含在主词之中，比如“康德是个老光棍”，“休谟也是一个老光棍”，你不可能通过分析“康德”或者“休谟”这几个字得出“老光棍”这个结论。再举一个例子，“龙猫是一种具有魔法的动物”，你也不可能通过分析“龙猫”二字得出“它们具有魔法”的结论，而是要通过观看宫崎骏的那部电影才能得出结论。
>> 你一定已经意识到了，按照以上的区分，安瑟尔谟的本体论证明属于分析命题，所以归根结底，康德与安瑟尔谟的分歧在于：康德认为，“上帝存在”是综合命题而不是分析命题，不能仅仅通过分析上帝的概念推论得出上帝存在的结论；而安瑟尔谟认为，“上帝存在”属于分析命题，完全可以通过分析上帝的概念推论得出上帝存在的结论。
>> 因为，从理性的证明到绝对的信仰，就像是黑暗中的一跃，我虽然不知道这一跃的力量来自何方，但我明确地知道它肯定不是来自理性。
>> 理解的要执行，暂时不理解的也要执行，在执行中加深理解。
>> “每当国家面临重要时刻，信息不足或者信息过多的时候，都选择相信，这是理性，也是信仰”。
>> 主啊，我并不求达到你的崇高顶点，因为我的理解力根本不能与你的崇高相比拟，我完全没有这样做的能力。但我渴望能够理解，因为我绝不是理解了才信仰，而是信仰了才理解；因为我相信：“除非我相信了，我绝不会理解。”
>> 就信仰与理性的关系，安瑟尔谟还说过另外一句话：“不把信仰放在第一位是傲慢，有了信仰之后不再诉诸理性是疏忽。两种错误都要加以避免。”
>> 用当代解释学大师伽达默尔的话说就是：“一切理解都必然包含某种前见”。所谓前见就是先行把握的东西，是在有所怀疑之前，毫不怀疑地接受下来的东西。在进行分析、批判、怀疑和反驳之前，我们先拥有的是这种百姓日用而不知的前见、默会和亲知。借用安瑟尔谟的说法，对于中国文化，我们是先相信了，然后才理解的。此时的理解不是外在的理解，而是内在的理解，水乳交融、心心相印，既有对题中之义的把握，更有对言外之意的领会，甚至还能体察那不可言说的神秘。
>> 首先，当我们初次遇见那些违反常识和理性的信念时，首先采取的态度不应该是拒绝或者批判，而是要尝试去理解它。维特根斯坦说：“一种表述只有在一种生活之流中才有意义。”换句话说，当一种表述脱离了这个生活之流（或者生活形式）后，外人会很轻易地将它看成“非理性”或者“无意义”。在和异质文化相遇时，我们首先要按捺住的就是这种冲动。
>> 其次，我想特别强调的是，我不是在主张“此亦一是非、彼亦一是非”的相对主义立场，我的意思是说，首先要尝试理解，但是在穷尽一切理解的努力之后，如果发现该文化仍然有悖人伦底线时，就要坚决地予以抵制和反对。据说当年英国人殖民印度的时候，想阻止印度人烧死寡妇的风俗。印度人说：不行，烧死寡妇是我们的习俗。英国人回答说：很好，你可以按照你们的习俗烧死寡妇，但是，我们一定会按照我们的法律把你绞死。从此，烧死寡妇的习俗就被杜绝了。
>> 最后，我想说的是，人之一生，迟早会把自己交付给一个比自己更高的存在者，它可能是上帝，可能是组织，可能是金钱、诗歌，或者远方，以及各式各样千奇百怪的主义。问题在于，你在交付之前，是不是经过百转千回的痛苦思索和挣扎？在交付之后，在那个更高的存在者的阴影下面，你能否还保有哪怕一丁点儿的怀疑和反思？太过轻易地委身于人，总让人怀疑之前的挣扎缺乏真诚。交付之后便意志坚定地把它当作福音传递给他人，则是一种让人难以忍受的蒙昧，哪怕它以信仰的面目呈现。
持有怀疑态度不断解释
对解释的怀疑
对怀疑再解释
>> 我承认，如果安瑟尔谟听了这段话，一定会把我视为一个典型的愚顽人，这种愚顽性突出地体现在，分不清何为错误的相信，何为正确的相信，由于怀疑现实政治中的各种伪神，进而怀疑基督教信仰中的真神。对于这个批评，我的回应是，我对传统文化抱有温情和敬意，对每一个真正的信徒抱有同情和尊重，但是至少在这个阶段，我仍旧认同汉德法官的那句名言：“自由，就是对何谓正确不那么确定的精神。”
>> 我承认，如果安瑟尔谟听了这段话，一定会把我视为一个典型的愚顽人，这种愚顽性突出地体现在，分不清何为错误的相信，何为正确的相信，由于怀疑现实政治中的各种伪神，进而怀疑基督教信仰中的真神。对于这个批评，我的回应是，我对传统文化抱有温情和敬意，对每一个真正的信徒抱有同情和尊重，但是至少在这个阶段，我仍旧认同汉德法官的那句名言：“自由，就是对何谓正确不那么确定的精神。”