自 我
——一种现象学的陈述：时间性，主体间性，具身性
Sara Heinämaa
Academy of Finland;University of Jyväskylä
如今欧洲哲学经常被批评和攻击为无法解决当今世界问题的过时的思想模式。它的特点
是个人主义、人类中心主义和欧洲中心主义，并与当代政治哲学、自然哲学和本体论中激烈阐述的所谓更加多元的、社群的和生态的方法形成对比。
后人类（主义）、新实在论、唯物主义和新生命主义等思潮旨在通过为全球政治的平等和正义创造另一种概念化过程来应对这一挑战——不仅为了所有的人类和文化，而且也为了动物王国并最终为了地球本身。这些讨论所提出的最普遍的论点之一是如下论断：欧洲的哲学版图一方面必须而且能够被前-笛卡尔的思想模式所提供的新的概念工具所改造；另一方面必须而且能够被非-欧洲传统的学习、智慧和政治思想所改造。在数学和数学化的自然科学中则发现了第三组日趋流行的概念，其中最重要的属于系统论、量子物理和集合论。
所有这些方法一致认为当代欧洲哲学之问题的主要根源在于它所继承的笛卡尔主义。如果这一论断成立，那么所有的笛卡尔哲学的原则都必须从欧洲的思想中拔除，如果后者想要复活、振兴和恢复活力的话。假如这是前所未有的事件或动态力量和进程，那么笛卡尔为我们留下的作为哲学遗产的二元论框架——在这一框架中思维与广延相对、心灵与身体相对， 自我与任何在它之外的东西相对——就必须被一元本体论取代。
笛卡尔的我思（ego cogito）——思考的自我——被康德通过他的如下论断重新塑造：自我是伴随着我们全部表象的形式。在这种康德式的重新表述中，自我只是一种形式因素，只是一种思想和经验的形式，因此，它对所有人类主体都是普遍一致的，而与历史、文化、空间和身体等因素无关。
然而，这种康德式的笛卡尔主义不是解释和发展笛卡尔关于自我的中心性的论证的唯一可能方式。在这个演讲中，我想论证笛卡尔哲学的基本愿望可以并且已经在 20 世纪的现象学家那里获得了与康德主义不同的发展方向，以此质疑占主导地位的康德主义者对于笛卡尔主义的理解。在我看来，两位最创新地发展了笛卡尔的哲学洞见的现象学家是现象学运动的创始人埃德蒙德·胡塞尔以及他的法国批评者莫里斯·梅洛-庞蒂。在他的最后一部作品《可见的与不可见的》中，梅洛-庞蒂甚至认为关于笛卡尔主义的争论是无意义的：“这一问题没有太大的意义，因为那些反对笛卡尔的这种或那种观点的人只有通过理性才能这么做，而就理性而言，他们亏欠笛卡尔太多。”
在此，我将遵循胡塞尔和梅洛-庞蒂的论述，论证构建世界意义的自我不是一个孤独的自我（solus ipse），也不仅是表象的形式。意义-构建的自我不是一个孤独的主体或形式原则，
而是一个具有时间厚度和社会嵌入性的动态结构。此外，现象学的自我不仅仅是思考的理智行为的主体，而且还生活在情感的感性和运动性以及表现和交流之中。因此，自我并不仅限于宣称“我思”，而且还倾向于陈述“我感觉”，“我遭受”，“我移动和我被移动”，“我微笑以及我被称呼和召唤”。
一、时间性
在《笛卡尔式的沉思》第四沉思中，胡塞尔通过区分三种不同的意义来澄清自我的概念： 自我首先是一个行动-极，其次是私人自我（personales Ich，Person），最后是作为一个单子的完全具体的自我。所有这些区别在 20 世纪头十年胡塞尔《观念》的第二卷中已经出现，但
直到 20 世纪 20 年代末首次出版的《笛卡尔式的沉思》之前，胡塞尔并没有完全清楚地阐明它们。
在胡塞尔的解释中，自我作为一个行动-极是意向性行动的主体，也就是说，那个自我仅被当作行动的执行者而被研究。胡塞尔认为，每一个可以从意向性经验流中得以辨识的行动都是从同一个中心中辐射或流出的；每一个意向性行为都是通过这样的射线而被给予我们的。
因此，经验流必须被视为一系列自我的意向性行动。但对于胡塞尔来说，自我的行动不仅包括思考、判断、认知以及相信等理论行动，还包括情感和感觉等价值论行动，以及意愿、欲望和抉择等实践行动，以及它们的不同样态。此外，自我的意识流也涉及到自我处于被动的时刻，从而在与格而非主格的形式下运行。因此“我认为”和“我判断”与“我爱”，“我恨”，“我后悔”，“我希望”，“我想要”，“我决定”，“我喜欢”，“我接受”“和”我被移动和影响“被一起重复。
所以，首先，正如现象学分析所揭示的那样，自我是全部事实的和可能的从意识的连续流中绽出的行动极点。就好像这些行动集中在自我周围——它们也以类似的方式围绕着对象- 极。然而，胡塞尔在提出了这个基本观点之后，他论证自我不仅仅是一个行动-极点或瞬时行动的共同中心。它也有一个时间结构，因此也如此指回它自己的过去。行动不是孤立的原子般的单位，而是包含着内在的对彼此的指涉，并由此形成一个完整的连续体。
胡塞尔用“习惯”（Habitus，Habitualität）这一术语来描述自我的时间性构成，以区别于作为行动执行者的自我。他警告说，我们不应该在日常意义上的惯例和社会习俗中使用这一术语。在特定的过程中，这一指涉是在内在时间之中的。在这种内在时间中意向性行动被建立，并且新的行动被叠放在更早的行动之上，从而形成一种活动-形式或活动-格式塔。这一格式塔对个人来说是独一无二的，并且因此我们可以说自我有一种特定的行为模式或风格。
胡塞尔将在内在时间中建立和在习惯化的行为中形成的格式塔称之为“先验的人”（或先验自我的“人格”）（Person，Pesönlichkeit）。对他而言，自我并不是那个想要、喜欢和设定存在的临时演员，而是那个总是已经想要、喜欢和设定存在的自我。自我不仅是同时行动的整体，而且具有在内在时间中形成的意向性行动的内在“历史”。换句话说，自我有一个生成，
一个内在的过去和起源。更进一步：自我是自己的过去。
在《观念》第二卷和《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔通过研究判断形成的例子阐释了行动习惯化的过程。他解释说，判断在我们做出一个判断时就会以特定的方式成为我们自己的判断：它成为我们先验习惯的一部分。直到我们通过另一个行动来驳斥它，这一判断都会以这样的方式保持为我们自己的。在此之后，它仍然是我们的一个曾经持有并采取行动的判断， 然后它被反驳了。这并不意味着直到反驳这一判断之前，我们在每一个时刻都重复它，而是说从做出判断的那一刻起，我们就是如此判断并如此相信的人。
例如，当我对屋顶上的滴答声的知觉促使我相信外面正在下雨的时候，我就被限制于下雨的现实和雨滴的呈现。我的判断是转瞬即逝的：过去了一段时间后，我又回到了自己的工作中而专注于我正在阅读的文本。雨滴的滴答声不再占据我注意力的中心，而是已经进入了我经验的背景之中。但在这个过程中，我并没有不再“是”那个认为现在在下雨的人；尽管我不再积极地设定雨滴的存在，但我仍然被限制于雨的现实。
信念的持久性会呈现在我的回答之中：如果我被问及这个滴答声，即使我正全身心投入到工作中，我也会毫不犹豫地回答这是因为在下雨。这一信念也会以非-言语的方式展现在我的行为中。例如，当我出去时，我会拿起雨伞并穿上橡胶靴。（或许）只有当我打开门看到晴朗的蓝天和拿着水管的邻居的孩子们时，我才会放弃我的信念。然而，我并没有因此就回到早先的时刻或回到我注意到这个滴答声并且判断现在在下雨之前的生活。相反，现在，在放弃了这个信念之后，我“曾经是”那个确信雨的现实性的人，但不再“是”了。
以类似的方式，当我的爱消逝时，我无法通过任何奇迹般的方式将自己从这种情感中摆脱或解放出来，而是在现在以过去的模式继续携带着这种情感。我并不认为我过去在自己的情感上犯了错，例如，我把爱与友谊，欲望和情欲混为一谈。我知道我真的爱过，但同时我意识到我已经经过并且错过了这种爱，而且这种感觉属于我的过去。我不再以正在爱的方式活着——现在我以爱过的方式活着。
胡塞尔强调，我们不应该将决定、信仰或情感的持久性与对于这些状态的记忆或想象的经验相混淆。记起我最近一次淋雨的经历当然是可能的——真实地和真正地将其作为过去回忆——但这只能是在我已经放弃了我对于雨滴的呈现的信念之后。只要我坚持这个信念，或者携带着这种情感，只要我没有反驳它，我就总是可以回到它，并且我会发现它作为我自己的一部分没有变化。根据胡塞尔的说法，这一信念的持久性即使经历睡眠也不改变。他声称：
“在所有的决定、价值判断和意志决定的情况中与在判断中类似。我决定：行动-过程消失了，但决定仍然存在；无论我是被动的并且陷入沉睡或是在生活中经历其他活动，这个决定都是持久有效的，并且相应地，只要我不放弃这个决定，我从那时起就如此决定了。”
总而言之，我们可以说，通过《笛卡尔式的沉思》第四沉思中定义的先验的人这一概念， 胡塞尔开始了对于先验自我的时间性的讨论：行动-极是一个同一的行动中心，但具体的自我， 个人，是一个在内在时间中通过经验的习惯化形成的结构：作为行动是短暂的，但作为一层覆盖一层的成就则是持久的。行动-极和人不是两个独立的部分、层次或自我的阶段，而是在根本上结合在一起的，只有通过分析才能区分开来。
这个解释有助于我们意识到胡塞尔的先验自我与康德的截然不同：前者不是普遍的，而是个体的，它不是固定的或稳定的，而是不断变化的，它不是超出时间的，而是穿过时间的。以这种对于自我的理解，也更容易看出胡塞尔为什么以及如何论证世界意义的构建基础不是在某个先验自我之中，而是在这样的自我的共同体之中，也就是在先验的主体间性中：
“世界的超越性在于它是由他者以及生成地构建的共同-主体性的方式构成的。正是通过他者，世界获得了它作为一个无限世界的生存上的意义。”
二、主体间性与生成性
在 20 世纪 20 年代关于主体间性的手稿中，胡塞尔认为，世界的整全意义是先验自我的开放共同体的建构成就。自我并没有在经验中独自或通过孤独的行动建立世界的意义，而是在与其他自我的共同体和交流中建构这种意义。胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中给出如下著名论断：“主体性只有在主体间性中才是其所是——一个建构性地运作的自我”。
围绕这些论证和反思，当代胡塞尔研究学者纠正了那令人惊讶的持久和固执的错误观念， 即认为古典先验现象学是康德主义的简单重构。它证明，对于胡塞尔来说，所有世界性的建构来源不在于一种将自己孤立于一切异己东西的自我，也不在于一种被所有自我都同样毫无例外地分享的普遍的原则或形式。
如果人们想为胡塞尔的先验主义寻找一个合适的哲学先驱，那么就必须认真考虑胡塞尔对莱布尼茨单子论的涉入。这一比较有助于强调胡塞尔关于客观世界的构建基础在于彼此和谐地相互作用的无限多样自我的论证。对于胡塞尔，单子的和谐不是事先的既定状态，而是一项历史性的任务。对于胡塞尔来说，对和谐观念的极端历史重构是可能的，因为他将主观性视为在本质上是时间性的，并且视为包括感性和生命的身体性。因此，我们拥有的不是一个纯粹精神的稳定合体，而是一个具有独特的活动和接受风格的具身自我的交流变化。在胡塞尔关于主体间性的手稿中，我们读到：
“因此，主体性扩展到主体间性，或更确切地说，它不扩张，但先验主体性更好地理解它自己。它把自己理解为一个意向性地将其他单子携带其中的原初单子。”
这个构建性的自我意向性地与其他构建性的自我联系在一起，并且在交往互动中，这些自我共同建立了世界的完整意义。我们在胡塞尔本人以及他早期的解释者那里发现，这个先验主体间性的观念有几种不同的阐释。例如，梅洛-庞蒂强调了先验主体的操作身体性，并用十字路口的比喻来阐明它们的构建关系：
“先验主体性是一种被揭示的主体性，向自己和他者揭示出来，因此也是一种主体间性。”
“现象学世界并不是纯粹存在，而是在我的各种经验的路径的交汇处，以及在我自己和其他人的经验交汇并像齿轮一样互相咬合的地方，都能揭示出的意义。因此，它与主体性和主体间性是分不开的，当我或是现在集起过去的经验或是在自己的经验中集起其他人的经验
时，它们就会发现自身的统一性。”
胡塞尔认为，世界本质上是被所有可能的自我分享的——现实的和可能的，现在的和将来的。如果这种观点成立，那么只有那些明了自己的死亡的自我才能有意识地如此意愿这个世界。未来的他者的观念——继承者和后人——并没有意义，除非我们能够将我们的生活视作有限的构成，后者被死亡这一打断的事件所界定。换句话说，一个意识不到她自己的时间界限的自我无法思考任何未来的他者。更具体地说，只有那些能够把自己的死亡视为可能的人，才能有意识地拥有继承者和后人，并且与之分享这个世界：不仅仅是与当代的他者，而且也与后来的他者。因此，完整的世界的构成主体是明了自身时间界限的开放的自我共同体。
为了触及胡塞尔的世界的完整意义是由生成性的自我共同体构成的这一论点的核心，研究这两个特殊情况是有启发的：婴儿和动物。基于同样的理由，胡塞尔从世界-构建者的共同体中排除了这两者：他们并没有通过叙述或写作的方式将自己经历为与其他世代以及所有世代的开放整体关联的世代中的一员。
胡塞尔认为，婴儿和动物都有意识地参与并且意向性地生活在许多不同类型的当代共同体中，甚至是在多种实践目的中都使用符号的共同体中。然而，他认为关键在于，不论婴儿还是动物都无法将自己经历为有生有死的存亡，无法与其他现在并未出席的类似存在分享共同的过去和未来，也不能出席于在血肉之中。
被（我们）的出生和（我们）的死亡与我们分开的在我们成熟的人类经历中的他者不只是偶然地缺席于我们，而是在本质上就是缺席的：有些人在我们出生之前就已经生活，而其他人则会在我们去世后生活。没有任何一种他者可以被婴儿或动物的主体所意愿，因为这些主体无法将他们自己理解为有生有死的存在。
通过语言，我们成年人可以通达这两种缺席的他者，而这可以通过几种不同的方式实现。例如，我们可以听到并阅读有关我们祖先的故事，我们可能会在祈祷中提及到他者，但我们同样也可以通过更年长的同代人的重复来捕捉这些言辞，而且我们可以在没有第三方的中介下阅读他们的写作（除了语言作为中介）。类似地，我们可以通过我们自己的写作提及我们的后继者，并且我们可以让我们更年轻的同代人来排练为他者重复我们自己的话。对于婴儿和动物来说，这一切都是毫无意义的，因为他们不会将自己理解为有生有死的存在，在这种存在之后和之前都有一代又一代的他者。胡塞尔解释说：
“动物（……）没有跨越世代的作为历史时间的时间统一体，也没有延续穿过时间的世界统一体，它不会有意识地‘拥有’这些。我们，我们人类，是拥有在我们的世界中对我们有意义的关联、传承和世代的分支[动物，原本地：蚂蚁]等的人。动物本身没有一个它可以在其中有意识地生活的生成性世界，动物没有在一个开放而无穷的世代中有意识的存在，并 且相应地，动物也没有在真正的周围的世界的存在，而我们人类，则通过拟人化将此归于它。”
关于生存性时间和跨世代的交流的根本性缺乏意味着一些其他的缺乏：就婴儿和动物没有在世代的连锁中有意识的成员而言，它们也不能参与跨越时代的实践，不能分享这些实践的成就。这就剥夺了它们文化和文化传统中的一个关键意义：在无穷开放性中与多个世代分享的文化-历史目标；在后来的时代中保留、维持和修复的文化-历史工具和用具；以及包含着这一开放性的最终的文化-历史世界。
诚然，许多我们熟知的动物可以使用实用的工具。在胡塞尔的分析中，这些对象只能以有时间限制的方式被给予并且可以被给予所讨论的动物，因此它们的被给与和人类工具的被给与是截然不同的。动物和婴儿的工具仅用于或最多用于当前的目的，并且它们仅与同代的人和动物分享。它们没有，也不能被动物和婴儿体验为从先辈那里继承的对象，也不能将其作为与后继者分享的对象，因为对于永久缺席的他者的经验——不能存在也不能变为可见的他者——对于这些主体来说没有被明确地表达出来。换句话说，在实践的意义上，尽管它们在时间上基本分离，动物和婴儿的工具并没有暗示与当前使用者分享目标的异世代的他者，
因此，胡塞尔认为，文化、传统和历史的意义息息相关，而所有这些意义都依赖于死亡和出生的意义。对他而言，没有任何缺乏这些根本意义的主体可以意向如此的文化对象。此外，世界本身的历史性和无限性也取决于对于死亡和生成的基本体验意义。世代的开放无限性是我们将世界体验为一个无限开放的整体的必要条件。更加有限意义上的世界，即作为环境和操作领域的世界，对于非生成性的主体是可能的，但是作为无限开放的完整意义上的世界只有对于能够有意识地与其他人在一个无穷的世代分支链中相关联的主体，才是可能的。