柏拉图（2）：人的政治
希腊的政治思想中，那么先讨论了希腊悲剧——它提供了一个非常独特对政治的理解，但是对政治的理解在整个古代社会，特别是在雅典或者其他的希腊城邦里，有非常广泛的一个影响。这就是为什么柏拉图在他的政哲学作品中把对诗人的批评，从荷马到悲剧诗人看作是他的政治哲学的思想，或者他的路径的一个最大的障碍，或者敌人最大障碍和敌人。但是当然我们在第一部分就谈到，怎么理解悲剧的政治意涵，是一个相当麻烦和困难的事情。
那么一一个特点就是我们看到悲剧的情节，那么我们通常会觉得古典悲剧。那么最具有悲剧色彩的这样一些我们读过，无论是俄瑞斯特亚三部曲，还是索福克勒斯的安提戈涅和俄狄浦斯，那么我们都会发现它的典型的悲剧并没有构成为一个围绕政治冲突进行的一个活动，而主要是一个我们通常可以称为家庭内部的悲剧，而事实上了其中的人物，比如我们看无论是安提戈涅里的克瑞翁，还是俄狄浦斯王里的俄狄浦斯，那么最初恰恰是误解了整个的这个事件的细节，那么他反而去给他做一个简单的直接的政治的解释。
那么也就是说悲剧整个政治信息在于去揭示这样的一个通过法律通过政治的手段去处理人和人或者人的人类共同体生活的努力，和一些更深的东西之间的一个冲突和对抗——这一个至少是一个相当传统的解释。我们可以说黑格尔的对安提戈涅的经典解释实际上也是从这个角度出发。但是我们如果仔细看的话，我会发现着沟通整个悲剧的核心的家庭关系并不是单纯的一个我们说的撇开政治意涵的自然的亲属关系，它本身包含了非常丰富的内容。我们再看埃斯库罗斯的三部曲的时候能够特别好的看出来，因此在亚里士多德诗学在讨论悲剧的时候，实际上是认为悲剧的主要的情节结构是在于这样一个家庭内部关系本身发生的逆转。
首先它必须是家庭关系，这样就是逆转，比如说从敌到友从友到敌的一个逆转才会是决定性。我觉得大家看个例子，主要是特别清楚的，就是同样俄狄浦斯杀死一个人在十字路口，他杀死的是一个陌生的老人，还是前任的国王和杀死了自己的父亲，是在悲剧里来说是完全不同性质的。也就是说，前两者无论多么严重，杀死前任国王，当然有可能是按照俄狄浦斯最初的理解，是在政治意涵上带来了城邦污染，但这个污染治更根本性质来自于他对整个人的破坏，最基本关系的破坏，那么实际上还是他杀死自己父亲才是命运的根本悲剧的，无论他和他的母亲都不能承受的不幸。所以说我们会发现就是说悲剧的力量政治力量恰恰来自于它不仅限于是城邦层面，也就是悲剧，并没有把他的全部情节结构相关的人和人之间的关系，仅仅现在城邦的政治层面怎么解释这个问题，家庭内部也有关系的，因为你一旦了解以后，跟亚里士多德你知道以后，然后他说这叫承认，你承认以后发生了一些逆转，构成了悲剧最核心的典型的情节，而这个情节能够唤起观众或者歌队最强烈的这种恐惧和怜悯的情感，我觉得这是一个非常关键的问题，就说是进一步去思考悲剧的政治真正的这么意涵的核心。但是无论我们对这个问题怎么理解，我们会看到围绕这样一种悲剧的艺术或者悲剧的故事以及他的感受。那么亚里士多德实际上传统古代思想传统是直接针对提出了一个非常强的批评，而且这样的系统我们在上次看抓住在于理想国的批评，我们说批评实际上是相当复杂的。
不仅柏拉图在理想国里在第二三卷和第十卷两次进行了批评，第一次批评是针对年轻的护卫者在当她在孩子阶段的时候，也就他还不能在知识上理解事情的好和坏的时候，你需要培养他某种好的性情，那么这个时候他对悲剧整个提出了一个非常有力的批评，但是在第十卷是不同的，那么实际上是针对成人，这是成人，那么同样它对悲剧又展开了另一个批评。我们大概上次可以看到这个批评，我们可以说是有三个不同的层次，三个不同的或者是焦点。
那么比如我们可以一面说，就是说在某种意义上上它揭示出悲剧的这个东西是假的，这个是什么意思？那么可能有两个不同的意涵，就说一个是我们在第二三卷里头看到悲剧，实际上它是某种和其他神话一样的关于世界的故事。因此它不是一个完全的真实的报道，而我想所有人都应该了解。我们通常认为审美的能力就体现在我们知道当我们去看一个所谓的艺术作品的时候，我们认为不是真的。那么但是在柏拉图的批评中，也就是说当时在第二三卷到说假的时候，这不是一个直接的批评，不是一个特别直接的批评。
因为高贵的谎言同样的假，那么城邦并不是因为悲剧，讲了一些假的东西，那么才把他驱逐出城邦。那么或者是将悲剧中或者诗人中的许多段落经过审查删除的，那么他的理由是说关键是假的东西有的是是真正内心的假，而有的不是，那么所以说它在整个第二三卷提到有一些悲剧故事，他对神和悲剧英雄的描述不可能是真的。而这些故事一旦人们知道会严重的影响，他对未来的城邦的作为护卫者或者其他的城邦的统一性的这样一个角色。
但是在第二三卷的时候，为什么整个关于有神的讲法和悲剧不完全是真的，我觉得并不是特别清楚，在第十卷它另外又给了一个描述，我们看这俩是不太一样，在第二三卷的时候，我们可以看一系列他对荷马和埃斯库罗斯的文本的批评，比如神不能是恶的原因，那么我不能有那么多关于悲剧英雄一种非常悲惨的这样一个或者不幸的描述，但是在第十卷的时候，关于假给了一个哲学式的描述。哲学性的批评，实际上是通常我们说柏拉图或者是苏格拉底关于悲剧批评里面诗歌批评的时候，在哲学上最可以说最严密的原因是——，其实第十卷这段是不是很容易理解，就是说有很多争论，我们只是特别简单地看一下，就是说它其实背后首先强调的是一个非常重要的概念，就是说悲剧实际上是模仿性。
而这个是无论柏拉图亚里士多德都认同了，在某种意义上，它构成了西方理解诗歌或其他艺术形式最基本的一个概念。直到近代，现在我们认为一个非常强的在艺术或者美学上的挑战，是认为艺术可能不只是模仿性的，而且是表现性，但是到底什么是模仿？当然这是一个非常复杂的问题，但是我们在第十卷的时候，他的意思就是说当事人去模仿一个比如说国王有医生，比如说我们看诗人模仿各种各样的东西，狮子老虎模仿世界的一切，那么它一定能够对这个东西有某种意义上的知识。
而这柏拉图的思路，那么这个知识是否使私人因此拥有了对智慧的一个合理的诉求，合理的诉求，那么获得主张。那么我们看到，那么柏拉图恰恰认为在这个过程中，他把悲剧看作是这种模仿，其实是离真相最远的一个东西。这是柏拉图的著名的关于床的比喻，就是说我们有一个现实中遇到的桌子一个床说的这些制作物，那么它只是一个天上的床的一个像。因此这个是最真实的。那么床制作出来的东西，他们是假的。然后你比如看一个艺术家，就梵高画了一张床，那么这个时候这张床是模仿模仿的，这张床被称为是两倍远离真正的真实。
也就是说这个实际上是真正的最根本认识。因此在柏拉图的基本的等级制度就最高的是使用的——就一个事物的价值或者它的本性由使用来决定，然后是按照这个使用的功能来去制作，然后最差的技艺是要模仿的形。因此在第十卷在描述这个东西的时候，是把诗人创造的世界看做是一个像的像对吧？就是说本来就是一个像如果大家看过这个理想国，我就知道，那么这是你现实中所躺的那张床，是洞穴墙壁上的影子。那么就像你看电影一样，电影里以后还有一些艺术家，也就是说模仿的不过是墙壁影子的影子，这是一个等级制不断的这样描述的时候，不断向下，实际上是最远离真实或者真相这个东西。
因此模仿者对于他模仿的东西并不能真的知道，这回答为什么在苏格拉底的申辩中，苏格拉底去询问诗人的时候，诗人并不能讲出来，为什么他觉得很好的诗它背后好在何处？他真正讲的是什么？是因为他并不真知道这个东西。这算不算是对诗的这个问题的一个非常好的回答，这是另一个问题。但是这实际上构成第十卷的一个非常强有力的一个对诗，关于模仿和虚假性的批判。但是我们知道其实在第二三卷的时候，当他批评假的时候，它着眼的是这样的一个，比如说神假设是导致恶，或者神做了一些非常可怕的事情，或者英雄遇上了不幸甚至死亡的时候，完全丧失理智的哭泣，做出非常悲惨的形象，其实它首先体现的是对灵魂的效果，因此我们在这里面看到的时候，我们说，其实一个非常重要的第二三卷的批评教育的批评，实际上是基本是一个伦理或者道德上的批评。
我们通常认为柏拉图在这个地方实际上是对他的道德进行一个审查，我们基于道德的一个去审查这样的悲剧诗人，但是这个问题在第十卷的时候，我认为和这个主题重新会成为一个非常新的问题。也就是我们说：整个为什么说这是一个对整体的悲剧政治的把握，就是说那么悲剧的核心问题是它塑造了一个人们对世界总体的悲剧的图景。悲剧图景是第十卷说的，在讲完前面这个批评之后，那么苏格拉底说我们对悲剧真正最大的指控不是刚才说的，它在现实层面上。
是远离真相无法让你看之真理，而是根本原因是说：我觉得他指出这么一点，就是说我们的理性和我们的法律会要求我们面对痛苦的时候要保持镇静，来对抗人生的这些痛苦和不幸。但是整个悲剧的过程，它的模仿艺术的要害，它是一个情感的传递机制——就是说模仿为什么能起作用？其实这个里边很有意思，大家要记住，就是说其实在第二三卷的时候，我们之所以需要这些诗歌去教育我们的年轻的护卫者，正是因为它有这个效果。你在模仿过程中，你不是说你在理论上能够理解一切，而是说你和他之间有一个情感的传递的关系，这是一个直接的情感的传递过程。那么问题是真正按礼法的要求，那么一个英雄或者是一个护卫，那么需要去面对这样的激情，保持平静，是保持非常强的镇定，就是说因此整个悲剧里面最大的问题是是说那些悲剧英雄是表现出特别强烈的剧烈的痛苦，而他们的反应也给我们产生了一个强大的传递的效果。我们上次提到那么这样的一个主题和尼采在悲剧中发现的英雄气概之间有着非常直接的一个呼应，我们在尼采看到，那么也就说尼采所谈的要培育受苦和面对受苦所表达的这样一个感受。
但是整个柏拉图认为这样的一个悲剧观，实际上是整个悲剧最根本的要面对的假象所带来的一个对人灵魂的伤害，就是你恐惧。因此我们这在第十卷能看到第二三卷的批评中，他为什么要去删掉的那些主题。那么这些主题恰恰是我们看到整个悲剧，我们读一个东西，无论是如何，比如为什么我们会认为荷马的伊利亚特是一个具有强烈悲剧性的事实，就是说那么无论是它所谓是一个所谓悲剧传统还是悲剧性的英雄，就把阿基里斯是描写成一个悲剧性的英雄的气质，其实都是柏拉图在荷马的史诗里发现那些段落。
这个很有意思，就是我们反过来看，假设你先放弃去理解柏拉图，你去把拉出对整个第二三卷第十卷，你所有回去讨论的那些问题放在一起，你会发现你基本找到了以后成一个创造一个悲剧的情感效果的主要的办法。如果神是一个非常善意的神，也就是说我看到这个神是莱布尼茨的神。如果大家看神义论，描述的非常明确，莱布尼茨的上帝就像一个世界的保安，就他拥有整个世界所有可能的组合，就像看电视。然后他一眼就看出来了，我们现在听西政思这个世界是最好的，世界所有的世界里最好的。
就是说你可以想象这样一个图景，这个图景无论你是否赞同，就是你面对这个图景，你不会对世界产生任何悲剧感，哪怕你遭到了最大的不幸。那么第一因为按照理论，你可以说在这样一个世界里，你需要遭到最大的不幸。如果你不招到最大的不幸，这世界肯定有更大的幸。第二点就是说你遭到最大的一个不幸，可能在根本上也不影响你成为一个幸福的人，或者是这个世界其他幸福。总之你会发现这样的一个图景中，没办法让你产生悲剧情感里的所有的那些强烈的东西。
也就是说这件事情你不会感到恐惧是最最好的，世界里应该是没有恐惧的世界，然后你很难感到严格意义上的怜悯，所以我们可以看到它阻断了悲剧情感传达的机制。那么关于在许多文本中实际上是在讨论这样一个非常有意思的问题。那么但是我认为柏拉图在最后是有非常强的一个理解，就是说从大家觉得比如说我们在理想国会看到，比如说护卫者者，为什么不能跟上去演这些戏？他其实问到他的对话伙伴，就是说你为什么不能让护卫者不停地去模仿这样的一些东西。
那么当然我们从这个理由可以看出来，就是说护卫者不停的模仿不同的人，实际上破坏了理想国最根本的一个原则，就一个人只能做一件事，得了一会去摹仿商人，一会去模仿，艺术家，但我认为这不是一个最核心的理由。这里更深的理由更深的，比如如果我们去看一个模仿性特别强的类似内在灵魂，是塑造了一个非常多样性的情感和欲望。那么根据理想国第八卷的分析，这种情感的欲望是柏拉图最民主灵魂的描述。这个很有意思，就是说如果你看整个政体的衰败的过程中，它其实每次都讲一个灵魂的状态和城邦政体的对应关系。那么一个民主人的灵魂的根本特点，实际上是社会的这个人的灵魂是具有高度的想象力，他能够设身处地去思想许多别的的处境。
然后他这样人这个人按他的描述说，这个人心里有很多人，你发现民主人格通过自己悲剧创造这样的一个通过情感在这个人的灵魂中栽培下的那种多样的特征，那么是联系在一起，它称之为是个混杂的人，他有大量隐秘的渴望，这是民主人的特点！这些东西怎么来的？那么在柏拉图看来，那么他实际和悲剧所传达，不见得一定是悲剧这种艺术形式，但是实际上是这样的一个通过激情和模仿传达的一个重要的东西有关。因此我们看到如果大家看法律篇的时候，在最关键的时候，柏拉图写亚雅典的外邦人和另外两个老人在讨论说：我们的城邦要不要悲剧。他说我们当然不需要用你充当，因为你自己就是最好的诗，我们各方面都弄好了。
就好像最美的艺术品。严格来说，这里面最好是没有这些像诗人一样的艺术创作，是吧？那么这实际上是柏拉图描述的一个我们说基本的图景，因此如果我们去看，其实整个很有意思，你看理想国整个对话，实际上本来他们是要参加一个女神的公共节庆的这样一个活动，那么但是其实是因为对正义的讨论，大家没有心思去看一些表演仪式和表演，那么对这种节日仪式表演的某种排斥和批评，其实恰恰构成了整个理想国一个内在的主题内在主体，它是对这样一种悲剧性的世界观和他的表演政治的一个强烈的批评。
那么他是怎么平衡或者做到这一点，我认为在整个柏拉图作品中有很多非常复杂的问题去去处理这个东西，就是说他首先有在哲学上要非常深的重新去检讨，系统的检讨快乐和痛苦，对于整个政治生活的影响，整个的生活影响，但是柏拉图始终有一个非常常见的主题，无论是在会饮的结尾，我们知道苏格拉底和他们两个伙伴还在畅饮来说，据说阿里斯托芬苏拉底可能一致同意——一个好的悲剧诗人，也同时应该也是喜剧诗人！这个含义一直是会饮整个谜一样的结尾，就是说没有人非常准确的知道它的含义，但事实上在斐勒布的探讨快乐对话结尾，柏拉图也讨论过类似的说法。
他强调的在人生的悲剧和喜剧中，快乐和痛苦是混合是混合的。其实和我们在伊利亚特24卷看到的阿基里斯描述的悲剧性的世界图景，完全不同。阿基里斯是在第二卷，就是苏格拉底明确认为应该删掉段落，对吧？这个孩子不适合读的段落说，实际上认为这个人生应该完全不幸。完全不幸就是说你所谓的快乐痛苦，只不过是有这么大的不幸，你放在后面，他后面要么就是完全的不信，要么就是说有一点好像你以为的快乐，但实际上最后回答的还是不行。那么这个实际上是一个整个《伊利亚特》这部史诗核心描述的东西。所以我们无论在《俄狄浦斯王》还是《安提戈涅》，我们会看到歌队都是找机会，尤其在最后他唱的那个东西和一开始完全不一样。一开始他赞美了城邦的忒拜城的图景，还是人的厉害，这些地方，到最后其实唯一讲的就是没有人在死前是能够知道它能够免除所有的灾难。所以人的幸福实际上看起来是非常虚幻的，这实际上是非常鲜明的一个对照！
所以我们怎么去看待整个柏拉图去处理悲剧的问题，然后我们能够进一步去思考，为什么在这样的一个反对危机政治的过程中，拉图会提出他关于政治思想的一些核心的规定，我们这次和下次课会集中去讨论的《政治家》这篇对话，这个对话通常说的柏拉图政治哲学的核心的内容是由两个最长的对话，其实最核心的当然大家都认为是《理想国》，然后是他晚期的《法律篇》，然后会有一系列道德性的对话，那么他们通常是以某种德性为主题的，比如研究什么是勇敢，什么是节制，包括像《高尔吉亚》，但其中有一个非常突出的《政治家》这篇对话，《政治家》这篇对话也是明确以政治为主题的。
它不像刚刚说的那些对话，只是因为处理伦理道德问题，间接的和政治有关系。但是很有意思，这个对话实际上是柏拉图对话中很少被读到，甚至谈政治哲学有时候我们会觉得谈苏格拉底《申辩篇》、《游叙弗伦》或者是其它的一些文本，那么会和柏拉图的政治哲学关系最大！所以有一个古典学者说，如果把《政治家》放在《理想国》和《法律篇》旁边，它就像这两部对话的一个可怜的穷亲戚，就说这个对话到底是什么意思？
而且长期以来学者就觉得这句话写的非常困惑，甚至有的学者说这是一个伟大哲学家才可能犯了一个错误，因为太相信自己的天才了，才会写得这么糟糕！那么我觉得它有两个困难，第一个我们知道其实《政治家》对话是属于一组对话，这组对话其实是连着三篇对话，也就是说《泰阿泰德》《智者》和《政治家》，这三个对话是同一组是一个三部曲，非常明显，那么有的学者应该是个四联句，我们因为知道今天柏拉图的对话是后来被编成了九个四连篇，那么他认为实际上是应该还有一篇叫《论哲学家》，这个值得怀疑，我认为没有任何文本上线索证明存在这样一个对话，也许就是这三篇，只不过这三天一直讨论的问题是说，“智者”“政治家”和“哲学家”这三个名字是一个人、一类人，还是两类人，还是三类人。
这是一个非常有意思的问题，这个问题是在《智者》对话的一开始提到的，而且这三篇对话应该在同一个时间发生了——连续两天对话里边在场的几个人都是同一些角色。它实际上是发生在苏格拉底被审判的时候，这是一个我们说它实际上是一个连篇的对话，但连篇对话中的核心问题，其实刚才我说了，这三个是不是同一类人？主要处理的是什么样的问题？我们可以直截了当的讲一下，就是说如果大家回忆理想国中洞穴的比喻的话，我们会看到当我们在这个此世生活的时候，所有人都像囚徒一样面对着昏暗的墙壁，我们脸固定在那里，没有人知道世界的真相是什么。
但这个世界背后是有一批人，这很有意思，他讲这个故事，就是说洞穴墙壁上有很多影子，这些影子是怎么出来的？实际上是洞穴后边有一个矮墙，矮墙后面有些人举着一些傀儡。因此这个世界里，在墙壁上看见的那个假象，那个幻影，并不是这个世界简单的一般意义上的影子，不是你晚上走在路上看到的树的影子，或者太阳照射到什么东西上，自然投射的影子，它实际上是某些人用洞穴里边的火把或者火堆制造出来的一个影子。你不仅是看的是影子，而且你看到的是人造影。
那么这些人是什么？其实很大程度就和我认为和《智者篇》一开始提的这三个人、三类人是什么样的人有关系。到底是什么人制造了我们所面对的这个虚假的世界，而这实际上是柏拉图在这些对话中要思考的问题。这些对话思考的问题涉及到既有政治上的也有高度哲学的意涵，什么叫高度哲学意涵？就说柏拉图的一个哲学，我们说我们所有读柏拉图哲学都知道，尼采说柏拉图因为实在对现实世界不满或者难以忍受，然后就编造了一个虚幻的高级版本的这个世界，这个世界里面所有的水杯都不会碎，所有的笔永远不会写没有水，对吧？
它是一个具有永恒性的世界。那么问题是这个哲学和一个感觉主义的或者是自然主义的哲学所面对的困难不一样，你在经验主义的或者相信一切知识来自于感官的哲学世界里，你面临的困难是你怎么说明这个世界的东西是可以获得一个稳定的秩序，怎么我们拥有这些世界的知识？比如在一个一切都是流变的，“人是万物尺度”的世界，你怎么能让另一个人知道我在说些啥？这是柏拉图指出的这种哲学面临的困难，但柏拉图哲学的困难是他需要去解释那些假的东西是什么？
换句话说，柏拉图的哲学里充满了幻象、影子、想象的对象，各种各样的这样的这些东西，无论水里的，眼睛看到的，或者墙壁上的这些东西，但是这些东西在存在性质上是什么？这是他晚期哲学中特别关心的问题。这并不是一个形而上学的讨论，不详细去讨论，所以说整个这三组，这三篇构成的这种对话的最大的问障碍或者是困难在于，他们把一个非常重要的政治的问题和关于“不存在”这个东西——要怎么理解？——就是怎么理解和“不存在”这个东西是连在一起的。所以大家会觉得实际上有许多非常强的哲学的讨论、形而上学的讨论和一些政治讨论贯穿在一起。
那么，这是第一个问题。第二个问题就是柏拉图晚期的对话的一个主要标志——当然事实上这是一个柏拉图哲学的一个玄学问题，就是没有人知道哪些对话是早期对话，哪些对话是晚期对话。一般我们都认为柏拉图的思想是从某个特点发展到另一个特点，比如，短的是早期对话，长的是晚期对话。那么还有一个典型的特点就是那些看起来特别缺乏文学色彩的是晚期对话，比如说像《会饮》《斐多》《高尔吉亚》《菲德罗》这些在柏拉图哲学中，大家觉得充满戏剧性冲突，有许多诗人气质的文本，都认为是早期和中期的对话。
晚期对话的典型特点，比如大家看《法律篇》就是好像都是说这种长的段落，那么其实《政治家》也有这样的特点。大家看，在这个对话里你会发现很有意思，就是柏拉图写了两个人，一个是埃利亚的外邦人（一个来到雅典的异乡人），和他对话的是小苏格拉底，这个苏格拉底不是哲学家苏格拉底，是小苏格拉底。为什么非得搞这么一个把戏，不是特别好理解。那么这两个人的话，你看着小苏格拉底和老苏格拉底最大不同的就是，老苏格拉底什么时候也不同意你的看法。
小苏格拉底非常积极的，而且过于积极的都同意了你的看法，就是说每次就同意在前面，以致于你必须说我不是那个意思，然后来纠正小苏格拉底的观点，当然有很多意思，但是它就很难具有相比如早期对话的显着的对抗性的色彩，就拉图会让苏格拉底遇上一些非常桀骜不驯的，或者至少某种意义上是具有非常鲜明个性特点的人和他之间的对话，但是《政治家篇》不是，小苏格拉底，这个总是非常同意你所说的，不管说什么他都同意，所以说这个时候你会在阅读上并不是一个有时候会觉得是个不是很愉快的感受。
但是对话本身的问题却是非常关键的，也就是说我们会看到我们下一步再去阅读亚里士多德在政治学讨论古典政治思想，我们的整个古典政治哲学，古典的哲学体现在希腊的哲学中最核心的问题，实际上是政体的问题，会成为政体的问题。也就是理想国的一个题目，希腊文的题目，这个词
politeia (πολιτεία)，就是城邦的或者政治共同体的形式，或者灵魂是什么？这是一个抽象的说法，但是这个东西被称为是政体，那么这样一个政体到底怎么去理解？
那么我们非常熟悉有各种各样的说法，就是我们今天的关于政治制度一般的把握，实际上是从希腊政治学当中不断演变过来，不断演变过来，那么但是在所谓君主制、贵族制、民主制这样的一些讨论背后，那么它背后隐含的一个最更基本的政治思想是什么？我认为其实是柏拉图传统，或者特别是亚里士多德的整个政治学说中，在《政治家》这篇对话中，我觉得给了一个非常重要的这样的一个思考这个问题的出发点。那么这个出发点是什么？
就说我们如果去看这个对话，特别我们今天看的部分，咱们包含了两个非常迥异的，你如果是连贯的看这个对话，它实际上是某种意义上是有些boring的地方，就是说它不停地做各种划分，而且你不太理解这些划分对于政治学有任何的价值。许多划分非常可笑，你要抱着一个喜剧的态度，你会发现这一部分也不是完全没意思，但是其实在他整个三篇对话，特别是《智者篇》和《政治家篇》，都是以这种两分法的工作形式为主进行的。
划分法是在这个阶段的时候，柏拉图去处理辩证法的最主要的一个方式。为什么这么做？我们没有办法在这门课详细去讨论，但是确实它实际上是这一系列大概有那么四篇对话，柏拉图认为去把握——通过种和类的方式——去把握事物的本质的一个非常重要的探索。那么这个探索他会本身就会产生刚才说的效果。其实某种意义上都是非常鄙俗的一个方法。一会我们会看到为什么会有这个效果，就是说在266d的时候，对话的外乡人明确的说，就“这一探索的道理方法，并不会额外的关注那些庄严的、令人敬畏的东西，推崇大的而藐视小的东西，他只看这件事是不是真。”
也就是说在不断划分中，其实他并没有额外把人的政策的某些通常我们认为最高的东西，那些极度受到尊崇的东西，把它特别要提出来。事实上这里明确有一次小苏格拉底犯的错误，比如在划分的时候，苏拉里直截了当就去试图把人和野兽分开，那么对话的他的老师明确说这里犯了一个错误，这就像比如我们经常划分希腊人和野蛮人一样，这是一个错误的划分，把人划成男和女，这是正确的划分。两分的意思是什么？
两边都各有它的性质，但是你把所有其他的地方的人都放作另一类，其实你是为了划出希腊。那么在小苏格拉底对话伙伴，那位来自埃利亚的数学家，这个导师，对话里边的领导者，就会说，你实际上是犯了一个最大的错，这是我们觉得是和整个对话的两分的原则是连在一起。那么我们先看一下，这两个部分是构成了一个鲜明的效果。实际上前半部分的划分是为了在阅读上，刚好在我们阅读到这一部分的话，就会凸显出后一半非科学的方法，神话的部分，那么神话的部分其实反而揭示了前面整个所谓科学的方法，划分本身的缺陷，严重的缺陷。那么这个划分整个程序性的科学方法是怎么做的？我们简单看一下，就会看清楚柏拉图希望通过划分所揭示的东西，就说全部的划分的一个最基本的原则，是认为如果我们要找到政治人是什么？就是一个politikos,那么《政治家》整个对话的意思是要揭示这个政治家，你不停地划，划到最后政治家就被自动的划出来了。
其实这也不是个稀奇的事情，只是我们在人文社会科学上一般不这么做，就是说如果你是来自生命科学院的话，你就觉得核心大部分跟生物学的分类方法很接近，对吧？那么问题就是说怎么能够根据什么原则去划，那么我们看整个划分的全部的出发点，首先是在于你要承认其实政治是一门科学或者技艺，episteme
(ἐπιστήμη)/techne (τέχνη) ，这个前提，小苏格拉底又非常积极说“当然肯定是这样的。”然后如果大家看我记得我们应该在推荐书参考书里面推荐了当代法国的一个非常重要的思想家，卡斯特里亚蒂斯CorneliusCastoriadis在巴黎进行的一个研讨班，他其实读《政治家》这篇对话，但是他当然非常批判性，《政治家》这篇对话代表了柏拉图怎么试图去掩盖希腊，特别是雅典政治的真相。整个西方政治思想的柏拉图传统是在于其中的一个人遮蔽或者掩盖了希腊政治，特别是雅典政治的真相的结果。而掩盖的结果其实就从一开始就出来了，他认为，他说在什么意义上政治是一个知识，或者我们直接说在什么意义上，政治是一个科学呢？这不是一般的知识，所以你要看翻译的话，你翻译一般知识就掩盖了整个划分的最根本的一个独特性。就说什么划分是在强调政治是一门非常严格的科学知识，而不是一般的“知道”，一般的某种其他意义上的东西广义的，而是最困难的知识。(可参考Castoriadis著SurLe Politique de Platon [Commentary on The Statesman of Plato], 1999)
其实我们今天其实也承认，政府无论你持有什么样的政治的看法，你当然承认政治需要某种类型的知识，但是你通常会认为是一些别的知识，比如我们会看到在如果我们说亚斯多德传统的话，你会说这实际上应该是一个实践者，或者称为明智的知识。Castoriadis说，你看一开始让苏格拉底或者是政治家，柏拉图就把整个的问题去掉。我觉得他没有很好地把握整个对话的这个方向，但是他准确地意识到这个问题实际上是非常关键的，就是说我们怎么理解这个开头呢？
其实你会发现这个对话里描述的政治家和大家心目中想的政治家有非常大的差别。比如只要我首先问他说为什么这个是知识，他给的理由不是提高的，他说你比如无论做一个国王还是一个政治家，他是靠什么？它不是靠他的手和体力，而实际上一定是靠他灵魂的智慧和力量，灵魂的明智与力量，这个词是一个我不是这个名字，是另一个日常用的这个词，就是灵魂的经营和力量。
听起来没什么问题。我们大概认为除了最早的统治者，今天的统治者并不是一个相扑冠军或者是是世界摔跤比赛的选手，我们觉得今天的统治者并不是靠他的体力，那么他们实际上是靠好像之所以他是统治者，是因为他有某种意义上的头脑。但事实上柏拉图说的比这还多。我们看到柏拉图，比如说在259a的时候，做了一个非常有意思的讨论，他提出，假设有一个人能给医生一个建议，然后医生拿到这个建议就知道怎么给人治病，或者有一个人给国王出了一个建议，然后国王就能做好。那么这个人拥有的，就是政治的知识。
因此如果根据这个来判断何为政治家的话，你会发现一个非常惊人的事实，就在前半部的这个划分类的时候，你会看到，而且贯穿了整个《政治家》对话，这个是很令人惊讶，《政治家》并不是那些统治的人，不一定在政治生活中需要去统治你，他甚至可以按照他的刚才这两个地方，他明确用的词，这两个人，给医生建议的那个人，不是一般的医生，比如说公共的一生或者是给一个公共政治人物建议的人，他本人是私人身份。也就是更加完全可能是一个私人身份，只要他拥有这样一个政治的知识，或者科学。这实际上是非常令人惊讶的。
就说怎么在划分中，因为他不停的做划分，这种方法程序里边最大的优势，就是说你跟着他，你虽然觉得很荒谬，但划了几次以后你就忘了一开始最根本的东西。他要你去争论的那些细节是不是划的对，到底是不是有翅膀的还是没翅膀的，这应该是两个足的还是四个足的，奇蹄还是偶蹄，奇蹄的是不是杂交的偶蹄是不是不杂交？就变成了所有这类的讨论，那么这种中程理论、这个社会科学就掩盖了他最初的划分的最基本问题。
其实最初划分的最根本的问题是，他在承认政治作为一种技术和科学的时候，他强调拥有知识的人并不直接去负责一切，比如他曾经举过一个例子，比如他在划分讨论的时候，就说政治家很像建筑师，对吧？它里面做划分的时候，有一类的时候去划分，就是说比如政治家和建筑师有什么差别？一个是负责制造没有生命的，有一个负责制造有生命的。那么建筑师的特点，建筑师只是负责理解要建筑什么东西，然后他把这个任务分配给每个人，一般来说建筑师并不负责工程的全部过程，他并不是真正出面去统治的。
也就是说他把所这个理论会把所有的统治的理论部分，都会理解为是一种行政的（executive）执行过程。然后他把真正政府的活动放在前面，大家看到一个特别大的差距，也就是说在政治理论的前提是一个高度依赖立法模式进行的政府政治生活。在这种立法模式活动中，政治家负责奠定是社会或政治共同体的一个标准的法律秩序，他并不直接去进行日常统治部分。日常统治部分被看作是一个被分派的，真正[统治者]是怎么用知识能够完成对社会或者政治共同体秩序的建立，所以这是一个非常特殊的模式，这个模式只不过它完全被掩盖在一开始去划分的基本得出发点上，好我们先休息一下。
好，我们继续看《政治家》，我们说《政治家》中的对话是要通过这种方法去把握住，或者是显示出——其实很有意思——它这里用的这个词是“证明”，“证明政治家”。我觉得是“揭示出”政治家。就是说要把它显示出来，怎么能显示出来？它是一层层的划分。我们刚才也说了，划分全部的最基本的出发点，是首先认为要想把握住政治家，就要把握住有一种被称为政治的技艺或者政治的科学的这些人。你要知道他用的是什么叫本事。
如果你知道了这个技艺，那你就抓住了政治家，我们说这实际上是一个非常特殊的对政治家的理解。我们要通过这个来看他们怎么去看待政治生活。因为这个政治生活并不是一个由日常的政治行为和政治参与来把握的。我觉得这点，卡斯特里阿蒂斯实际上是感觉到了。事实上这种把握是一种非常强的背离整个雅典民主政治传统的一个做法，那么它描述的是一个什么？实际上是一个人根据知识建立了一个政治秩序，这个知识甚至不需要是他本人拥有政治权利，他只要有这个知识，那么可以要有政治权力去把它落实。但是这个知识本身才是政治家真正的特点，其他的人是围绕着政治家进行政治行动的。这个政治家的行为或者形象是一个，我们说比如像尼采或者韦伯的政治形象也非常不一样，那个人一定是要在这边去决断的。而柏拉图描述的是完全不同的一个图景。那么这样一种技艺的制造，在一开始他又非常明确的做了一个划分，就是说它实际上是完全是知识性的，而不是实践性的。不详细去讨论这个。这样的划分强化了知识本身和政治活动，如果我们去看经典的亚里士多德哲学的划分是划分成三个：理论的科学实践的科学和制作的科学。我们会看到非常重要的，比如你去研究政治学，或者去研究伦理学的话，它是划在这个领域，纯粹的theoria，我们通常说的理论性的科学，其实是数学，自然科学，形而上学。然后你去看形而上学的话，他会明确在这里边划分成三类，基本对应于我们一般意义上的自然哲学，数学和最高的第一哲学。这些都是纯粹的理论科学，而practical就是真正和人的实践有关的，是第二类，政治学和伦理学。他在《尼各马可伦理学》第一卷一开始非常明确的讲政治学的特点，它没办法做到像左边科学这么精确。因为这些科学的本源是人，人就不是一个精确的东西，它就不像星星的科学一样精确，所以说实际上两者是有非常大的一个差别。但是如果我们对比这个，马上就会看到，在柏拉图的《政治家》里这边非常特殊的，实际上他把它划分的时候，不是政治学属于这个，而是属于这个，这是非常明确的。正是在这样的一个基本划分中，在强调政治作为一种技艺和知识的划分中，柏拉图才在让它的对话者在对话中明确指出，在这样一个理解下，政治的政治家或政治人和王和主人和家政管理者是同一类的。
这就是我们在亚里士多德《政治学》第一卷一开始亚里士多德要批评的这个观点，对吧？这观点是明确出现在哪？出现在划分的这个地方。也就是说当我们承认政治学是这样的一种知识，然后这个知识实际上要分成？，你会发现在知识这点上去理解政治的话，那么政治人其实统治一个城邦，统治一个家族，统治一个奴隶，其实是同一类的知识。当然我们想问一下，在多大程度算是柏拉图最后的观点，因为这个划分才开始，而且划分的结果是非常出乎意外的，这是一个我认为看起来一个非常辉煌的开端，但却是一个非常鄙俗的结果。
就是说整个划分在前面的三轮，我们特别简单的说一下。不一一画了，主要这黑板太短了。事实上他经过十轮的划分，然后下面他会分说求助的知识中有一些是用来分辨的，有一些我们可以说是主宰性的，然后在主宰这一类里头，他又分有些知识是传达别人的命令，有一些是自己来主宰的。到此为止是第一轮的划分。在这些你明显看出来他是在根据知识，它本身的和知识要面对的这个人，其实他也承认这个知识全部都在处理的，实际上是你使用这些知识去管的——你不能说是人——马上你就发现划分突然就转成了一个非常奇怪的方向，在这个阶段上你看不出来。
在这个阶段看到的好像这都是处理的是人，一直到我们看到的所谓“自我主宰”。“自我主宰”，就是说你提出的是自己的发出的命令，而不像和它相反的是一类人，其实这种这一个层次的划分非常重要。划到那一类的人是相当多的一批人，比如传令官传的是别人的令，比如舵手，某种意义上，你可以说所有的先知和政治，巫师一样的政治形象都被划到了这边，就被划出去了。因为他都是在传达别人的命令。这个很重要，但是我们在这里不想讨论，实际上是一个非常有意思的问题。
他处理的是从你自身这里发出命令，指令和规定。我们看到就是说整个讨论中知识是关于如何发出指令的，如何给出指导和规定的这样的一种知识。在这之前都是讲知识是怎么发出怎么处理，然后突然你会发现整个划分转为是根据对象划分的，你到底是针对哪些人去发布命令，他不再去研究命令的形式，之前都是讲知识和命令的，但是到了这个阶段突然转了，然后这时候就发现这好像这些对象看起来都不像我们一般说的统治的对象那一边，就说这方面有的时候是要产生无生命的东西，有的是要产生有生命，有灵魂的东西。显然你会发现政治一定是在右边，就是有生命的一部分。总之我们研究的划分首先主要不是讲人，你发现他要求有生命的东西是公共的还是单个的。然后就是群。这个时候发生了一个特别大的变化，在之前强调的是命令，然后从群开始，在这个概念上你要注意到全部的政治学，有关的知识涉及到有生命的东西是怎么被养育的？其实在一开始是叫生成和养育，因为在最初讲有生命和无生命的时候，这时候使用的是生成概念。因为我想可以理解，就是无生命的东西不涉及到养育，你制造一个房屋，我们知道我们实际上是不是总务处也在不停地养育这种在维修保养这个楼。但这个词好像我们一般也不称为养育，就是说你用的养育这个词实际上是抚养，要喂给它食物，对吧？这样的一个过程。那么下面其实就开始，其实到这一步，我们知道小苏格拉底犯了一个错误。他说我一下就可以划到了。就说你只要是把人画出来就行，就是养育人的政治的自我发布命运的知识，然后就被导师批评，认为这个是一个非常重大的学术错误，然后开始重新做划分。其实正常阅读，我就说你看到他犯的错误使平淡的划分，终于起了一点波折，然后小苏格拉底的批评还非常有利。
其实这段插入的批评是非常有利。但是问题是紧接着引入的，就开始说，我们要把活的这个地方重新做一个划分，然后分别化成野生的和驯化的，然后再划成群养的还是个体的。群养的，有在陆上有在水里，路上有翅膀的，然后是用脚的对吧？然后这有脚的分成两个的和四个。然后我们会看到族的动物，所谓奇蹄的一般是混杂的，所以这个人是属于不杂交的。然后这样的一个陆上的群居的驯化的这些生命体。然后画到最后，其实这句话完了你看到划完了，划完了以后，导师和学生非常惊讶的发现，它把人和猪画在一起，就是说最后得出政治的知识，实际上是和养猪的知识在同一个类别。就说整个第一轮的划分实际上是以这个方式结束，所以说这个卡斯特里阿蒂斯其实有很多对民主掩盖的东西，其实也是走到了一个非常可笑的结论。这里面有许多划分是值得研究的，我不想在这里把这个问题搞得特别细，但是你会注意到两个特点。
第一个，你会注意到在整个我说的下半部分的划分，当我们谈养育的时候，你会发现它确实是个非常鄙俗的方法，这个鄙俗的方法起到一个效果，就是说其实你会回想到这时候你就看到导师做的工作非常同情当时犯了错误的学生，就忘了所有学生是非常积极的想迅速把人直接和政治有关的形象划分出来。事实上导师所做工作实际上是没有完成这个工作，就说他并没有特殊的把如何去对待人进行的工作——我们会认为这个知识就是政治科学，怎么处置人的知识是政治科学。但是实际上导师的意涵说这个人就是各种各样类型的动物的一部分。划分的特点是这样的：在说政治学第一卷的时候，事实上亚里士多德在说“人是政治的动物”的时候，这个动物要读得非常强。它不是简单说他真的是说人是动物，所以你就很难理解，我们今天认为政治学和动物学是这两个不同院系教的。对吧？你不可能把生物学的知识简单的去处理政治学和社会学的。我们会觉得社会生物学和伊索寓言相比，还是伊索寓言对人性的理解更深一些。虽然讲的是动物，但是这些动物表现得很有政治性，但是社会生物学里面描述的用蚂蚁蜜蜂的这些所谓社会性动物的行为，群居行为，去表达政治的时候，失去了政治一些非常核心的特征。你在公汽车站遇上一群人，他们有一些群体性的特点，这些群体性的特点，也可以用分子运动的一些形式去描述来，但是这些都没有抓住政治的核心特点。所以我们总是觉得希望从人的独特性中去把握政治。
但你会发现整个划分里头不是把人的特性强化出来，而是把人淹没在动物中。其实你放在这里，比如我问你这个政治是处理人的，你不同意，然后问说人重复这个划分怎么理解呢？你就会说人是一个叫陆地上的，没有羽毛的，然后不杂交的，驯化的群居动物，对吧？你是描述了一个某种意义上的动物分类。然后你在某种意义上也是觉得这个是对一种动物的所谓喂养的知识，养育的知识。你会觉得这个是不是真的能够揭示政治？这个是非常特殊的一个点。所以说这是我们说第一面，我认为对柏拉图来说至少是他希望产生的一个效果，应该是一个意外的结论。对政治或者政治人的定义的一个结论。另一方面它并不是完全荒谬的，我想稍微读过柏拉图的同学，应该你第一直觉就会想到，事实上在理想国中是有过认为政治在某个阶段里就是和养猪差不多的。我们的第一个城邦就是猪的城邦。如果在城邦里关于政治的知识，实际上就是关于如何养猪的知识，唯一的差别是第一个城邦实际上严格来说，除了建立城邦，这些人是没有特别明显的统治阶层。大家回想柏拉图《理想国》，他是建立了三个城邦，第一个城邦是自然的城邦，是最健康的城邦，是猪的城邦。这个城邦里是没有战士的，城邦里有商人，有农民，他们生活得非常幸福，经常躺在一起唱歌什么的。所以这个城邦是有非常朴素的猪的快乐，那么他建立城邦也需要一个养猪的知识。之前说柏拉图早期晚期对话是一个玄学的意思，就是说我们实际上并不太知道到他的写作顺序。我个人同意《政治家篇》是在《理想国》之后。在《理想国》之后写的时候，他把最后这个知识称为是养猪的知识，实际上它包含了猪的城邦某种新的反思。反思是什么？是我们进入到神话里面才能真正的看清楚，就是说，那么在划分完的时候，我们会明显的发现，这个时候政治家或者这个王，把城邦的缰绳交给他，他所特有的知识是这样的一种知识，到马上这样的一个被称为牧人的知识，这是一个非常重要的模型。将来你要去看，特别是中世纪文献和早期现代文献，基本是把政治家特别是国王称为是一个牧人，特别在中世纪又加上了基督教的色彩：教职人员实际上是精神或者灵魂的牧者。这样的一个形象实际上是合并到了一起。
第一次的划分形成了一个非常奇怪的政治家的理解，但这个政治人的理解其实在历史上影响会非常大。而在对话者看来，马上就会发现这样的一个共同养育人的技艺或者知识会带来一系列的问题。最大的问题你就没把政治人划分出来，因为他说马上就会有许多人生成。我都是这群人。这里不是我们说的人群，而是像动物一样，一群兽群一样的人群的养育者和共同看护者，比如他说商人农夫，所有食物的提供者，体育教练和医生，所有这些人他认为他都负责人的养育，甚至你统治者的养育都是由他们负责的，所以你可以证明你才是人的养育者。因为当我们通过把人群的养育，这个问题作为政治知识的理解的话，你会发现政治人并没有从划分中浮现出来，他反而从和其他的一些养猪者混在一起，而且这些人认为他们有更大的资格称为自己是养猪的。所以我们看到王的轮廓并没有被清晰地勾画出来，所以它需要一个重新的开始。
我们在整个政治家篇实际上是看到有围绕这个神话分成了的两个大的关于政治的理解，这两个政治理解都在西方思想中非常重要。那么我们说第一个牧人式的理解，牧民式的理解或者养育的理解。其实很快被对话者发现存在着非常严重的困难。然后那时候对话的外邦人，实际上是把整个讨论引向了一个新的方向，也就是说他认为实际上我们在重新做一个开始的划分前，我们可能会看到这样一些人，他所拥有的这些知识，在某种意义上也是对的。
在神话结束以后，我们实际上是能够理解为什么会有这样的一个知识，会把它当作正所谓政治的知识。所谓政治知识，是因为那么某种人的素质。我们看到《政治家》中关于整个政治起源情况的神话，柏拉图有非常多的神话。你知道法国学者里克专门写过一个书，就是叫《柏拉图：神话制造者》。可以说柏拉图特别善于编神话的一个人，那么它有许多比较重要，和我们这里讲的神话直接有关系的是两个，一个是大家可以去看《普罗泰戈拉篇》里头，普罗泰格拉会描述一个关于人类文明起源的神话，是关于普罗米修斯的。在法律篇第三卷也有一个关于政治起源的一个复杂的神话故事。但是这两个神话都没有，和《政治家》里边相比，《政治家》这一篇对话，是把某种意义上宇宙的神话和人的政治起源的神话结合在了一起。它处于蒂迈欧和克里提亚斯这样的大神话与人的政治神话，比如说普罗泰格拉和《法律篇》之间。它的特殊之处就是说它把人的政治的形态的变化和一个整个宇宙的变化连在一起，当这个神话引出来的也很有意思，他实际上是从阿特罗斯家族的非常可怕的故事引出来的。因为俩人争王位，神曾经让世界逆转。因此咱们讲的是一个尺度非常大的一个神话，宇宙尺度的神话，为了解释政治的出现。宇宙曾经于和我们今天的存在不同的一个时代，更古老的时代，这个世界是一个相反的旋转的形态，而他给了一些非常复杂的这个理由，就是说这个宇宙本身它也是神，一个创造的工匠制作出来的。制作出来的宇宙是一个有自己思想有生命力的一个东西。但是它同时不完全是比较神圣的东西，还分有了一些被称为叫身体性的，或者我们通常会说物质性的因素，所以他不能始终维持它的正常的形象。这个宇宙的特点是我们今天的宇宙是这么传，而以前在神统治的时候，宇宙是反过来转的。今天的世界和神那个时候统治的最大差别是，那个时候神是亲自的，去引导整个宇宙旋转。但是神有可能再转一段，这个宇宙就自己转。但是我们知道宇宙，因为有一些低等级的存在混在里面，所以它就没法维持转得很好。所以它就有可能会发生一个逆转，它不可能始终保持一样，听听故事，当然你不用特别当真，他不是一个宇宙学原理，但是他们渗透了柏拉图存在的一些理解，就是说最高级的存在应该是始终保持一样。而宇宙不可能是完全是这样，它没有达到神的层次。那么它就以最接近的方式运动，比如我们知道为什么天使被认为是圆形旋转，他说这是最接近始终一样的。这是亚里士多德后来给的结论，始终一样。这个宇宙本身也是一种生物，它是一个创世的工匠制作出来的。这个被制作出来的宇宙是一个有自己的思想、有生命的东西。但是同时，这个宇宙不完全是我们说的比较神圣的东西，还有一些被称为身体性的、或者我们通常会说物质性的因素。所以它不能始终维持它正常的单一倾向。那么这个宇宙的特点是：我们今天的宇宙是这么转的，但在之前神统治的时候，那个宇宙是反过来转的。今天这个世界和神统治的那时候的最大差别：那个时候神是亲自的，即神自己去引导整个宇宙，使它旋转。但是神可能转着转着，宇宙就自己转了。不过由于宇宙中有一些低等级的、身体性的存在混在里面，所以它就没法维持较好的旋转，进而它就有可能发生一个逆转，即它不可能始终保持一样。对这个故事你不用特别当真，这不是一个宇宙学原理，但是它渗透了柏拉图对存在一些理解：最高级的存在应该是始终保持一样的、同样的、永恒的转法。宇宙不可能完全是这样的，它没有达到神的层级。那么它的第一点就是以最接近的方式，比如我们知道在亚里士多德等人的理解中，天体是圆形圆转，这是最接近始终一样的。总之，它转着转着就会出现问题，之后这个世界就会像人变老一样，这个世界本身会出问题，它会变坏，变坏以后就反过来转。这里面最大差别就是有两次转。
洪涛先生整个翻译都很好，但是将旋转译成革命是一个错误。革命这个词是从旋转来的，所以大家看哥白尼的“天体运行”这个词，是到了17世纪。最初所说的革命是要转回来的，你看革命这个词的意思其实很有意思，革命这个词最开始的含义准确地说应该叫光复，回到原处，是转回来。今天我们认的革命是什么？是颠覆，是把它倒转一下。那么这个词是在17世纪发生了一个大的变化，这个词为什么是这个意思，最早开始是意大利的一些俗语开始叫革命，古代社会没有这个词，古代社会没有革命这个词，凡是把古代世界的词译成革命都是错误的。古代有两个近似的词，第一，比如罗马，它会说这些东西叫新的事物，新的事物在古代不是好东西，所以发现新事物其实被称为是对旧秩序的一个颠覆，这是革命的一个用法。或者它实际上是称之为一个内乱或动荡。到了近代社会，其实你看马基雅维利从来没有革命这个词，他最长的一段是讨论阴谋。同样都讲这个词，直到后来才慢慢出现了一种特别重要的思想，认为政治中最关键的是革命。这个实际上是很有意思的，是到了洛克才说真正最核心的政治权利是革命权，即“政治最重要的问题是怎么解体政治的问题”，这是洛克说的。
在我们这里，《政治家》中这个词的意涵完全是自然哲学的，即旋转。它描述的是早先的时候，有一个非常强的、神直接看护的转动。然后慢慢地这个世界一旦出现了问题，在我们这个较差的时代，就“你们所在的现在”，我们这个现代其实是神不管我们的时代。柏拉图描述的是一个古代和现代，这两个是不太一样的。然后你要把这个宇宙理解成一个生命体，本身实际上是不断从宇宙之外的神圣力量中获得活力和生命，然后以便获得某种——这个表达很难翻译，中文好像译为“人为的不朽”。就是说好像有人不停地给你提供各种装备，提供各种给养，你有了这个给养你就能不朽。但是有时候它断了这个给养，然后你的不朽就维持不下去了，你就发现这个宇宙其实是变老了，变老的结果呢，就是这个宇宙一旦没有外来生命力的情况，它就开始倒过来转。倒过来转是宇宙的一个倒霉的状态，就说实际上是一个相反的状态。这是我们首先要理解宇宙论的一个大的图景。
然后为什么是这样，换句话说为什么要讲这个、这么大的一个故事，这个我们一会儿会讨论一下，我觉得这个特别重要。我们要清楚认识到，在柏拉图的论述中，整个政治的出现实际上是基于自然世界特别巨大的变动。这个决定性的反转，是从原来的旋转颠倒过来的，这个时候当然会死很多的动物，人也很少能幸存，但是最重要的是整个生活方式的巨大的转变。
在之前的时代，即克洛诺斯统治的时代、古代，关于这个古代世界的描述可以说这是我们知道的比较早的一个关于原始状态的学说。著名的人类学家和思想史学家拉夫乔伊（没查到orz）和博厄斯两个人曾经在一起编著了关于西方思想中关于黄金时代或者原始社会、原始观念的大的文献集或者各种各样的学说，《政治家》中的神话被认为非常重要。这个神话讲的非常有意思，这段讲的非常像赫西俄德在《工作与时日》这样的神话里讲的。就是说其实这个讲的有点接近于黄金时代、黄金时代的故事。赫西俄德是说黄金时代，那些黄金种族都是神直接看护的。所以在这个时代中，这个世界、宇宙的各个部分，所有人、动物，都是由神直接照看的。所以他到最后说的意思实际上就是我们在第一部分所做的划分是对的，只是搞错了这是神照看人的时候的知识，神照看人的知识就有点像你们照看狗或者是其他的一些比你们低一等级的动物的时候产生的知识，这是明确区分出来的。所以说，如果把政治理解成这样的一种知识就意味着，拥有政治这个知识的人，他的被统治者或者被他照看的人是一种在等级上低于他的动物。
所以我们回到亚里士多德，我们可以很清楚地判断亚里士多德在整个《政治学》第一卷讨论的核心问题就是：人的政治统治，到底这个统治者、被统治者之间是同一种动物还是两种不同类型的。其实柏拉图的意思是说，如果你认为政治是这样的统治的话，你就会认为王、政治家、主人和家政统治者是同一个人，这是从这个理论推出来的。但是我们知道在神话里其实认为这个是古代的事情，它在某种意义上可能会非常好，不过这个好不好取决于大家的观念。
大家是否想生活在这个非常诡异的时代：它是从老到小的，就是一开始是老的，然后一点点变小；最神奇的是因为那个小苏格拉底非常好奇人是怎么生出来的，就说人是没有生的，是尸体重新复生，但是你需要用一些办法把它们重新拼合起来。我想了很多的形象，想出来可能接近僵尸这样的存在形象。需要把这些东西重新变成活物，所以需要借助很多其他力量把它们弄到一起，然后这些东西都从地里长出来，所以这是一个“地生”的时代，是没有交合的时代。这个在柏拉图描述中没有男女正常的生育、生殖的时代，就是古代的一个典型特点。
所以在这个时代，第一是神直接照看人的时代，第二是人非常强的、自发、自动生活的时代。什么叫自发、自动生活呢？首先这是一个非常丰裕的时代。这是一个非常有意思的问题，全部原始状态和今天时代最大的理论困难是：人类社会一开始是一个丰裕时代还是一个贫穷时代？根据《政治家》这一篇讲的，那个时代是非常丰裕的，东西都吃不完。所以这个时代后来出现问题后，人的第一个问题是人不知道怎么求生，因为人以前没有获取食物的困难，之前是一个绝对丰裕的时代。所以将来洛克在政治学中，他的第一部讲财产，就一定要讲这个问题：是不是一开始是丰裕的。他实际上是做了一个重要的解释，就是说在没有出现货币的时候，实际上是丰裕的，就说所有人吃东西绝对是够的，唯一的麻烦是你开始积累一些漂亮的石头。因为这些东西可以长期积累，就会变成一些货币一样的东西，然后货币一出现，人的需要就会变成无限的，他就会从政治学的前半部分讨论变成后半部分，就产生了人无限获取的机会。我们可以看到在克洛诺斯这个阶段的时候，最大的特点就是克洛诺斯的这个阶段里面并没有一个相互的、所有的现代生活面临的困难，就是因为它是一个绝对丰裕的时代，是大地自发生长。
所以那是一个好的时代，在这个意义上是好的时代。在这个时代，很多我们今天有的东西那个时候完全没有，就是说没有政体，也没有对妇女和孩子的占有。当然这里面我认为有一些麻烦，从地里长出来的是男人，那么妇女是怎么出来的呢？也不清楚，是不是没有妇女，还是什么意思？这个大家将来有兴趣可以研究一下。但是这个时候有一些非常神奇的事情，他就描述了很多类似神话的东西：每个人都有特别多的闲暇和能力，不仅和人交往，而且和野兽交往。不过这个地方不应该加一个“野”，因为这些兽是可以讲道理的，你可以和它说话。然后马上就出现了一个问题：你们在说些什么？然后他就说现在只是我们没有足够的信息源告诉我们，这个时代到底好不好，如果它好的话，你拥有这么多能力、闲暇去和各种动物交流，实际上你们就可以去讨论哲学，如果这样这个时代就比我们这个时代幸福一千倍。但是呢，现在我们不知道他们是不是和我们今天的欲望、情况类似的，有可能这个时代并没有那么理想。虽然你有这么多知识、这么丰裕，其实大家不过是满足猪的欲望，就你和狗、野兽在一起交谈并不是谈哲学，而是谈哪个地方有果子，那么这个时代听起来也不比我们这个时代好到哪里去，只是增加了一些觅食的本领。这个地方你要特别注意，他说的非常模糊，当然我们知道猪的城邦里是没有哲学家的，但实际上这个是他给的一个关于古代时代非常重要的描述。你看那个异邦人在讲钱，你可以猜出来，黄金时代是希腊思想中一个非常常见的主题。
他在讲这个故事就是说，关于这个神话有很多讲法。柏拉图的政治家神话是把三个故事、三条线索揉在了一起。一条线索是关于黄金时代的故事，就是在此前曾经有过一个没有战争、没有冲突、没有人类社会所有的那些，我不知道提到政治大家会想到什么，如果你想到的是政治中那些暴力和恶的东西的话，那么古代社会，就是这个克罗诺斯的时代、猪的时代所没有的，这是一个黄金时代的故事。然后另一个故事，实际上在这个时代他又把这个故事里，特别是人和动物的生长描述成一个完全自发的行动，而且这个是著名的“地生”的神话。这样一个丰裕的地生神话又把它和神与人的直接混杂连在了一起。
他描述的这个时代更像一个《伊利亚特》。就是很简单，你看《荷马史诗》，《伊利亚特》和《奥德赛》就不一样，或者埃斯库罗斯和索福克罗斯就不一样。前面这些是一个神、人混杂的时代，你会觉得他们有非常密切的往来，这个《伊利亚特》里面动不动这个阿喀琉斯就找到他神的母亲，跟她说两句，这个神的母亲就直接上天上找到宙斯，直接能够达到。然后你到了后面就会发现，神变得越来越遥远了。那么我们看到的这个时代马上就会结束，突然出现了一个宙斯的时代，这是一个现代，因为倒转之后我们进入了一个新的时代。
这个是特别值得重视的，因为这个时代才有了人类文明和政治的进步，但人类文明和政治的进步为什么被放在、需要一个宇宙的框架呢？它实际被放在一个自然上比较低劣的时代，实际上是宇宙败坏的时候，神就隐退了，“神或者是说万物的舵手就隐去了”。所以我们这个宇宙就神的干预越来越小，它就倒着转，之后所有的各个部分都没有掌管的神了，所有人也开始变得由自己，神已经遗弃他了。整个政治出现的时代描述的是一个整个世界、宇宙被神遗弃的时代，而且这个时代是因为宇宙中包含的一些物体性的因素越来越多，产生了大量不和谐的东西，等等。它的特点就是出现前一个时代没有的东西，比如大量的冲突；原来的动物或者兽就变成了野兽，它也不和人谈天了，并且开始吃人了；然后这个时候人的弱点就暴露出来了，在这个状态下的人被描述为脆弱的、没有保护的动物，完全被动物所吞噬，没有记忆。为什么？是因为之前没有必然性强迫他这么做、迫使他做。其实讲到这儿才是神话的基本意涵，就是神话被描述成人类的政治、文明、记忆被看做是一个在必然性逼迫下所产生的东西。当然它不完全是人的东西，就说它被描述成神的礼物，比如我们看到火、记忆、种子都是神给的东西。但是之所以给你这些东西，是因为，特别是无论是记忆还是政治，这个时代神的照看已经完全离开了人，人不得不自己安排、照看自己，就像整个宇宙一样。整个神话最后就是说，为什么这个划分是不对的，或者不充分的，是因为没有意识到今天的现代政治。换句话说，前半部分的划分是一个古代政治的描述，是克洛诺斯时代政治的描述。这个很有意思，其实按照柏拉图的观点，在《理想国》第二卷时候克洛诺斯时代充满了一些血腥残酷的事情是不能讲给小孩听的，从诗人的著作中删掉了，现在被重新描述成一个祥和的、简朴的、牧歌一样的生活。那么这个生活是神照看人的时代，而人自己的时代实际上是要人自己照看自己，他是没有这样的机缘去使用我们说的这样的一个知识，这个是对政治的误解是因为忽略了一个最根本的特点，这是我们看到的一个非常重要的东西。
这个部分有很多特别值得评论，这个神话的结构特别值得重视，它也讲了一个人类文明发展的历史，原来你没有这些记忆，无论是农耕或获得食物的记忆，各种其他的政治组织共同生活的记忆，还是你对抗各种动物或者野兽的记忆。但是这些之所以获得，它的大的背景是一个整个宇宙生命体丧失活力的过程。很有意思，我不知道大家注意到了没有，他反复描述的意思就是说，整个这个世界之所以人需要由政治的部分、记忆的东西，都是去模仿自然的，或者就是模仿宇宙的。这是一个非常麻烦的问题，就是说这个宇宙神话和人的进步是两个方向相反的过程：人类文明的进步，从原始生活到了新的生活、有今天的政治生活，其实是必然性强迫你的结果。这个必然性来自哪儿呢？是因为这个宇宙越来越糟糕了，你可以想象到宇宙一直糟糕——这个很容易理解，我们今天也是，承认这个宇宙越来越糟糕，充满了各种不可分类的垃圾。这个宇宙有一天会特别糟糕，神就会回来，神就会重新赋予生命，你的政治、记忆就会全部消失掉，你就会重新变成地里长的。所以说这两个图景中，没有把人类政治、记忆成长的过程看做是一个伴随自然进程前进的，毋宁说是一个逆、补偿自然或者宇宙的缺陷和败坏的东西，这是首先特别强调的。另一个特别值得重视的是，因为在前面划分的过程中有两个阶段，第一个知识阶段不谈。自从开始，从知识所针对的对象开始讲的时候，他一直在强调的两个主题就是生存和养育。因此在整个两个阶段中，非常值得重视是，在第一个阶段是没有家庭、没有男女的生育过程，人完全是被看做从自然的世界中直接产生出来的。在第271a的时候，他非常明确地描述这样的过程是借助他力生成的，即所有的人实际上是靠自然的东西拼组起来的。换句话说，人更像乐高。你想想看，你并不是通过父母生出来，块是以前的尸体或者这么东西，听起来十分悲惨，但是它会复生出来也没有什么不好。但是在整个新的政治过程中他非常重视描述的是三个东西之间的关系：一个是食物的获得，也就是所谓养育的过程；一个是人是怎么生的，现在是由人自己生的，当然这不是说你自己就能生自己，并不是克隆的世界，这个宙斯时代，是说你是由像你自己的那些人生出来的。这个和政治的统治方式是非常相似的，我是说食物获取、人的生殖和政治在新的时代、在宙斯的时代呈现出一些共同的面貌，是人要自己照看自己，并不是一个更高的动物照看较低等级的动物，是由自己完成生育，而且要自己去获取食物，这样的政治构成了我们看到神话阶段，就中间神话用来突破之前的划分阶段对政治理解的核心要害，也就是说《政治家篇》神话的部分为后面提供了一个新的、不同于牧养模式的这样的一个政治模式给出了一个基本出发点。这是一个人真正自我统治的时代，他需要自己照看自己，那么它势必需要去理解一个同样的人、一个被自己生长出来的人要如何照看自己的问题。