实际上，我们审视革命时发现，总是在反抗旧秩序的外在行为出现之前，内在的顺从和忠诚就已经瓦解了。帝王的形象比他们的王冠更早地瓦解。正如阿尔伯特·萨洛蒙所示，统治者在人民心目中被摧毁的形象可以用法国大革命前关于皇后项链的绯闻和俄国革命前夕拉斯普廷(GrigoriEfiovchRaspui) 的案件来说明。与此相似，在当代南方黑人反对种族隔离的起义爆发之前的很长一段时间里，他们原来的角色界定就已经在全国受到怀疑，也在他们自己的头脑中被摧毁了(顺便指出，在这个过程中，社会科学家包括南方的白人社会科学家扮演了相当重要的角色)。^换句话说，社会制度早在被暴力推翻之前，已经由于人民的鄙视而失去了意识形态的支持。不承认社会规范、反对社会规范的定义总是具有潜在的革命威力。
倘若你不能改变或破坏社会，你可以在内心深处采取退让的姿态。超然的态度是抵抗社会控制的办法，这样的处事态度至迟始于老子， 斯多葛派(Stoics) 把它发展成为一个抵抗的学说。他精心打造的盾牌使之不至于受到社会控制的影响，物质的和意识形态的社会控制都被拦截在这个世界之外。叛逆性较弱的亚世界不是经由反叛社会形成的，然而它还是走向了一个自主的精神世界；在这个自主的精神世界里，个人几乎可以用奥林匹亚神祇那种超然的态度生活。换句话说，个人的世界也好，群体的世界也好，人们都可以构建自己的世界，并且在此基础上超然于他们起初完成社会化时所在的那个世界。角色距离， 其意思是不太认真地扮演角色，没有当真的意向，且另有秘而不宣的目的。在每一种高压的情景中都会产生这样的现象。“土著人”下属假装出主人指望的百依百顺，但同时却策划着在某一天割断所有白人的脖子。黑人佣人假扮糟蹋自己的小丑，新兵假装一尘不染、风纪严明的狂人，事后他们心里想到的和假装的神话却截然相反，他们在内心里拒绝自己的角色的意义。正如戈夫曼所云，身处这种情景的时候，口是心非、表里不一是在自我意识中维护自己尊严的唯一办法。戈夫曼这个概念可以推而广之，用于外在角色和内心身份不一致的一切情况。换句话说，行为者在他的意识和角色之间确定了一个内在的距离。这样的情况对社会学视角极其重要，因为它们偏离了常态的模式。正如我们竭力阐明的道理一样，在常态的模式中，我们扮演角色时不假思索，对情景中的期待立即作出回应，我们的回应几乎是自动化的。在这里，我们的无意识迷雾被顿然驱散了。在许多情况下，这不会影响可见的事件进程，但这构成了社会生存的一种本质不同的形式。“角色距离”标志着一个转折点，牵线木偶小丑变成了舞台上活生生的侏儒，木偶剧场变成了活生生的舞台。当然，到了活生生的舞台上，演出还是需要剧本、舞台管理和包括个人角色在内的看家的全部剧目。不过，你现在扮演角色时的意识是完全清醒的。一旦这种情况发生，侏儒就有可能摆脱既定的角色，转而扮演悲剧的英雄；或者，哈姆雷特可能会像小丑那样翻筋斗，会哼唱肮脏的小调，而这种可能性是非常危险的。让我们重申上文的断语：一切革命都是从意识的变革开始的。
我们在这里介绍一个有用的概念——-游离(ecstasy) 。这里所谓的"游离”不是神秘而异常的意识强化，而是其字面的意思，即置身局外或步出理所当然的日常社会时的那种感觉。在探讨“选择”(alten at in) 的概念时， 我们曾经提到一个重要的"游离”的形式：个人在生存境遇中从一个世界跳入另一个世界时的感觉。然而，即使不能够完成这样的世界间的交替，我们也能够和的世界拉开距离，采取超然的态度。一旦个人不必用内心的内心的投入去扮演角色，一旦他开始刻意和假装地扮演角色，扮演者就进入了“游离”的境界，就忘记了“理所当然的世界”。别人认为是命运使然，他却认为只是一系列需要考虑的因素；别人认为是重要的身份，他却当作方便的伪装。换句话说，“游离”改变了他的社会意识， 以至于既定性变成了可能性。起初，这是一种意识状态，但它早晚会导致行为上的重要后果。从官方秩序守护者的观点来看问题，如果太多的人在参与社会游戏时内心有所保留，那就会出现危险的局面。
我们把“角色距离”和“游离”当作社会生存的因素来考虑，这就提出了一个有趣的知识社会学问题：是否存在能够促成这种意识出现的社会语境或社会群体?卡尔·曼海姆非常喜欢在伦理和政治的基础上做这样的研究(有人或许对这一立场持不同意见)，他花了大量的时间寻找这个问题的社会基础。他认为，“自由悬空的知识分子”(和社会既得利益几乎没有任何瓜葛的知识阶层)是这种解放了的意识的最佳载体，有人或许又会对他这个观点持不同的意见。然而，毫无疑问，某种思想训练与活动是能够通向这样的“游离”的境界的，我们在探讨超然的形式时已经对此做了说明。
顺便需要指出，只有在社会地位平等的人之间，纯粹的社交才有可能，其道理就在这里；如果社会地位不平等，维持假装的平等就太费劲，办公室里上司和下属的每一次聚会，都令人痛感处境的尴尬：轻松的社交难以进行。
简单地说， 所谓“自欺”就是把事实上自愿的行为假装成必需的行为。“自欺”就是逃离自由， 就是不诚实地逃避“选择的痛苦”(agony ofchoice) 。“自欺”表现在无数的人生情景中， 从最普通的境遇到最严重的灾难。“自欺"存在的可能性本身就告诉我们自由的真实情况。人能够生活在“自欺”状态中，仅仅是因为他生活在自由中，却不愿意去面对自由。“自欺”是人类自由(liberty) 的阴影。它逃避这种自由的企图注定要失败。萨特有一句名言， 我们“注定是自由的”。
如果我们把萨特的这个“自欺”概念用于社会学的审视，我们会突然面对一个令人吃惊的结论。我们在社会中生活时所扮演的那一套复杂的角色似乎成了一套庞大的“自欺"设备。每一个角色都携带着“自欺”的可能性。谈及社会角色对自己的期待时，凡是说“我别无选择”的人都是在“自欺”。有的时候，这样的告白有一定的真实性，就是说在那个特定的角色里，人别无选择，我们很容易想象这样的环境。然而即使在这样的情况下，个人也能选择跳出这个角色。诚然，在特定的情况下，一个商人不得不狠心摧毁他的竞争对手，他“别无选择”，否则他自己就要破产；然而在这样的情况下，选择残酷打压别人而不是选择自己破产的正是他自己。
萨特以如椽之笔描绘了“自欺”在反犹分子这类人身上最恶劣的表现。反犹分子疯狂地把自己和一些神话身份(“民族”“种族”“大众”)画等号。在这个过程中，他们剥夺了自己对自身自由的了解。反犹主义(或任何其他形式的种族主义或狂热的民族主义)本质上是“自欺”的，因为它把人的全部属性等同于社会属性。于是，人性就成了没有自由的实实在在的东西。于是，人们的爱恨杀戮都局限于一个神话世界里；在这个世界里，人人都成了社会标签，比如纳粹冲锋队队员就成了自己的徽章所示的符号，犹太人就成了集中营囚服上标记的深受鄙视的符号。
这是“自欺”的极端恶劣的形式。但这种恶劣的形式并非仅限于纳粹及其极权主义的卡夫卡式的世界里， 还以自我欺骗的同等模式存在于我们的社会里。自诩为人道的社会保留了死刑，这正是一长串“自欺”的行为之一。其他一些动用酷刑的人比如纳粹把自己打扮成认真履行公务的公仆，他们声称，自己的个人道德即使普普通通却没有污点，他们只是勉为其难地克服了自身的弱点并履行了自己的职责。
在“安然无虞的世界”里，只要我们遵守规则，我们就能够得到保护，就不至于受到生存境遇终极恐惧的威胁。“安然无虞的世界”给我们提供常规和仪式，通过这些常规和仪式，我们遭遇的恐惧被组织起来的方式使我们能够平静地去对付它们。
一切过渡礼仪都说明了社会的防御功能。生的奇迹、欲望的神秘、死亡的恐怖——这一切都被精心掩盖起来。在这些仪式小心的引导下，我们跨过一道道门槛，遵循着一个自然而然、不言自明的序列走过人生。我们来到这个世上，都有欲望，都必死无疑；有了这些过渡礼仪之后，我们都可以受到保护，不至于因为这些事件不可思议的神秘而受到困扰。海德格尔的“人”的观念把人的存在提出的形而上的问题封闭起来，使我们能够生活在非本真的想象之中。我们被包裹在黑暗之中，匆匆走过短暂的人生，奔向命定的死亡。“为什么?”这个痛苦的问题几乎是每个人必然要提的问题，一旦意识到自己的境遇，每个人都要提这个问题，只是或早或迟而已；然而，这个问题很快就被社会提供的老一套回答压倒了。社会给我们提供宗教体制和社会仪式，随时供我们使用，使我们能够在这样的问题上松一口气。“理所当然的”世界和社会告诉我们，一切安然无虞，这个世界就是我们的非本真观念的落脚之地。
对存在的思考的路径都有其社会定位，宗教、哲学、美学的路径都有其社会定位。社会既可能是逃避自由的借口，也可能是获得自由的机缘；同理，社会既可以埋葬我们的形而上求索，也可以提供形而上求索的形式。只有步出被人视为理所当然的社会常规，我们才能够直面人的境遇而不必诉诸安慰人的神秘化的骗人把戏。这并不是说，唯独边缘人或叛逆者才是本真的。但它的确意味着，自由以一定程度的意识解放为前提。无论我们有什么样的获得自由的可能性，倘若我们继续假定，“安然无虞的世界”是唯一可能的世界，那么自由就可能是难以实现的。社会给我们提供了温暖的、相当舒服的洞穴，我们可以和同伴蜷缩在洞穴里，给自己擂鼓壮胆，用鼓声淹没黑暗中传来的豺狼虎豹的嗥叫声；而“游离”是走出洞穴、独自面对黑夜的行动。马基雅弗利主义，政治的也好，社会的也好，只不过是一种看问题的方式，本身在伦理上是中性的。然而一旦它被毫无顾忌或缺乏同情心的人利用，它就带上了负面的伦理能量。
社会学知识有利于培育这样的意识：所有人都在为自己的命运抗争；在属于自己的短暂的生命里，人的身份随时受到威胁，显得格外珍贵，人必须要为界定自己的身份而抗争。
在人生的社会游戏场里，我们可以将悲悯的情怀、适度的承诺和一定程度的喜剧意识结合起来。这就会产生一种与社会相对的姿态，其基础是觉得社会根本是一场喜剧。
社会学里的马基雅弗利主义和愤世嫉俗的机会主义是决然对立的。马基雅弗利主义能够使自由在社会行动中得以实现。
只有理解游戏规则的人才能够欺骗人。
政治上受控制的科学家在铁幕两边努力工作的情景看上去就使人感到不快。马基雅弗利主义，政治的也好，社会的也好，只不过是一种看问题的方式，本身在伦理上是中性的。然而一旦它被毫无顾忌或缺乏同情心的人利用，它就带上了负面的伦理能量。
历史中令人信服地阐明，从这位伟大的讨论国体问题的意大利诊断师的本意来看，国家无情的社会学知识可以和为实现道德理想而进行的小心求证结合起来。但这不能够改变马基雅弗利思想被用作卑劣工具的可能性；一旦它落入不人道的家伙的手里，一旦它落入效命权势者的鼠辈手中，它就可能成为不祥的工具。在美国，社会学知识为政治宣传、军事规划服务的情况已经令人脊背发凉。在极权主义的社会里，社会学知识的应用可能会变成一场噩梦。
社会学视角本身不会使人具备道德上更高水平的敏锐性。再者，愤世嫉俗的研究者有时比小心翼翼、道德上虚弱的同行有更加精确的发现，这是因为后者在研究过程中可能会畏首畏尾、止步不前。科学的客观性和人类道德介入的主观性之间的关系，可以用克尔恺郭尔为黑格尔思想打的比方来描绘。他说，你修建一座雄伟壮丽的宫殿，使之成为世人瞻仰的奇观，但你继续住在宫殿旁边的陋室里。重要的是强调指出，科学中立的角色在道德上是无可指责的。科学方法既不能发现何为美好的生活，也不能把自由当作经验现象来研究。如果指望科学完成这样的盖世奇功，那就是误解了科学特有的精神。随之而来的失望使人更加难以看到，科学精神能够在哪里作出真正富有人情味的贡献。
相反，我们主张社会学能够使人在养成对社会现实的看法时受到一定的教化。社会学还能够作出更加深层的贡献，这个贡献和我们所谓的教化有关，它直接植根于上文探讨过的社会学对社会现实的认识的悖论。
个社会学证明，人是由社会界定的；它又证明，人竭力使自己有别于社会的界定，试图以自己挑选的方式呈现不同的生存方式。
社会学家难以接受给人贴标签的分类范畴，他不会接受诸如此类的名号：“黑人”“白人”“高加索人”以及“犹太人”“非犹太人”“美国人”“西方人”等。一旦这些名号以这样那样的方式、以或多或少的恶意被赋予了本体论的含义，它们就成为“自欺”的手段。社会学使我们认识到，“黑人”是社会给一个人的名号，这个名号释放出来的压力使他按照指定的形象改造自己；不过与此同时，这些压力是任意的、不完全的，最重要的是，它们又是可以逆转的。人们确定并仇恨一个与自己对立的形象，借以使自己的身份合法化。
迫害行为里的“自欺”和其他地方的“自欺”有相同的根子—逃避个人可以选择的自由。