端午节又快到了。每年这个时节，屈原和《楚辞》的问题一定也会被翻出来谈。屈原真有其人吗？ 端午节是为了驱除瘟疫还是追悼屈原？
我小学五年级时，去同学家玩。其父方著一书，力驳胡适，因为胡适居然怀疑屈原，很令他愤慨。 我附和其说，加码痛骂胡适。他大感知己，特送了一册请我“指正”。
其实胡适这次有点冤，他并没什么大错，《楚辞》解释本来就很分歧。
在大结构、大方向上。对于屈原。汉代以"士不遇""哀时命"为主，拿他作为标签人物，浇自己之块垒。宋代以后，才朝忠爱方面说屈原，作为杜甫的先声。
《楚辞》内容的研究。 古代离析篇章、区分正伪，要判断哪些是屈原的手笔，哪些是宋玉、景差诸门人，甚或秦博士、汉士大夫所为。民国以后则主要考察哪些是民歌巫谣“误收入《楚辞》”，或被屈原改写。
作者及创作意识方面，古代尽量往屈原身上靠。 民国以后则尽量往民族学人类学神话学上靠，故颇有人直接怀疑是否真有屈原其人，认为各篇意旨未必与屈原有关。
这些不同的认定，每一点都会使得对《楚辞》具体的每一篇每一句解释大异其趣。
一、各种解释，谁是谁非？
经典文本，在流传过程中，各朝代人各有各的读法、各有各的理解，诠释互异，杂然并存。 既有流变，也有是非。流变须搞清楚，称为“历史性的还原”。 至於其是非，如何论定之，则又是更高一层次的哲学问题。
为什么？ 一，各种解释之是非，以什么为标准来判别？
以“原本”吗？不，就是因为原本不可知、不能确定，所以才会形成争议。像苏雪林和我老师台静农说正简，意思即是现存版本（所谓原本）便错了，因此要整理出一个新的版本来。可是这新版本却并不是新造的，而是复原了的真正原本。你说这在逻辑上不显得怪吗？可是整个清朝的“朴学”校勘考证，所谓“焕然一新，尽复旧观”，不正是如此？
而若原本不可做为判断是非之标准，那又能用什么呢？
再说，原本最多只能确定文字方面的问题。倘或涉及义理（对不对）、美感（好不好），可又怎么论断？
如《天问》讲后羿射日：“羿焉彃日，乌焉解羽”。 朱子虽然引了《淮南子》等古书来证明这件事，但他本人却不信这样的神话，曰：“尤怪妄，不足辩”。
王船山则朝理性化解释说：十日并出，非真有十个太阳同时出来，而是当时“僭为帝者不一”，羿灭其九。把太阳视为君王的喻指，称为“喻言”。
清徐文靖《管城硕记》更进一步理性化，说天不可能有十日，一，某书上说女娲补天，已射十日。怎么尧时还有十日可射？
二，若已射掉，仅剩一日了，怎么又有某书说夏帝廑时十日并出、帝癸时三日并出？
三，后代文献中也有同时出现十日五日三日的现象。 可见不是真的有几个太阳，只是如王充说“殆更自有他物，光质如日之状”罢了。
四，十日，还有一种可能，是如《山海经》讲：“帝后之妻生十日”，十日只是人名。
五，日中有三足乌，后羿射之，羽毛都掉下来了，也不可信。张衡《灵宪》说“日者，阳精之宗。积而成乌象，乌而有三趾”，可见此乌非真乌，只是“在天成象”的一种象，不能实看。
这就可看出：由宋迄清，理性化是越来越强的。 朱子还会介绍一点古代传说，虽然他自己不信；后来就要再将之合理化地诠释之。
又如九歌，传说是禹的儿子启到天上去取得了九辩九歌这些乐曲，犹如普罗米修斯去天上盗了火一般。可是朱子不以为然，将棘看成是梦的错字，又说商字当作天。 所以是梦中到了天庭，不是真能上天。
船山就更理性化了，说；“旧注强为附会，语多怪诞，今不从”。
徐文靖则把宾解释为贡、把棘解为急，说夏启努力把商纳入朝贡体系，故商获得了舜时留下来的九辩九歌。这就更是一番合理化的说辞了。
并非《楚辞》才如此，什么都是这样的。
例如《诗经》，台湾李辰冬先生就主张《诗》三百篇全是尹吉甫一个人作的。当年《古史辨》里面的各种“古书真伪及其年代”的争辩，老子、孙子、庄子、荀子、墨子、文子等的相关争议，无不纷纭。 以致张心澂的《伪书通考》，读来仿佛入山寻宝图、福尔摩斯侦探小说。
不只上古文献才这样，后世李杜诗篇之作者所有权和内容诠释史同样有这些问题。《水浒传》《西游记》《金瓶梅》《红楼梦》等小说也是聚讼。
再则是观念及事物。同样是侠，古视为盗，不轨于正义，后世则视为正义之化身。孝，上古主要指奉祀亡者，如孔子说大禹卑宫室而“致孝乎鬼神”；后乃渐重生养，又或重在立身行道、扬名显亲。 其认识与意涵是随时代改变的。
二、辨章学术、考镜源流
我注意到这些经典的诠释问题，当然获益于清代及民国之考证辨伪学，但我与他们并不相同。
因为我无“原本”之观念，他们努力想确定原本、原貌、原作者，我则以为此种努力甚为渺茫。不仅因历史知识之不完整、不确定，而使原貌原样不可知。即令可知，也还有个诠释的问题呢！
何况，诸家考证，对于原本，各位已经看到我的举例说明了，乃是方法性的使用工具。所谓原本，事实上即是我诠释出来的新结果。历史上，对该书该人物之研究与推进。也即是这不同诠释的显现。
因此，诠释史是学术史、思想史、流变史之内核。许多时候，不是新事物新观念引发了思潮与社会的变动。 新事物新观念可没那么多，大多仍是老东西的新诠释新眼光，而新事物新观念就由此生长出来了。因为视野与角度的调整，正是催生新观念、创造新事物的关键。
我大一做过《庄子注》，大抵摸清了历代解庄的路数，区分出以道、以佛、以儒、以文四条路线以及各朝代之偏向。 接着硕士写《孔颖达周易正义研究》，讨论唐初对《周易》的诠释。这种诠释不同于魏晋有玄理气味之王弼注，也反对南朝以佛解易之风气。
做这些研究时，主要是用目录学的方法，先辑比文献，再去辨章学术、考镜源流，分别部居，釐为几类几派。
此法本之章学诚而可上溯于刘歆班固，旁受孙德谦等人之影响，故与一般文献目录学家不同。具体操作时，则须细勘文本。在方法意识的导引下，分析各时期各主要论述之诠释内容。
诗人部分，我主要关注李白、杜甫、李商隐、李贺。小说部分，主要是看《西游记》《红楼梦》。 侠义文学的研究，也以此方法为之，进行诠释史的还原。
三、以是史还原历史流变
诠释史到底有多重要呢？ 举几个例子。
我早年学诗时颇受同光体影响，同光体，一般都说是宋诗，且主要是江西诗派的发展，故批评者或称为“江西魔派”。可是許多人都說不能径学江西，须由义山入。 也就是由西崑以通江西，最后上追老杜。因老杜是江西诗派的源头。 江西“一祖三宗”，就是以杜甫为祖，黄山谷、陈后山、陈与义为三宗。
其间唐人学老杜最有成绩者则为义山。 因此由江西与西崑之统合，才能上达老杜之浑成境界。
可是后来我才发现：义山学社，虽然有他自己的作品做证据，但唐代绝无人如此看，宋初西崑各家学李詩时也绝不如此做，那是北宋中期如张戒《岁寒堂诗话》之后才有的说法。
唐人多不喜欢李，视为“放利偷合”之投机人物。宋初西崑诸公学李，也只学辞藻、用典、句法，而于其思致襟怀无所发明，即因他们仍继承唐人之观点。
但到了王安石，才开始说义山善于学社，并以“永忆江湖归白髮，欲回天地入扁舟”来说义山之抱负。这种新的诠释典范后来逐渐发酵，到钱牧斋，把诗史、比兴等概念加进来，义山就简直成了小杜甫。但他虽也想致君尧舜上，却徘徊于牛李黨争中。无题锦瑟云云，遂皆可通过对当时政治局势之深入分析而获得理解。
此一诠释模式，由牧斋、屈复、吴乔、程梦星、冯浩到张尔田，基本都是如此，细按行年，曲探心迹，蔚为大观。年谱编撰、事实考证、诗意索隐，成为研究之热门课题和学术成规。
至于江西之祖，早期只是山谷。 学江西人黄山谷的诗派，称为江西派。至方回，才有所谓一祖三宗，上加杜甫，下列陈与义，形成一个新的宗派体系。
将黄山谷由创新者变成了学杜甫的人，又引发了对山谷如何学杜之讨论。山谷教人学诗，本来重在心法，云：“句法清新俊逸，词源广大精神”。要通过读书养气、涵养心源，来达到句法清新俊逸之效果。 謂人若能如此，便能如学仙者一般，脱胎换骨。然而，诠释者卻把脱胎换骨解释为从古人句式句意中去找变化，于是心法变成“死在句下”之偷意、偷句、偷势，使得许多人大骂这是形式主义、技术主义、以流为源。
到了清朝，张泰来作《江西诗派图》，则又绝不同于宋人。他从地理角度说江西派应该是个属于江西人的诗派，故诗派之祖应上推到江西人陶渊明，底下入派者亦皆为江西人，杜甫、陈后山、陈与义遂都不能算了。
后来许多人依张氏之观念去谈地域性的诗歌，如汪辟疆先生即曾写过《近代诗派与地域》，同光体一度也被称为闽赣派。
其实以地域论学，宋后始盛，清末而昌，梁任公、刘师培均善用此法，然皆不能无流弊。发展到地域文学史，如“台湾文学”“香港文学”更是争议极大（详见我《台湾文学在台湾》《地域特性与文学传统》等）。
换言之，说到李义山和老杜的关系、江西是否学社、江西诗派又是什么时，大家脑子里想的或基本地图并不一样。你说的甲，偏是我所说的乙；而我说的甲，又是他说的丙。每个人笃信自己妙得真相，可是谁都没料到自己相信的真理真相恰好是别人建构的假象。
可是其相虽假，在历史上却又都发挥着实际的作用，形成真的影响。就像张泰来，把江西诗派理解为江西人的诗派，跟宋人之言江西，可谓南辕北辙，相去十万八千里。然而，许多人信了他对江西的这种新定义，竟反过来批评宋代呂本中《江西诗社宗派图》把许多不是江西人的都列入图中去，是体例不纯。
这些，只有通过诠释史的还原才能摸清其变迁状况，明白各自立论的脉络，后设地来判断各自论述之是非。
我的李商隐、江西诗派、俠客、紅樓夢研究，之所以能蹊径独开，关键正在于此等处，纠正了无数误说。哦，不，是说明了各种正说误说偏说之所以如此的缘故。
四、清理自己的思想
但诠释学之功能，就是这样争辩古书读法的是非对错吗？ 那这岂不纯是学者的闲磕牙，跟老百姓有什么关系？
不，诠释学主要并不在讨论历史上各种诠释之对错，而是借此清理我们自己的脑子。
我们天天看书、看手机、看广告，东看西看，吸收了无数讯息、材料、知识、观念，把这些杂然堆陈于脑袋。 它们乱七八糟地组合拼化起来，就构成了我们的“思想”。 而这所谓思想大部分是杂拌儿，另一部分是因袭，亦即道听途说加上胡拼乱套，实质上等于一堆垃圾。
因此一位思想者，首先就须对自己脑子里这批泥浆做些梳理，思我之思。思它们是怎么来的，是我听了谁的、信了谁的，以至于如此。 而那谁谁的想法讲法又从何而来，是剥吞取夺于某甲某乙某丙？ 某某某、谁谁谁则又为何会那样想那样说？
经过这样一番自我批判、自我清查，我们才可以真正有自己的思想，知道对历史怎么看、对义理如何断、对是非又怎么取择。这时，历史之诠释还原，便与自我的思想建构合为一体了。
例如，我们现在一开始识字，即被教诵唐诗，说唐诗乃我国诗之高峰。此高峰上，绝顶有二，一李白，一杜甫，乃伟大之浪漫主义诗人与现实主义诗人。其餘诸峰，略有边塞、田园两大山群。形成盛唐景观，乃盛中之盛。中晚唐以降，便渐衰落。至宋，代表时代之文体，乃不能不让位给词。
我辈脑中首先接受了这一套，于是也依这去接着读接着想。后来成了博士、教授，写书、教书，亦仍延续着这样说。
然而，若梳理一下，问这是真的唐诗宋词即如此，还是被我们诠释成这番景象，情况就会发生变化。
渐渐我们就会知道浪漫主义现实主义云云，是民国以后拿西方文艺思想来硬套的。
唐诗宋词作为唐宋之代表文体，是五四倡言“一代有一代之文学”而形成的。可是这个观念却又从明代来，明人提倡以复古，被王国维转用，变成文学须不断创新的理论依据。
再者，唐诗以盛唐为最高，则是明代高棅以“初、盛、中、晚”分期的结果。
以盛唐为高峰，中晚渐衰，入宋则成了僵尸，乃是受了史宾格勒历史有机发展的理论影响，用春夏秋冬来比拟一项文明的命运。
至于说宋词为唐诗之解放，字句长短，打破七五言之定格；曲又进一步，打破字句，可添衬字，更显自由云云，则是五四运动打破格律之思想使然，且以误解做曲解。
误解，是指词之格律其实比诗更严格、琐细；曲又比词更麻烦，须搭配言调曲律。 五四诸公于传统未遑深入，故不免误会。
犹如胡适见禅宗呵佛骂祖，遂以为禅家可推倒一切，无视戒律祖师等陈规，而不知禅林最重清规，印心不离法度，是以对这类事物均不免曲解。
田园、边塞之分派也是如此。 以王维孟浩然代表田园，或以王维为禅，以岑参高适代表进塞，标签都很鲜明，真去核对一下诗人的集子，就会大吃一惊，发现诗家脸谱又被画歪了。
所以，会做诠释史之梳理，人就能学到思维的方法，养成习惯，不致於人云亦云，拏着几个标签或大帽子就来做文章。
五、解放时代之意识
这个认识，事实上也是二十世纪最大的成就。
前面介绍了中国人读经典及诗歌的一些诠释事例。 西方之情况，则与我国足相辉映。
西方中世纪已有一些零散的理解《圣经》本文之原则与方法，奥古斯丁、卡西昂等人再逐步将之系统化。统称为古典诠释学。
19世纪施莱尔马赫于此大力拓展，提出了有关正确理解和避免误解的普遍性理论。狄尔泰则仿效为自然科学奠定哲学基础的康德"纯粹理性批判"，提出了作为"历史理性批判"的解释学。他认为自然科学中的因果"说明"原则与人文精神科学中的"理解"原则根本对反，彼此各有其适用范围，不可相混。
这种人文学方法的确定很重要，可解释：处于具体历史情境中的人，如何能对其他历史性的表现进行理解。
但这时期，仍不免受科学的影响，想找出理解的客观方法。
海德格尔开启的现代诠释学则不然。 他一方面把传统诠释学从方法论和认识论性质的，转变为本体论性质的（认为诠释是通过对"此在"的分析，达到对一般"存在"的理解），使诠释学由人文科学的方法转变为一种哲学，故又称为哲学解释学。
其次，认为理解无所谓客观，恰好相反，凡理解都依赖前理解的"先见"，所以人人所见不同。
50年代末，加达默尔又发展海德格尔，认为人文科学不可避免地具有历史相对性与文化差距性。人存在于传统之中，过去与现在相互作用，当前的认识受制于过去的传统因素。 故真实的理解，是各种不同的主体"视界"相互"融合"的结果。
这一思路，后来利科、鲍尔特曼、哈贝马斯、阿贝尔等人续有发展，且延伸至人文及社会各门学科，影响宏深。不只是解释文献文本，更可以理解我们自己的理解活动。
我们要知道：西方哲学早期以形上学为主，后转为知识论，近代则以语言为主，号称“语言学的转向”。二十世纪初以研究语言结构、语言与意义为主，后来就探讨语言该如何理解、不同的理解该如何相处，再回到人的身上来。 所以几乎所有人文社会学科都要吸收诠释学的思路。
六、中国诠释学之建立
我思索诠释问题，起于对章太炎、梁启超、胡适、顾颉刚他们这一辈学人解释中国之疑惑（或是不满）。
其次是对近代西方人胡乱解释中国历史文化，以及国内学者乱套西方理论以说中国的不满。
到底什么是中国？中国文化的内涵与真相到底该如何了解？
所以我先往上追遡他们的乾嘉朴学方法（古书真伪及其年代、训诂而后义理明），考察其是非，再结合西方诠释学的思路，发展我自己的诠释学，以破妄显正。
这不能是民族情绪式的反拨，应有真正的理解方法。方法为何？
想理解别人，首先当然要有理解的能力与方法，不是单靠幻曼无端的灵感、拟测或凭空的想象，而应透过对理性的知识训练来达成，这叫"方法性的理解"。
其次，则是对于我们所要理解的语言和观念之语言层面，要有清晰的掌握;对表达其观念与概念的用语，做一番"语言性的理解"。
第三，则须优游含咀，对于中国文学与哲学中最基本、最原始的价值本体思想及形上原理，产生价值的体会与认识。 而这种体会与认识又可分为意义和价值两方面，一方面我们要深入了解其意义，一方面又要体会其价值，进而在意志上对其作肯定与承诺，以达成"本体性的理解"。
这三部份，是互为联锁的。有方法性的理解，才能建构概念、分析结构、批评理论、了解意义、掌握其语言含义和本体思想。有语言性的理解，才能扣紧意义的脉络、摸清该用语所代表的观念及语辞与语辞之间的关联，不致泛滥枝蔓，随意流荡自己的方法性理解。有本体性的理解，才能体察其用语和观念所以出现并建立的原因，平情默会、深考于言意之表，而不敢凌新北市古人，以己为度、以今为度。
通过这样的诠释方法，来重建中国哲学和文学批评等等，既不是回到古代，为历史主义复辟;也不是横蛮武断地古为今用，以今之学科型范来强使古人削足适自动化。
既不是复述传统，也不攀扯西方;不是贯串传统与现代，更不是以现代观点来整容、或批判传统。只是运用我们所已拥有的一切理性的知识训练，去探索中国文学批评、解说其观念、阐明其系统，达成"知识诠释学"的理解;寻绎中国文学批评语言的发展与衍变，以洞察文学批评的观念内涵，达成"语言诠释学"的理解;体会及认识中国文学批评的意义和价值，明白中国文化究竟是什么、何以是这样，并了解它是这样的价值，达成"本体诠释学"的理解。
我自己这样的诠释学，事实上也就是中国诠释学，这是另一种"诠释学的循环"。 既诠释了中国，也形成为一种中国式诠释。
我为此而努力多年，也有许多这方面的同道。在台湾时，傅伟勋、成中英、沈清松、蔡英俊、颜昆阳、袁保新、岑溢成等皆常相切磋。办南华和佛光时又请翻译加达默尔《真理与方法》的洪汉鼎先生来共相讨论。 洪先生在山东大学也建了“中国诠释学研究中心”，我们还一起在武汉大学办过"西学东渐"的研讨会。我那时在哲学上颇有雄心，曾想仿现代文学馆，建个现代哲学馆，改变近代以西方哲学解释中国的现象。后来汤一介先生亦委托我编过中国诠释学丛书。
这似乎也成了我的标签之一。 五十岁时，香港大学、韩国翰林大学、北大、北京清华，和我佛光大學的师友曾联合开会为贺，题目即是"中华文化的诠释与发展"。
七、诠释自己、诠释中国
我治西学，既不照着讲，也不接着讲，毋宁是对着讲，目的是参照着以发展中国自己的东西。 西方诠释学起于对《圣经》的解读，我们要讲中国的诠释学，当然也可求诸五经之诠释史。 尤其是常州学派并合《易》《诗》《春秋》的诠释方法与观点，正是足以展开中国诠释学的线索。
而在我们这个时代，中国诠释学亦正可以提供意识的解放和方法的突破。
何谓意识的解放？我说过，我不是传统论，不是现代论，也不是从传统到现代，而是"即传统即现代"。
因为传统与现代的说法，显示了历史静态稳定的对立状态，以其后必胜前的阶段史观。这样的史观，使我们现代社会本不同于传统社会，一切历史皆已陈之刍狗，只能发思古之幽情，而不适用于今日。 须扫弃批判之，以免阻碍了现代化大业。即使客气一点，也不免要说：传统中好的、适用于现代的，可以保留，不好的则要扬弃。
这本身就是一种反历史，甚至反文化的态度。经由这种历史意义的失落与瓦解，才构成了现代人内在深刻的不确定感和疏离感。 每个人都可以不必理解文化，即能猖狂霸道地肆意批评、高踞于历史传统之上，也使得人不再能沉潜浸润于文化或创造文化，加速了人的外化和物化。
我们似乎忘了，存在的意识，其本身也是一种历史意识。因为我们对存在的理解和感受，即来自于对生活之世界或处境的一种过去、现在、未来的“史的了解”。透过这种历史意识，我们可以断定：人是在历史中活动的。
借用诠释学的说法，那就是：任何存在都必然是一定时间空间里的“定在”，故一切存在物皆不能不有时空条件，都具有历史性。人的一切理解，都是在历史和传统中形成的，非超越历史而有之。所以，“不是历史属于我们，而是我们属于历史”。
不过，正因为理解历史就是理解自己，所以我要在诠释学的说法上，再进一解：
依诠释学说，任何存在都受到它在时空历史条件的限制。这些历史条件，决定性地影响了我们对历史传统本身的意识，包括历史批判的意识。因此，对我们来说，理性只能是客体的、历史的。它并不是自己的主人，因为它总依赖一定的条件，总在这样的条件下活动。
这就变成历史决定论了。在历史决定论中，诠释学家当然可以说历史的淘汰与保存，即是一种理性的行动。但我们若再深入追究，便应发现历史的保存和积累，并不能是自身具足,其间须有人的理性运作才能达成。
故历史的理性，最根源处，仍在于人的理性，历史只是人理性的实践罢了。由人的理性上说，我们才能发觉历史中具有价值意识：不但具有价值之选择与批判，也因这一价值理性而使我们具有超越历史条件和传统的可能。
因此，我们不但要说人在历史中活动，更要进一步说是与历史的互动；人固然在历史里，却也同时也创了历史。《易经》之所谓“参赞”，就是说宇宙及历史，乃因人之参与、投入而彰显其意义。
这种彰显可以分成几方面看，第一，历史虽然是过去的遗迹，但人面对历史的经验却永远是现存的，直接的经验，故历史可以是客观的，可是一旦涉及历史的理解活动，便一定是人与历史的互动互溶，客观进入主观之中，主观涵融于客观之内，即传统即现在。
其次，人的理解之所以可能，是因为历史传统提供了理解的条件，诚如诠释学所云。然而，在通过历史以了解我们现在的处境时，存在的境遇感，也正同时带动着我们去理解历史。 所以历史又同时显其“现在相”变成一切历史都是现代史的吊诡。
换句话说，历史并不是“已经那样”的实存之物，历史并未完成，须待人投入，与之交谈，乃能彰显。历史都是有待诠释的，未经人之理解与诠释，一切历史事实皆无从辨明，一切历史意义均难以究诘，更不能成为文化的传统。
从这个意义上说，历史传统不是“国故”,更不是生命已然死亡的遗产，应属不辩自明之理。 它不是堆置在那儿，静待人去继承的遗产；而是活的生命，不断开展着，在每一个时代，与诠释者交谈，迸散新的光芒。
不幸自清末以来，学人于此，多无了解。 五四新文化运动以传统为牺牲，固不用说，即使如章太炎、林琴南也以为：“说经者所存古，非以是适今也” “明知其不适于用，然亦可以存国故耳”。
他们都错了。历史不是木乃伊，只提供我们一些审美式的怀念与心理上的满足。他们只注意到历史之客观性所显示的时空限制，而忘了由于人与历史是互动的，人的创造性往往就来自他对历史的新诠释新解说。所以五四新文化运动的领导人才刚好是有历史癖的胡适；新文学也一定要追溯晚明文学的渊源。切掉这一历史问题，必然形成自我理解的危机。
何谓方法的突破？ 因意识上要扫除历史，所以由盘点遗产、清算国故，发展出古史辨运动。 疑古破伪，成为史学主潮。 后来渐渐觉得疑过头了，遂喊着"走出疑古"，要释古了。可是现今高喊释古的朋友们，在方法上跟疑古的其实没什么不同，仍是通过地上地下材料去建构一个"历史现场"。 都活在没经过当代诠释学洗礼的老套路中，看起来真是不过瘾。
我释古的文章很多，曾辑为《汉代思潮》等等。 貌似时贤，而取途异趣，既诠释又发展，既主观又客观。 寻山究壑，临水看花，既取景又入景，既说自又观他。诸君若懂得欣赏，那就入了中国诠释学之门了！
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、澳门等地举办过书法展。现为美国龚鹏程基金会主席。