第十五講 （《廣論》第四一～四四頁；《集註》第九五～一零零頁）
上一次我們講了依止善知識的勝利，還有不依止的過患。今天我們準備講新的，上次有兩個地方正在查考的，現在查出來了，補充一下。
第一個，三十九頁的第一行，“依調伏理修善行”，查出來的是，與羅桑嘉措是差不多的，就是以柔輭的溫和的心態，依照善知識所教的教法去修善行。
另外一個也是這一頁，最後第二行，“嫌恨心、堅惡心、恚惱心”，這三心根據藏文的原文，都是瞋恨的意思，沒有什麼大的差別，但是註解裏邊就分層次了。嫌恨心是最厲害的，對善知識有殺害的心，害他的心；堅惡心，害的心沒有，但是不滿的心、瞋恨的心，充滿的；最後一個恚惱心，就是說內心裏邊是有瞋恨不滿的情緒，但是沒有形諸於外的。這三個就是層次不同，第一個是最厲害的，第二個中等，第三個最輕。這三個，哪怕是最輕的，若以這樣子的心態去依止善知識的話，不能得功德，何況最重的呢！這個是根據註解裏邊才能查到的，在文字裏邊，尤其是我們漢文裏邊根本是看不出來的。好，把這個補充了。
丙二 略說修習軌理
略說修習軌理分二：一正明修法，二破除此中邪妄分別。初中分二：一正修時應如何，二未修中間應如何。初中分三：一加行，二正行，三完結。 今初
今天要講這個“修習軌理”，分兩科，一、“正明修法”；二、“破除此中邪妄分別”。正明修法裏邊又分兩科，“正修時應如何”，“未修中間應如何”。這些修行的方法這裏都介紹了，不論你修哪一個法，都是這樣子做。
第一個“正修時應如何”又分“加行”，“正行”，“完結”——就是結行。一般我們說儀軌也好，修行也好，都有三個程序，一個是“加行”，準備工作；一個是“正行”，正修的時候；“完結”就是結行，迴向。
丁一 正明修法
戊一 正修時應如何
己一 加行
初加行法有六，乃是金洲大師傳記。
第一科，“初加行法有六”，我們說第一個是修加行法，有六個，來自“金洲大師傳記”，是金洲大師的傳承。
（一）莊嚴安布身語意所依
謂善灑掃所住處所，莊嚴安布身語意像。
這是第一個，“灑掃處所”，要很莊嚴地安布身語意像，“身語意像”是什麼呢？身就是佛像，這個是擺在中間；語就是經書，一般是擺在右邊；意是指鈴杵佛塔之類，表意的，擺在左邊。這些是身語意所依止的東西。處所要灑掃清楚。大家看帕繃喀大師的《掌中解脫》裏邊，對灑掃寫了很多的篇幅，又舉了小路尊者的公案，灑掃能夠證到阿羅漢果，就是說灑掃極重要；甚至於說有一次僧團裏邊灑掃的人不在，沒有人掃地，佛親自掃地，那就是說掃地是一個重要的修行的方式。在我們的佛堂裏邊，自己的或者大殿裏邊，他說每天至少要打掃一次。這個我們就要對照了，自己的佛堂中供的供品，長年的，可能過年時打掃一次可能已經很好了，這個就是要注意了，要多多地把它弄乾淨。
（二）無諂誑求諸供具端嚴陳設
由無諂誑求諸供具，端正陳設。
第二個，“無諂誑”就是依正當而來的，那些供的東西來源是正當的，“端正陳設”，八供之类的。
（三） 身具八法修歸依發心
次如《聲聞地》中所說：“從昏睡蓋，淨治心時，須爲經行。除此從餘，貪欲等蓋，淨治心時，應於床座，或小座等，結跏趺坐。”故於安樂臥具，端正其身，結跏趺坐，或半跏趺，隨宜威儀。既安住已，歸依發心，決定令與相續和合。
“聲聞地”，就是指《瑜伽師地論》的“聲聞地”，裏邊說，修行的時候，假使有昏沉蓋起來了，“淨治心時”，要對治這個昏沉蓋，要經行。“除此從餘”，假使除了這個昏沉蓋要經行之外，其他的貪瞋癡這些蓋，要淨治心使它乾淨時候，不是經行，要在床座或小座裏邊，“結跏趺坐”，修禪定。要麼是經行，要麼是宴坐，這兩個方式，白天就是這樣子做。比丘白天就是這樣，要不經行，對治昏沉；沒有昏沉，對治其他的蓋，就是結跏趺坐。
因爲這樣子，所以於“安樂臥具”，自己住的地方，弄得好一點可以坐得舒服，不要坐在翹起的地方，心就靜不下去。“端正其身”，好好坐在那裏，“結跏趺坐，或半跏趺”，這個都可以，不勉強，“隨宜”，哪一個威儀都可以。
“既安住已”，坐好之後，“歸依發心”，念歸依的頌，發心，發菩提心，“決定令與相續和合”，我們念的要跟心相續合成一個，不要口裏在念，心裏在想其他東西。
（四）觀想資糧田
於前虛空明現觀想，廣大行派，及深見派，傳承諸師。復有無量諸佛菩薩，聲聞獨覺，及護法眾爲資糧田。
觀資糧田就是《上師供》裏邊“空樂無分”那一段，這個很復雜，道次第各個傳承觀的也不一樣。我們用的當然以《上師供》爲主，《上師供》爲主的資糧田。詳細觀，有些你想也想不起是什麼樣子，大概地說一下，根據《上師供》筆記。
在如意樹上邊有個寶座，這個寶座上邊現個“阿”字，下邊有個月輪，阿字放光加持一切有情世間、器世間。然後阿字的光收迴來，就現本師，一般我們是觀宗大師了，《上師供》說，假使宗大師觀不起，就觀自己的本師也可以，一般以觀宗大師爲主，我們就觀宗大師好了，當體就是佛，自己的本師和宗大師也是合二爲一的，在宗大師體裏邊。這是第一層觀三昧耶尊。
我們說密法裏邊三層勇心，智慧勇心還有靜慮勇心，這有兩個觀法。第一種觀法，是說宗大師心裏邊，智慧勇心是釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛心裏邊是毗盧遮那佛——金剛持，這個觀法也可以。第二種觀法，宗大師心裏是毘盧金剛，毘盧金剛心裏是阿閦毗佛，或者是金剛杵，這個是靜慮勇心。
《上師供》裏邊“胸間自在，毘盧金剛”，就是說第二層就是毘盧金剛，沒有說釋迦牟尼佛，毘盧金剛心裏邊是阿閦毗佛或者是金剛杵也就沒有說。這是三層勇心，觀好。
中間那個觀好之後，右邊是以彌勒菩薩、無著菩薩、世親菩薩爲主的廣行派，很多傳承師，名字很多，不一定講得完了，大概這麼想。左邊的是以文殊菩薩、龍樹菩薩、提婆菩薩、月稱菩薩爲主的深觀派傳承。頂上是歷代的上師，一直到本師釋迦牟尼佛；就是歷代的一個一個從佛傳下來，一直到釋迦牟尼佛爲止，釋迦牟尼佛是我們的本師，都聚集在頭頂上。
周圍有很多。無上部五尊金剛，大威德金剛在中間，右邊是勝樂金剛，左邊是密集金剛，勝樂金剛右邊是時輪金剛，密集金剛左邊是歡喜金剛，這是無上密的五大部。瑜伽部圍繞在無上部的外面，行部再圍繞在瑜伽部外邊，事部的又圍繞在外邊。再外邊是三十五佛，菩薩，聲聞緣覺。再外邊是空行，護法。大概是這麼一個排列，這是我們《上師供》的排列。
觀資糧田我們大概是這麼觀，以宗大師爲主。
（五）修習七支集資淨障
又自相續中，若無能生道之順緣，積集資糧，及除逆緣淨治業障二助緣者，唯勵力修所緣行相之正因，亦難生起。是故次應修習七支以治身心，攝盡集淨諸扼要處。
“又自相續中，若無能生道之順緣”，這是說要修資糧，假使自己的身心裏邊沒有能夠生起這個道的順緣，這個順緣是什麼呢？“積集資糧”，就是福德資糧，智慧資糧，假使說沒有積集起來，“及除逆緣淨治業障”，順緣生起來要靠積集資糧，要除治違緣呢，要靠淨治業障，這二個助緣如果沒有的話，就是說我們沒有修這個加行，沒有積集福德資糧智慧資糧，同時也沒有淨治業障，“唯勵力修所緣行相之正因，亦難生起”，那麼你雖然很努力在修所緣的境，這個是正因，一個是助緣，那麼沒有助緣，這個正因也生不起來，亦難生起。
“是故次應修習七支以治身心”，所以我們要修普賢七支供，普賢七支供能調治我們的身心，就是積集資糧、淨除業障，普賢七支“攝盡集淨諸扼要處”，把積集資糧、淨除業障的扼要點都包完了，所以這裏以普賢七支來積集資糧、淨除業障。我們是用《四加行》，《四加行》裏邊，念四歸依、供曼茶，是積集資糧，大禮拜、念百字明咒，是淨治業障。這些是在修正行之前一定要有的。
有的人就不肯修加行，那你修正行決定出障，這個我們現實的看到很多。念《五字真言》出障的不很了解，念《大威德》出障的，因爲人少，我看得很清楚。凡是資糧不夠的，加行不夠的，遲早都要出障。信心好一點的，障雖然出了，但是還耐得住，但是對他修行是極困難，坐也坐不抻，功也用不起，一天到晚昏沉。信心差的呢，跑掉了，不知去向了。所以這個加行是極重要的，不能掉以輕心，像《大威德》這個量極大的法，沒有加行是決定要出魔障的。
在講六加行的時候，我們要參考一下昂旺堪布的。他講得很仔細，我們可以作個參考。他這裏“加行六法”。
加行六法——引《略論釋》
（一）淨地設像，（二）莊嚴供具，（三）入座皈依，（四）觀想聖像，（五）積資懺淨，（六）三事求加。
（一）淨地設像 分四
就是我們這裏說的“善灑掃所住處所，莊嚴安布身語意像”。
（１）、淨地。 《現觀莊嚴論》云，須具五功德地： 甲、易求資糧（容易生活）。乙、無盜賊殘害（無野獸殘害）。丙、不易生病（不太寒太濕太燥）。丁、常有勝友（法侶，指見行同道。擇友，須信業果，輕現世，重後世。）若已得定，通達正見，方可獨居。戊、修法順緣（距上師不遠，隨時得問難），此為修行共法。若修定，尤須具此五者，而於師友更為重要。
（１）“淨地”，根據《現觀莊嚴論》，有五種功德地。 修行要有五個功德的地方才能修，假使不是這五種地方修行是不利的，很現實，他根據《現觀》的。
第一個“易求資糧”，就是生活上的資糧容易得到的，假使你在深山裏邊，買糧成問題的，那個地方修行雖然很僻靜，但是你生活就困難了，你買一點糧食要爬幾天的路程，那就困難了，所以說生活的資糧要容易求到的。
第二個“無盜賊殘害”的，盜賊要殺人搶東西的，不是這些地方，否則的話你修行不安逸的，你好不容易得了一些生活資糧，人家居士給你供了一些東西，他把你東西搶走，人也殺掉了，怎麼修呢？還要沒有野獸的，假使說有這些惡狼獅子老虎的地方，那你住了也不安逸，所以說這些要沒有。
第三個“不易生病”，那個地方不是太潮濕，不是太冷，也不是太乾燥，就是氣候宜人的。這是要緊的，因爲我們修行，如果說這個地方太熱太冷，或者太潮，人病了，你怎麼修呢？四大有強有弱，在過去佛在世的時候，那些阿羅漢、比丘都是露地坐，他潮濕也不怕，地上也不要棚。我們現在的人不行，你晚上露地坐一夜，第二天要住院去了，打吊針去了，那不行。
第四個“常有勝友”，那些對修行有益的善友，你可以跟他經常交流，修行要有道友麼。什麼時候可以一個人閉關呢？得定了，正知正見已經得到了，就是說定中的空性的見——我們應成派的中觀見得到了，這時候你一個住可以了。那就是說你沒有得定，中觀見沒有證到以前，你一個人閉關住茅蓬是不行的。
我們漢地恰恰相反，很多人才出家就想閉關、住茅蓬，那麼你們看一看閉關的人，到底有幾個成就的？這樣條件不夠閉關不會成就的。這是蠻幹，蠻幹的結果說是著魔。以前我們在廣化的時候，有個年輕出家人，他說某山頂上茅蓬很多，但是發狂的也很多，每天從這個山頭跑到那個山頭，邊跑邊叫，“哇——”大叫，那就是說修得著魔發狂了。
還有一個我經常提的，我在寶光寺教書的時候，有一個福建的青年，他到昭覺寺來。還以爲他是來報名，結果沒有，他說他要去修禪定，他是福州某寺的，那地方是禪宗的，他說他要迴去修禪定。過了兩年又見他了。第一次見他，臉色紅潤、精神煥發，年輕人很有爲、很聰明的樣子；第二次，過了兩年見，形容憔悴，臉帶黑色。問他怎麼迴事，他說迴到寺院修禪，不倒單，一天吃一頓，很用功，用功不到幾個月，很明確地感到頭頂上有東西進去。這個進去之後就發狂了，精神病院去過三次，還沒斷根。我說你到四川來幹啥呢？他說找一個氣功師叫嚴新，叫他來治病。哎呀，我說你身上有鬼，你找氣功師，他身上還是個鬼，以鬼打鬼，那是大鬼打小鬼了，即使小鬼跑掉，那個大鬼又在了，有啥用處呢？還是去找定公上師去吧，介紹他找定公上師去。後來他去了之後怎麼樣子不知道了。
這就是說沒有這個功夫想閉關獨修是不行的。我們近慈寺的規矩，金剛院的上座，要上師認可，才能住茅蓬閉關。雲悟寺一般是閉關的地方，雲悟寺裏都是小茅蓬閉關的。這是金剛院的老上座，他們的修法，什麼都行了，出了魔障，出了什麼境界，自己會解除了，才允許去住。那就是說自己什麼辦法都沒有的不要輕易去住，一個人去閉關等等，這樣對修行反而不利的。
第五個是“修法順緣”，順緣是指什麼呢？跟上師不要太遠，有什麼問題隨時可以問的。記得以前博朵瓦告誡弟子說，你要出去麼可以，但是離上師太遠了也不好，要不遠不近，也就是說有什麼問題好問，這就是這個意思。
就是我們修行找地方，要找五個條件的地方可以住。假使這五個條件不合的，就不能住了。就是說要生活資糧容易得到的，糧、柴容易搞得到的，否則的話，吃也吃不飽，爲了吃飯要跑幾天路，你怎麼修行呢？第二個要沒有盜賊野獸殘害的地方。第三這個地方不是太冷太熱太潮，不是容易生病的地方。第四要有善友，經常可以交流，修行時可以問問。第五個，離開上師不要太遠，因爲你碰到一些疑難的問題要去問上師的。這是一般的修行，如果修定，這五個條件非做到不可，一個也不能少，對上師更要緊。那麼這是淨地。
（２）房舍。雖不求寬廣，但行住坐臥，亦須稍有迴旋餘地，若不能得，至低限度，亦須有大德曾在此修行，獲有勝果者。
（２）“房舍”，我們地掃好了，修行的房間怎麼搞呢？就是說不要太大，能行住坐臥，又能轉得過來的地方就行了。假使這些地方得不到，處所難找，過去的大德在其修習的地方，他們有修證的地方，能得加持，這個地方修也可以。
（３）作意。行者心境，為迎請三世諸佛降臨，故應潔除。如何潔除，即以通達無我之慧為帚，以之掃我與眾生宿世煩惱罪業。以此作意迴向菩提心，為眾生意義，我願成佛。
修此加行時，應思佛世周利盤陀伽，由掃除精舍而成羅漢。（周利盤陀伽，以夙世住定缺慧，至持誦一咒，尚不能憶記，僅念我掃塵、我去垢，而證羅漢果。）至平常掃除，亦可感得：甲、自悅，乙、他喜，丙、護法常來守護，丁、可意身，戊、生佛清淨剎土。並可獲增福生慧，去貪瞠癡諸煩惱之功德。
（３）“作意”，心裏怎麼想呢？“行者心境，為迎請三世諸佛降臨，故應潔除”。我們現在念經的時候，都要迎請，你要迎請佛來，如果你這個殿上很髒的，你怎麼好意思。既然請佛來麼，就要打掃乾淨。打掃乾淨的意思，不但是掃外邊的，還要掃自己心裏的煩惱。外邊很乾淨，自己心裏煩惱充滿的，佛來了你怎麼好交待？所以，一個是帕繃喀大師強調的，外面要掃乾淨。第二要用智慧的掃帚，就是一切法無我的智慧的掃帚，把自己、一切眾生的過去煩惱業掃乾淨，那麼要迴向菩提心，迴向度眾生，要成佛了，以這個心態修加行。
這裏舉了個週利槃特迦——小路尊者，他因爲打掃衛生成阿羅漢的。小路尊者是有善根的人，他過去是大法師，因爲吝法，人家求法他不捨得給，後來轉世就成了一個沒有智慧的人。佛看到他的根機，就教他掃地，把他的愚癡掃掉之後，智慧開了，那就證阿羅漢果。
我們平時不是像小路尊者這樣大根機的人，我們打掃佛堂大殿，有什麼好處呢？第一，可以得到“自悅”，自己心裏很高興，地掃乾淨很高興；“他喜”，人家看了也歡喜；“護法也來守護”，因爲掃得很乾淨，護法來保護；將來感的身體，“可意身”。
記得在佛的公案裏邊，有位尊者的前生是香燈師，每天打掃，打掃之後有個要飯的來了，他給他吃點東西，叫他去把垃圾倒掉，倒掉之後，香燈師生在後世，感的報就極莊嚴了，而那個倒垃圾的要飯的，後來感的報也是極莊嚴，長得極好，而且做國王。這個國王平時出去到處巡察的時候，老百姓就對著他看，因爲他長得很莊嚴，目不暫捨地看他。但是有一次這個尊者來了，尊者來了之後，大家就不看國王，而去看尊者了，這個尊者長得更好。那個國王倒還不生氣，還很謙虛地請這個尊者來應供，他就問這個事情，他說我以前到街上去巡察的時候，老百姓就對著我看，這次尊者來了，大家看尊者，不看我，這是什麼原因？尊者就跟他說，就是這個公案，你過去是個要飯的，就是給我倒倒垃圾，你感了那麼大的福報，而我是香燈師，佛堂裏邊都是我打掃的，當然我比你更超勝。那就是說打掃衛生有這麼多的好處。
“生佛清淨剎土”， 將來可生清淨的佛的淨土。“並可獲增福生慧，去貪瞋癡諸煩惱之功德”。不要認爲打掃衛生是小事情，它能有這麼大的利益，還可以增福，還可以生智慧，可以去貪瞋癡，這些功德都有。做香燈的，或者自己家裏供佛的，那麼你要好好打掃。
（4）、陳設。謂身語意之所依。身，即佛像，如橫列，則以右為上首。首設上師宗喀巴，次佛，次菩薩，再次護法。語，即經籍。須置於像之右，如屬雜著，則另列之。意，即以鈴杵及塔、喀張喀（頭骨）等為表，則列於像之左。
（4）“陳設”，供什麼呢？身口意所依的，身，就是佛像。語，就是經書，意方面的就是鈴杵。鈴杵怎麼是意呢？念《大威德》的都知道，杵代方便，鈴表智慧，就是我們心裏修行的方式都在裏頭。佛像在中間，經書在右邊，鈴杵或者佛塔擺在左邊。
在房間裏邊，一個是打掃，一個是地方要選五個功德地，房間是不要太大的，能兜得轉就行了，心裏邊要用無我的掃帚把煩惱掃掉，地方還是要掃乾淨，供養佛像、經書、鈴杵之類的。
（二）莊嚴供具
謂無諂供。（１）、非由欺騙諂誑而來。如搶劫他人之財，或以術欺詐而取者。（２）、非由邪命而來。
又，供水之碗，相距須一青稞遠，太近感心量狹窄，太遠感遠離善知識。又須不空，表福不空。復次，供品雖多，水為無垢。印度地居熱帶，不易得清涼淨水。如中國之淨水，即具八種功德。又香、塗、食、饌，各種供品，亦各各有十功德。有單行廣六加行本，甚詳。其中有應念供養雲陀羅尼（咒），加持供品，令轉勝妙。最低限度，亦應念嗡、阿、吽。
那麼供品怎麼擺呢？要用無諂的供品，就是不要不正當的手腕拿來的，不是欺騙或者搶來的，這些不要。不是邪命來的，邪命在《律海十門》講了，“詐現奇特相，出語故驚人……”，這五種邪命來的供品，不乾淨，不要。非法來的供養，律藏裏講的很嚴格，假使你這個錢是不淨財，你造的佛像都要打爛，你搞的供品都要丟掉，就是說你財的來源不乾淨的話，都不要用的。這個我們現在的人不太注意了，錢越多越好，管你來源怎麼樣的，不管，這個在過去佛在世時非常重視，一定要無諂的正規的來源的。五個邪命我們就不說了，供品來源要好的。
（三）入座皈依
須以柔軟毛墊，方圓不拘，先於地下畫白卍字形，表地為金剛地基，置吉祥草三四莖，草向內，表佛成道時，有吉祥長壽諸加持。行者如修二次第，則身相甚嚴格，如修朗忍，則可稍隨便。單跏趺，如綠度母坐形亦可。
毘盧遮那七法，為極莊嚴身相，加調息，為八。腳跏趺，脊端直，頭微俯，如禾結實狀。肩平，眼視鼻端（按：係眼微閉，順鼻端看下去，離身約尺許，非注視鼻端。不可弄錯。）口齒任自然，舌（微觸）抵上齶，兩手結入定印。此八相與圓滿次第有關。
你坐好之後，要念歸依三寶。那麼坐的方式，他說在地上畫個“卍”字，這個我們倒還沒有用，這個“卍”字表示金剛地基。擺些吉祥草，這是表長壽加持。
我們現在講一個毘盧七法。就是很多人要問金剛結跏趺坐怎麼坐法，最標準的就是毘盧七法，修密宗的一定要照如法地修。顯宗可以放鬆一點點，稍微隨便一點點，但是修密法的一定要嚴格地照這毘盧七法做。毘盧七法是哪七法呢？
第一個就是兩個腳跏趺而坐，能夠做到雙跏趺的最好，單跏的也可以，背脊骨一定要直的，不能彎曲。念誦也好，修定也好，不能打瞌睡的，打瞌睡絕對是彎曲的，彎曲之後氣脈不通，將來中脈不通的話，什麼修行的成就不會有的。所以說真正修行的時候，一定要精神充沛地修的。
宗大師也說的，你如果養成了習慣，在修的時候昏沉，背彎起來修行，那以後是永遠也修不上路的，尤其是細昏沉，你呆在裏邊出不去了。海公上師叫 “死水沱”，就是水裏邊有個漩渦，進入就被水漩下去的，到外邊游不過去的，很危險的地方。
這個地方就是說背脊骨要很直。這個背脊骨不是一節一節的嘛，像小孩子玩積木一樣，積木一節一節地搭上去，你一彎的話，要倒下去散掉的，祗能是筆直的，筆直的它不會倒下去。那你自己觀想，背脊骨是一節一節堆上去的，要直。
頭要稍微低點，就像長了麥子的麥桿子，背不要彎曲，頭稍微往前低一點點。這個結麥子的事情呢，非常有意義，其他地方說什麼呢？我們人有一點點成績，就驕傲了，就是翹尾巴了，貢高我慢。而應該怎樣做呢？要像麥子一樣，麥子結得越大，它低得越厲害，謙虛。越是有成績，越是要低、謙下，這個才保得住，否則的話，有一點點成績，就貢高我慢，那麼過失就超過成績，那就天變成魔。所以麥子它結了麥之後要彎一點點，不是那麼翹起，頭也是彎一點點。
兩個腳要平的，不要左高右低，兩個要平。
眼睛，“眼觀鼻，鼻觀心”，這是話，眼觀鼻鼻觀心，那是說方向。如果你眼睛真的對了鼻子的尖看的話，眼睛會痛的，那就是說方向是順著鼻子看下去，光線就看到身體那個腳以外一尺左右的地方就可以了，不是盯了那個鼻子看。
口随它自然，當然不要開得很大，牙齒碰不碰上都沒關係，嘴輕輕閉上好了，舌頭抵上齶，舌抵上齶一般說就是精神團結，有股勁往上頂在那裏。
兩手結定印，這是七個方式，結定印，左手在下，右手在上。彌陀印右手在下，定印一般左手在下。
這七個是毘盧七法。加個調息就是八法。這裏的重點是要把毘盧七法記住，照這個最標準的結跏趺坐。調息是說，如果你心妄想紛飛，那麼你調一下。調一下就是九節風，或者數息觀也可以。在我們的傳承，定公上師的，先是調身調脈，調脈是九節風，再調息，調息就是根據九節風最後的那個，數十次，一二三四五六七八九十。如果數到十，心還不定，那就再來十次。調息之後就是調心，調心是觀空，觀了空之後再開始念誦、修定。那麼事先有這些程序，調身、調脈、調息、調心，一般像我們這裏上殿，時間都緊得很，要調身也沒時間，調息也沒時間，那就在自己寮房調了，空的時候調一下。
發心。須先發起善心所，即發起菩提心，為救一切眾生（拔苦予樂），願速成佛，方為大乘法。能發大乘菩提心，則一切集資懺罪求加持，皆成為大乘法。昔宗喀大師問弟子，修之起首，應依何法。各答不同，或答身相八法，至羅桑卻吉降澤，答：「首在發菩提心，否則所修大乘法，亦變為世間法矣。」
發心，這個發心很重要，一定要發好的心，修行的時候你開始發的心千萬不要有世間個人的有漏的利益的心，那個就可惜了，把那些殊勝的法，去換很不值價的東西。所以說最好的發心是發菩提心。人家不瞭解，你經不念，念儀軌幹啥？儀軌都給你配好的，一開頭就是發菩提心，“諸佛正法賢聖僧，直至菩提我歸依，我以所修諸資糧，爲利有情願成佛”這個就是我們一開頭要發的心，管你修定也好，修什麼也好，一開始就要發菩提心，度眾生的心。這個是大乘法了，如果說你不發菩提心，管你修什麼法，密法也好，大乘也好，都是世間有漏法，這個就很可惜。如果你發的不是好心，有個公案的，他“大威德”都成就了，結果爲了報仇，用降伏法害一個仇人，結果下地獄，這個很可怕。所以發心很重要。
皈依。皈依應具二條件：一、皈依境，二、皈依因。境即觀所緣。
二、皈依因。依班禪大師羅桑卻吉降澤說，有二：（一）、生怖畏，（二）、 真誠認識。由怖畏三惡道苦，而又極易墮入，為此希求救護。為第一因。由認識明確，實能具救護功能者，惟有三寶。為第二因。以此二因皈依，始為正皈依。
下邊是歸依。歸依的境我們前面說過，就是資糧田。歸依的因我們這裏要說一下，爲什麼要歸依呢？就是這個意思。在這裏歸依的基本上都要講這個道理，因爲不講這個道理，你歸依體得不到。這是一個重要的事情，我們就附帶地說一下。
根據班禪大師羅桑却吉降泽說的，歸依的因有兩個，一個是生怖畏心，一個是真正地認識到哪個能救。生怖畏的心就是說，最可怕的怖畏是三惡道，這個三惡道，祗要我們起一些不好的煩惱心，都會下去的，所以說惡道是極容易下去。下惡道很苦，你要認識到哪個人能救。我們不想進惡道，就一定要求人來救，這裏有很多，過去婆羅門教，什麼大自在天，什麼什麼，現在基督教上帝教主，各式各樣都有。實際上從佛教的眼光看，這些教主本身也在輪迴之中。我們就看到基督教的《聖經》裏邊，上帝在天上，天子天女很快樂，那還是欲界天。我們看並不高，欲界天還在欲界裏邊，這有什麼了不得？他還是要輪迴，沒脫離，色界天大自在天，雖然是色界但還是沒有出三界。真正出三界解除一切苦難的祗有佛陀。
所以說我們對三惡道的苦，是最容易看到的，如果你高一點，就能看到輪迴的苦。那要救惡道苦輪迴苦，惟一的救星就是三寶。這個認識到了，歸依的因素就夠了。第一個是說對惡道的苦輪迴的苦害怕不想受，第二個認爲能救我們出惡道苦輪迴苦的祗有三寶。這兩個因素有了，那麼你歸依體成就，歸依體得到了。
這樣的歸依是正式的歸依。如果說缺一個條件，或者兩個條件不夠的，不够准的歸依，得不到歸依。以這個標準去衡量，世間上的歸依能得到的還是少數。我們說在世界上總的人口算起來，佛弟子並不太多。我們中國有十幾億人口，但是你看看，信佛的有多少？沒多少。出家的，我們現在看出家人多得很，實際上跟整個人數比起來，並不多。真正受了歸依的或者出了家的，如法得戒如法得歸依的有多少？那更少了。所以說這個佛弟子也很難得，不要輕視。真正要歸依做佛弟子的一定要得如法的歸依，這兩個因素一定要知道。這些是我們修加行裏邊要知道的事情。這是普通的歸依，還有一個不共的歸依。
不共皈依。「諸佛正法賢聖僧，直至菩提我皈依，我以所修諸善根（六度萬行），為利有情願成佛」。前二句，為皈依。三句為行菩提。四句為願菩提。此念時如是。修時須先願後行。
不共歸依是什麼呢？就是我們念的“諸佛正法賢聖三寶尊，…… ”，他是把自己的一切修行資糧要成佛度眾生的。這是不共的歸依。前面兩句是歸依，第三句是修行，是行菩提，第四句，爲利有情願成佛，是願菩提。修的時候先修願菩提，然後是行菩提，發了菩提心才受菩薩戒。念的時候卻是先念行菩提，再說願菩提。這就是不共的歸依，也就是果上的歸依，因上的歸依是自己要求脫苦，果上的歸依是要成佛度一切眾生，那麼這就是我們歸依要發的心。以上是補充的。
下面看《廣論》是普賢七支。這個普賢七支我們漢地《普賢行願品》廣講，但是我們以七支來講的。這個七支天天念，但不一定搞得很清楚，這裏趁這個機會把這個七支好好地學一下。
禮敬支
其禮敬支中，三門總禮者，謂“所有”等一頌。非緣一方世界及一時之佛，應緣十方過去當來及現在所有一切諸佛，以至誠心，三業敬禮，非隨他轉。智軍阿闍黎釋中云: “此復若僅頂禮一佛, 所得福德, 且無窮量, 何況緣禮爾許諸佛。”
第一個“敬禮支中，三門總禮者，謂‘所有’等一頌”，就是“所有十方世界中，三世一切人師子”這個頌裏邊，是身口意三門總禮一切世界上的佛。“非緣一方世界或一時之佛”，並不是說我們頂禮的祗是一方世界比如娑婆世界或者極樂世界，“一時之佛”，現在的佛，過去的佛，是一個時間的；我們緣的是十方的世界，頂禮的是過去、現在、未來三世所有一切的佛，這個就是範圍大了。“以至誠心，三業敬禮”，身口意都敬禮。我們說，一般的敬禮身拜，心裏沒有起恭敬心，屬於身敬禮；心裏起恭敬心，口裏讚歎，那麼是身口意一起來。“三業敬禮，非隨他轉”，不是人家說，你趕快拜，拜了有好處，自己不是自覺的，人家叫你拜的，功德不大。“非隨他轉”，就是說自己要這麼做。“智軍阿闍黎”在一本“釋”論“中”說，“此復若僅頂禮一佛，所得福德，且無窮量，何況緣禮爾許諸佛！”這個阿闍黎他這麼說，哪怕你祗頂禮一尊佛，你得到的福德已經是無量無邊了，何況你緣的是那麼多的佛呢！十方三世的一切佛，都在禮拜，而且身口意一起禮拜，這個福德就大得不可限量，這個頌是三門總禮，總的禮拜。
三門別禮中身禮敬者，“普賢行願”等一頌。謂以方時所攝一切諸佛，以意攀緣，如現前境。變化自身等諸佛剎，極微塵數，而申敬禮。此復是於諸境，所有普賢妙行，發淨信力，由此信力，發起禮敬，一身頂禮其福尚大，況以爾許身業禮敬，其福尤大，智軍阿闍黎所釋也。
第二頌是“別禮”，分開了，就是身敬禮，意敬禮，讚歎就是口。這裏的身的禮，“普賢行願威神力，普現一切如來前”，這個“頌”，他說，“謂以方時所攝一切諸佛，以意攀緣，如現前境”，“方”麼就是空間，“時”麼時間麼，空間是十方，時間是三世的，十方三世的佛，我心裏緣他，心裏緣十方三世一切佛，都緣這個境，就像在現前看到一樣，就是我心裏所緣的十方三世佛，很明顯的就像眼睛看到一樣。自己要拜那些佛呢，一個身體拜來不及了，十方都要用化身去拜，“變化自身等諸佛剎，極微塵數，而申敬禮”，把自己的身體化得跟那些佛剎裏的微塵數那麼多，到處去拜，有佛的地方就去拜。
“此復是於諸境，所有普賢妙行，發淨信力，由此信力，發起禮敬”，這個拜也不是一般性的拜，就在那麼多佛的境界上，以普賢菩薩的妙行，發清淨的信解力，這個頌子裏都有，以這個清淨的信解力，發起來禮拜的，那這個功德就更大。“一身頂禮其福尚大”，一個身體頂禮一尊佛功德無量，一個身體頂禮無量佛功德更大，以無數的身體去頂禮無數的佛，那個福就不好說了，“況以爾許身業禮敬”，何況我們變了那麼多的身去禮拜呢，這個福就極大。“智軍阿闍黎”在“釋”論裏邊的解釋就是這樣子。這個十支基本上都是以這個釋論來解釋。這個是身敬禮。
意敬禮者，“於一塵中”等一頌。謂於一一微塵之上，皆有一切塵數諸佛安住菩薩圍繞會中，應發勝解，隨念諸佛，所有功德。
“意敬禮者，‘於一塵中塵數佛’”這個“頌”，一個一個微塵裏邊，都有一切微塵數諸佛安住在菩薩圍繞的大會之中，那就是觀想，在一個微塵裏邊有一切微塵數諸佛，這個數字就不好說了，每一個微塵數裏邊都有微塵數的佛在裏邊，每一尊佛都在菩薩的大會裏邊，數量就極多了。你要“發勝解”，就是說這是觀想的境界，勝解就是說決定如此，沒有懷疑，決定這樣起定解。“隨念諸佛，所有功德”，觀想的時候有那麼多佛，那麼多佛的功德在心裏觀想憶念，這是意敬禮。
語敬禮者，“各以一切”等一頌。謂於諸佛功德勝譽，不可窮盡，化一一身，有無量首，化一一首，有無量舌，以微妙音而稱讚之。此中音者，即是讚辭，其支分者，謂因即是舌根，（此與漢文稍有出入）海者是繁多辭。
“語敬禮者，‘各以一切音聲海’”這一“頌”。“謂於諸佛功德勝譽，不可窮盡。化一一身，有無量首，化一一首，有無量舌”，諸佛的功德，他的勝譽、名稱是說不完的。我們要怎麼說呢，一個頭，一張嘴來不及，要化無數的身，一個身有無數的頭，一個頭有無數的舌頭，這樣子來讚歎還贊不完。“以微妙音而稱讚之。此中音者，即是贊辭，其支分者，謂因即是舌根”，“微妙音”就是贊辭，這個支分，我們漢文的《行願品》的頌裏沒有支分，藏地的有個支分。這個支分就是說話的因，就是發聲音的根本的因，就是舌頭了。在藏文的頌裏邊有個支分的，我們漢文稍有出入，沒有這個支分。他根據藏文講的，支分就是舌頭。每個頭化了很多的舌頭，每個舌頭發出了很微妙的聲音來讚歎佛的功德。這些功德海，什麼海，海就是極多，數不清的。這就是禮讚支。
禮讚支裏邊分了四個，一個是總的禮拜，一個是身的禮拜，一個是意的禮拜、敬禮，一個是語的敬禮。禮敬對我們有什麼好處呢？對治我慢，貢高我慢的，你對佛謙下頂禮，那就是對治我慢的了，身口意的罪也可以除掉。所以禮拜不但有積集福德的資糧，淨罪的功能也有，拜佛消罪麼；我們對佛禮拜，折伏我慢。但是很多人這一點沒有去理會，他拜佛很虔誠，但對一般的人卻是我慢貢高，他以爲自己拜的佛多，更貢高，這就錯了，我們拜佛的目的，本來就是要折伏我慢的，結果你拜佛的數字，“啊，我拜了一百萬！”，了不得，貢高我慢，這個意思就偏掉了。那就天變成魔，本來是折伏我慢的，你卻以這個資本增加你的我慢，這個就不對。
供養支
供養支中，有上供者，“以諸最勝”等兩頌。
第二個“供養支”，供養分有上的供養、無上的供養。“有上”的“供”養呢那就是一般的供養了，一般的供養不是差的供養，世間上好的拿得出來的東西供養，是有上的，佛菩薩神通化的那就是無上的，沒有功德是化不出來的。供養支裏邊分兩個，一個有上供養，一個無上供養，“以諸最勝妙花鬘”等這“兩”個“頌”，是有上的供養。
最勝華者，謂人天等處，所有眾多希有散華，鬘謂配貫種種妙華。此二種中，皆有一切，或實或假。
“最勝”的“花”是“人天等處”很“多稀有”的花，天上的花更好了，人間也有很多很好的花。這些花呢有“散花”，一朵朵分開的，“鬘”呢就是串起來的“種種妙花”，花了鬘了就是這兩種了。這兩種花裏邊，散的也好，鬘也好，都有兩種，什麼呢？真的，假的，真的花就是我們採下來的真花，假花是做的，不是真的花，我們現在有很多，塑料花，塑料花看起來很好看，但是假花無果實。我們不是《律海十門》念過了嗎，供的假花，沒果實的，真的花會結果的，假花你做莊嚴品是可以，從要結果的方面來說是不行了，這裏功德裏邊當然真的假的都有了，也允許你供，做個莊嚴也可以。
伎樂者，謂諸樂具若弦若吹，若打若擊。塗香者，謂妙香泥。勝傘蓋者，謂諸傘中諸勝妙者。
“伎樂者”，就是樂器，“謂諸樂具若弦若吹，若打若擊”，“弦”就是琴了琵琶之類的，“吹”就是嗩吶之類的，“打”的是鼓，“擊”的是鐃、鈸等等。“塗香者，謂妙香泥”，就是和了香做的泥，塗在身上的。最勝的“傘蓋”，傘裏邊最殊勝的，以前我們看到一個國王出來，都有個傘麼，蓋麼，佛上面用個傘蓋，也是尊重莊嚴的意思。
燈燭者，謂香油等氣香光明，及摩尼寶有光明者。燒香者，謂配眾香，或唯一種所燒然香。
“燈燭者”，“香油”燈，當然我們現在用酥油麼更好，用香油爲什麼呢？“氣香光明”，用香油點的呢，它的氣味是香的，它的火焰比較亮，就用香油。“及摩尼寶有光明者”，摩尼寶裏邊發光明的，也屬於燈明一類的，我們現在的電燈，能發光的，也屬於燈明一類。
“燒香者，謂配眾香，或惟一種所燒然香”，或者是各種各樣香合攏來的，或者是單純一種的。像我們檀香就是單純一種的，還有一些配合攏的，像驅魔香之類就是各式各樣配起來的。這些香或者是各種香配起來的，或者單是一種的，燒的香，那就是燒的。
勝衣服者，謂一切衣中最勝妙者。最勝香者，謂妙香水供爲飲水，以氛馥香徧三千界所燻水等。
“勝衣服者”，最勝的衣服，“謂一切衣中最勝妙者”，最好的衣服，那就是說，人間的最殊妙的，天上的更好，天衣無縫的。“最勝香者，謂妙香水供爲飲水”，這個最勝的香呢不是塗香、燒的香，是吃的，很好的香水，供了作爲飲的，“以氛馥香徧三千界所燻水等”，就是香氣極好的香所燻的水，就是摻合了香的水，可以作爲飲料，這個是妙香水。
末香者，謂妙香末可撒可燒，或積爲堆，或畫壇場，支配顏色形量高廣等妙高峯。
“末香者，謂妙香末”，好的香末子，“可”以“撒”的，這個我們漢地不大有，藏地就有，香末子撒佛作爲供養也是可以的，也“可”以“燒”，都是供佛用的。“或積爲堆”，這些東西很多了，積爲一堆堆的，“或”者“畫”爲“壇場”，或者以香末子等等作壇場，再加上一些彩畫，“顏色”配上去，“形量高廣等妙高峰”，這些堆起來，它的形量很高很廣，跟須彌山一樣，“一一皆如妙高聚”，我們漢地也是一樣。
聚者加於前文一切之後，有眾多義及莊飾義並種種義。
這個聚字有更大的意思，前面的聚都是，皆如妙高聚，那麼這個聚有什麼意思呢？眾多的意思，莊嚴的意思，還有種種各式各樣的意思。
這是供養支裏邊的有上供養，以世間上最好的東西來供養。
無上供者，“我以廣大”等一頌。言有上者，謂世間供，此中乃是諸菩薩等，神力所變微妙供具。
無上供養者，“我以廣大勝解心，深信一切三世佛，悉以普賢行願力，普徧供養諸如來”。這個就不是世間供，那是諸佛菩薩神通變化的微妙供具。 “無上供者，‘我以廣大’等一頌”，前面“有上”的，是“世間”的“供”養，世間的供養不是最高，有比它更高的，有上供。這裏的是最高的，無上的，無上的是指什麼呢？“是諸菩薩等，神力所變微妙供具”，以神通的力量變化出來的微妙供具，世間上拿不出來的，那是無上供。
頌後二句，於前一切，不具足此二句義者悉應加之。是說敬禮及諸供養所有等起及其境界。（此與漢文稍有出入)。
“頌後二句，於前一切，不具足此二句義者悉應加之”，這個就是說最後兩句,“我以廣大勝解心，深信一切三世佛，悉以普賢行願力，普徧供養諸如來”前面都要加這兩句,有上供養也好,什麼供養也好,都要加這兩句,這兩句的意思前面都要加進去的。“是說敬禮及諸供養所有等起”，等起就是指發的心了，清淨的等起就是指清淨的心，“及其境界”，他供養發的心、他的境界，他緣的那個境，都有這個意思，要包進去。這句話的漢文翻得有點不一樣，大致差不多。
這裏我們說供養對治什麼東西？對治慳貪，我們慳貪心的習氣可以用供養的心對治，是將來可以得到報身的因，屬於積集資糧的。我們說七支有淨障、有積資；積集資糧的，積集福德資糧，福德資糧有了之後，智慧資糧才生的起來。
那麼這裏昂旺堪布加了一些，那些菩薩有神通的，有最無上供，那麼凡夫有沒有無上供，他說凡夫也有無上供，這個無上供我們可以學得到的，那就是有這個必要把它說一下。
“凡夫亦具有四種無上供，一、以菩提心供”，發菩提心來作供養，這個凡夫能做到。真的發起菩提心來，當然是很高；相似的、有菩提心氣氛的，以這個心來供養，那是最好的供養，也是無上的。本來菩提心是無上的嘛，所以菩提心供養是無上供。“二、受持正法供”，受持正法來供養，這是法供養嘛。“三、聞法修行供”，聽聞正法，如法修行，這個也是。一個是受持，一個是聞修；這兩個，有一點點不一樣。“四、以善根變作供養”，把自己善根觀想它變化成了供養。這個以前我們大家記不記的，我們在傳這個《都史天頌》的時候，那些獅子座什麼，都以自己三世的善根，變成這個殊勝的供養來供養宗大師，就是說把自己所有修的善根，把它變化成供養去供養，因爲是善根變的，也是無上供養。
總結一下，凡夫有四種無上供養，一是菩提心供養；一個受持正法，把正法受持起來；那麼第三個，聞法修行，如法修行；第四麼以自己善根變化的，這也是凡夫的無上供。
悔罪支
悔罪支者，「我昔所作」等一頌。依三毒因身等三事，其罪自性謂我所作，此復具有親自所作，及教他作，或於他作而發隨喜。總攝一切說“諸惡業。”應念此等所有過患，悔先防後，至心懺除，則昔已作，斷其增長，諸未來者堵其相續。
這個懺罪支懺那些東西呢？“依三毒因”，它的因是三毒，貪瞋癡那些煩惱，“身等三事”，發動的是身口意三個事情。那麼以三個毒爲因，發動身口意造的那些罪，就是我們懺悔的東西。
它的自性是什麼呢？“其罪自性謂我所作”，自己所做的，是我造的，——人家造的罪與你無干，你去懺啥東西呢，那人家去懺。這個罪自性，是我造的。
我造的是不是都是親自造的呢？它有三個分別。一個是親自造的，假使殺雞，你親自殺的，固然是殺罪，但是你叫他殺的，叫他殺的，有的人很乖，“殺雞犯殺戒的，我不殺，你給我殺一殺好不好？”這個心很不好，叫人家去犯罪，就避免了——一樣的，你叫他殺，罪還在你身上，固然他有罪嘛，你還是有罪。“於他作而發隨喜”，人家殺，你讚歎，很高興，這個也是殺罪。
總的來說是自己做的，但自己做的裏邊，還有差別的：親自做的；教人家做的；不是你叫他做，隨喜。我們經常看到一些看電影的，小孩子看電影，看到一個壞人給殺掉了，哇，高興啊。這個好不好？沒有學佛的人認爲這是好，這害了很多人，給人家槍斃掉或是給人家殺掉了，這是大快人心。我們想一想是殺人，殺人你也隨喜，當然這個戲，但是你隨喜心還是很厲害，這個還是一個罪的因。如果真的看到一個壞傢伙，或者槍斃，你也高興，這個你就殺人了一樣的，這個隨喜就很厲害了。所以說對人家做的事情，不好的事情不要隨喜，人家偷東西，偷盜，你偷的好啊，讚歎你有本事，這個也不對。“總攝一切說‘諸惡業’”，“往昔所造諸惡業”，這些都攝在裏邊，叫做惡業。
“應念此等所有過患”，你應當憶念這些惡業，所有的過患，過患就是下地獄受苦，這有什麼好呢？“悔前防後”，以前做的，先做的要悔，悔就是說認錯啦，防後，以後再不做。懺悔的意思就這個嘛，悔前防後，以前做的絕對認錯，做錯了，毫不掩飾是錯啦，承認、發露，那麼防後，以後再也不做了啊，那麼這個兩個合起來嘛叫懺悔。“至心懺除”，至心誠意的把它除掉。“則昔已作，斷其增長，諸未來者堵其相續”，那麼這樣子懺悔的話，過去已經做的，斷其增長，就是把他切斷，再也不會增長。如果你不給他懺除的話，這個罪業還不斷的增長，就銀行裏放利息一樣的，你倒沒去管它，它越來越增長的，“增長業”，《俱舍》裏就有的。“諸未來者堵已相續”，還沒造的嘛，把他堵住，不讓它生出來嘛，不會再生起來了。
那麼這就是懺悔支，懺悔支對治的是煩惱，重的貪瞋癡都對治的。那麼他的果，將來成佛之後，就是成法身。這是屬於淨障的一個支分，積集資糧，淨除業障，這是淨障的。
下邊是隨喜。哦，過了，下一次再說。
第十六講（《廣論》第四四～四六頁；《集註》第一零一～一零六頁）
上一次我們講到加行六法。這個裏邊，第一個是“善灑掃所住處所，莊嚴安布身語意像”。
第二個“由無諂誑求諸供具，端正陳設”，上一次這個地方沒有打開講。“無諂誑”，《略論釋》裏邊舉了兩個：第一個不是欺騙，不是不正當的手腕來的供具；第二個不是五邪命來的。五個邪命講沒有講透，我們根據《三學》裏邊，重點提一下。五邪命就是：
第一種，“詐現異相”，這個，對於一般的人，他就故意地現出特異的形象，來求利養的。那麼，你跟大家差不多的，不希奇。你現個異相，人家看見這個人很不平常，就容易供養麼。那麼過去有些修苦行的，就是說在頭上帶個銅圈圈。甚至於海公上師講，一位老修行，他是在自己的胸骨的前面的這兩塊骨頭扣了個圈圈，就表示苦行，那麼這樣子當然是奇特相，人家就會供養。那麼就是正的修行，就不要做個奇怪的樣子。
第二種，“自說功德”，自己功德，自己不要說的，那麼自己讚歎自己功德大，那目的什麼呢？目的就是我這個人功德很大，你給我來供養，那是求利。
第三種，“占相吉凶”，就是說學一些打卦的事情，說什麼你今天怎麼樣，明天怎麼樣，什麼樣子，要倒霉、要交運等等，以這一種來博取人家的信仰。那麼我們佛教裏邊，以戒而行的就對了，以經教的如法的去做，就對，不要去找那些看相的，他教你什麼方法，怎麼怎麼去做，他自己也解決不了問題，他怎麼能解決你的問題呢？我們說瞎子算命，你說聽了他的話，就會好，但他自己一輩子瞎子，給人家算命，不見得好。那麼他自己都管不了，怎麼能管你呢？這很簡單，所以說這些不要去相信。
第四種，“高聲現威”，這個說話，好像是氣勢很壯，表示很有威勢的樣子，以這種形態，來求利養，也是一種。
第五種，“說所得利以動人”，假使說某一個人供養他，他就給其他人說，他說某某居士，他供養我一萬元錢，這個人了不得，功德很大。說就個話就是說他給了我一萬元，你比他还要富，你起碼要兩萬。哦，這個樣子的逼人家供養，都是邪命。
這就是說我們這個供具不是邪命來的。我們本道場這個事情要注意，我們殿上也好，哪裏也好，需要東西，不要去向居士要，而個人的更不能要。居士要發心供養的，可以接受。你自己提出要求，我缺什麼、缺什麼、什麼、什麼，這個就是邪命的一端了。希望大家注意這個事情，不要去向居士開口，要什麼要什麼。
第三個，“次如《聲聞地》中所說：‘從昏睡蓋，淨治心時，須爲經行。除此從餘，貪欲等蓋，淨治心時，應於床座，或小座等，結跏趺坐。’故於安樂臥具，端正其身，結跏趺坐，或半跏趺，隨宜威儀。既安住已，歸依發心，決定令與相續和合。”
這個根據《瑜伽師地論 · 聲聞地》裏所說的：昏睡蓋要對治的時候，要經行。除了這個之外，就是說不昏沉的時候，那麼其他的蓋，什麼蓋呢？貪、瞋、癡、疑等等這些蓋來的時候，對治心的時候，要坐在那裏修定，那麼有“床座”、或者“小座”，“結跏趺坐”來修，對治這個蓋。“故於安樂臥具，端正其身，結跏趺坐”，“或半跏趺”坐都可以。坐好之後，念“皈依、發心”，在我們的儀軌，開始都有，以我們的“相續”，跟這個所念的東西要“和合”，你就是你念什麼，心裏就要這麼想，不要口是心非。我們中國有個俗語“小和尚念經，有口無心”嘴裏念得很好，心裏面都是胡思亂想，想一些煩惱的事情，那就沒有價值。
關於結跏趺坐，我們上一次已經介紹了，就是說要毗盧七法。哪毗盧七法呢？這裏有個頌，是溫薩巴作的頌，比較好記。他說“足手腰爲三” ，一共七個法。足結跏趺坐，手定印，腰要直，這是三個。那麼“唇齒舌合四”，我們的口唇、牙齒、舌頭，合了一個，這第四個，那麼“舌觝上顎”，“唇齒隨宜”——不要開太大就行了，也不要閉緊的，也不必，那麼這是四個。“頭眼肩息四”，頭稍微底一點，眼從鼻尖裏看下去，一尺遠的左右，肩平，這個是毗盧七法。那麼加一個調息，一共是八個，八個裏邊除了調息就是毗盧七法，那麼加進去就是毗盧八法，這個頌背起來容易記。
“於前虛空……”，就是“觀想資糧田”。一般我們用《上師供》的，我們介紹過了。還要“積集資糧”，這個問題有人也提了，我們再說一道。“又自相續中，若無能生道之順緣積集資糧，及除逆緣淨治業障二助緣者”，就是說我們修行，要有一個助緣，一個正因。假使自相續，自己身心裏邊，助緣沒有，哪兩個助緣呢？生道的順緣，就是積集資糧；消除業障的，這個消除逆緣的，淨除業障。這兩個助緣沒有話，那麼你單是“勵力修所緣行相”，修定、或者是修觀，或者是觀察修、或者止住修，這個是“正因”，那個是助緣。助緣沒有，單是努力去修正因的話，“亦難生起”，這個是有困難的。所以說助緣是不能沒有的。
“是故次應修習七支以治身心”，所以說跟下來，馬上要修“七支供”。這個普賢七支來調治自己的身心，這個七支包含的什麼？“攝盡集淨諸扼要處”，把積集資糧，淨除業障，這兩個助緣重要的地方都包完了。
那麼就是說，修加行的重要。我們在《四加行》的頭上一篇序，也引的這個話。那麼就是說正修，沒有加行，是困難的，甚至於出障的。現見我們念《五字真言》的不了解，修《大威德》的，我們經常看到，就是加行不夠的，出障的、退掉的、爬不上去的、經常是病難的這些人，就是不少了。那麼就是勸大家，就是說，像《大威德》這樣子的勢力大的法，資糧一定要多，越多越好，少了之後，自己修行有障，甚至於會退，沒有好處。
這裏就是說，真正要修的正因，沒有助緣是不行的，很難生起的。所以先要講七支。七支裏邊，我們已經講過了：第一個禮敬，禮敬又分三個：身禮、意禮、語禮，身的敬禮、意的敬禮、語的敬禮。
下面是供養，供養分兩種：有上供，就是世間上最勝的供養；還有無上供，就是菩薩神通變化的供養，這些就是世間上拿不出來的。那麼昂旺堪布又特意說四種凡夫也能做得到的無上供養。發菩提心的供養，受持正法的供養，聽聞正法、如教行持的供養，以自己的善根變化的供具來作供養，這個也叫無上供養。
這個裏邊，懺悔業障，就是淨障，對治貪、瞋、癡煩惱。
隨喜支
隨喜支者，“十方一切”等一頌。隨念此五補特伽羅所有善利修習歡喜，猶如貧者獲得寶藏。
“隨喜支”，今天我們開始，就是隨喜支開始。
“隨喜支者”，“十方一切”諸眾生，二乘有學及無學……，就是這個頌，“隨念此五補特伽羅所有善利修習歡喜”，於五種補特伽羅，他們所有的功德、善根，修習生歡喜心。“如貧者獲得寶藏”，他們做那些好事情，我們生的歡喜心，就像一個窮人、或者乞丐，突然之間發現了一個寶藏，都是珍珠寶貝，那這個歡喜極大。人家做了功德，我們的歡喜心也這麼大，這叫隨喜。而世間上恰恰，一般就是說，人家做的功德，不是隨喜 ——妒忌，甚至於妨礙，把他破壞。這個把人家的功德破壞了，自己也造很大罪，劃不來。隨喜功德，如果你真的隨喜的，跟那些做功德的人，功德一樣大，這是最便宜的事情。所以，看見人家做功德，趕快要賺個便宜，隨喜一下，不要妒忌，妒忌是自己招災，得不好的果。
五補特伽羅，一般有兩種說法，一種說是佛、菩薩、獨覺、聲聞有學、聲聞無學。這個就是頌子裏說的“二乘有學及無學、一切如來與菩薩”，那麼這是五種；還有一種，就是“十方所有諸眾生”也加進去，那麼聲聞裏的有學、無學不分，就是說佛、菩薩、獨覺、聲聞、眾生，這是五種。這兩種說法，都可以。那麼一切這五類補特伽羅的功德，我都隨喜。
這個是隨喜支。隨喜支對治什麼煩惱呢？對治妒忌的煩惱。得到的果，可以得到喜悅不厭足的果相，就是經常的歡喜，這個果。
勸請轉法輪支
勸請轉法輪支者，“十方所有”等一頌。謂於十方剎土之中，現證菩提，獲得無著無障礙智，未經久時，變爾許身，勸請說法。智軍阿闍黎作“現證菩提”而爲解釋。
就是“十方所有”世界中，最初成就菩提者……，這個，“謂於十方剎土之中，現證菩提”，證到菩提，就是十方，一切剎土裏邊，證到菩提的，現證到菩提的，馬上就請他轉法輪。“獲得無著無障礙智”，就是佛的智，無著無礙的，真證到菩提，得到佛的無礙無著智的時候，“未經久時”，他就是說成佛，還沒有好久，馬上就要去叫他轉法輪。“變爾許身”，那麼我就那麼多身，十方世界裏邊，有多少才成佛的，我就馬上就變那麼多的身，去一個一個的勸他們，轉法輪，“勸請說法”。“智軍阿闍黎作‘現證菩提’，而爲解釋”，他這一科，以“現證菩提”來解釋的，就是說才成佛馬上就要去請，不是成佛好久才去請他。
這一支的功德，可以對治什麼煩惱呢？對治那些謗法的罪，過去謗法的罪，你勸轉法輪，就可以對治掉。感得什麼呢？清淨的微妙的梵音聲，得的果，可以得到清淨微妙的梵的音聲，這個最好的音聲了，這是勸請轉法輪的好處。
在積資懺淨中間，屬於積集資糧的；隨喜支，也積集資糧的；前面悔罪，是淨除業障的。
請住世支
請住世支者，“諸佛若欲”等一頌。謂於十方剎土之中，諸欲示現般涅槃者，爲令發起一切眾生究竟利益，現前安樂，故變無量身，勸住佛剎，微塵數劫，不般涅槃。
“請住世支者”，那就是“諸佛若欲示涅槃”這個頌。“謂於十方剎土之中，諸欲示現般涅槃者，爲令發起一切眾生究竟利益，現前安樂，故變無量身，勸住佛剎，微塵數劫，不般涅槃。”十方世界裏邊有要示現涅槃的，佛假使要想示現涅槃，“爲令發起一切眾生究竟利益”，成佛——最高的利樂、利益，“現前安樂”，現前的暫時的安樂，就是說要發起一切眾生最後究竟的利益、現前的安樂，就這兩種。那麼我就請佛不要涅槃，就趕快的要住世，就變無量的身體，在每一個要入涅槃的佛面前。就請他不要涅槃，要住什麼時候呢，“住佛剎微塵數劫”，就是不斷地住下去。這個我們說，佛是不是一定要住涅槃呢？就是我們娑婆世界的釋迦牟尼佛，他也曾經表示過，他對阿難說，佛的神力，如果說要住世的話，多少多少劫，都沒問題的。但是阿難被魔所迷，沒有及時的請佛住世，最後佛就雙林示寂，涅槃了。所以說，我們要趁機，不要弄得事後再請，事先就是儘量要勸請一切十方的佛，包括我們世間上一些大德們，對於佛法住世有利的，都請他們住世，不要入涅槃。
這個對治什麼煩惱呢？對治違師命罪，假使你過去對師父不恭敬，違背師父的意志，這個罪由勸請住世，可以對治；及惱師意罪，惱亂師的心，這個也可以來對治。又爲修長壽法之殊勝緣起，這個你勸了十方的佛，住世。那你對自己說也感長壽法的一個最好的緣起。這個就是說請佛住世支，對於自己有什麼好的利益。
迴向支
迴向支者，“所有禮讚”等一頌。以上六支善，表舉所有一切善根，悉與一切有情共同，以猛利欲樂迴向令成大菩提因，永無罄盡。如是了解，此諸文義，意不餘散，具如文中所說而行，則能攝持無量德聚。
最後“迴向支者，‘所有禮讚’等一頌”。這個總迴向，“以上六支善”，全部把它歸納起來，“表舉所有一切善根”，就是所有善根全部總結起來，“悉與一切有情共同，以猛利欲樂迴向令成大菩提因，永無罄盡”。就是說我自己所造的一切善根，是不是自己自私自利的迴向呢？“悉與一切有情共同”，對一切有情，大家是共產主義，都大家分的，都分給他們。那麼以猛利的欲樂，極堅強的一個意樂心，迴向一切眾生都要成佛，那麼這個就是成佛的因，將來的果就是成佛，永遠沒有盡的。
“如是了解此諸文義, 意不餘散, 具如文中所說而行, 則能攝持無量德聚”。如果我們這樣子了解普賢七支的文義，心裏不打妄想，不亂想，全部集中精神，跟文裏所說的去做的話，這麼這樣子可以攝持無量的功德可以堆起來，無量的功德可以積聚起來。
此中禮敬供養勸請請住隨喜五者，是爲順緣，積集資糧，悔者是除違緣，淨治罪障。隨喜支中一支，於自造善，修歡喜者，亦是增長自所作善。
“此中禮敬供養勸請請住隨喜五者”，這是分析，這個禮敬支、供養支、勸請，請住就是請佛住世，隨喜支，這個五個，是順緣，積集資糧的，積集福德資糧的。懺悔支，是懺除業障的，淨治罪障。我們說前面禮敬支，如果你懺悔的時候，禮拜，禮敬支一部份也是可以屬於淨除業障的。
隨喜裏邊分兩分，前面說的隨喜支，是屬於順緣，積集資糧的。但是說其中一部份，是說自己做的好事，也隨喜，人家的好事功德隨喜，那是很好，自己假使過去造一點好事，假使去年或者上個月，做了什麼好事，自己經常隨喜，那麼也是“增長自所作善”，對自己做的善呢，也可以使它增長的，做了這個事情之後，不斷隨喜，那個這個善業也可以增長，就是功德增長。如果說做了善業，起了退悔心，假使說你上個月，供養了一萬元錢，“這個供養很好”，不斷地隨喜，那麼就功德不斷地增長。如果說：“唉呀，這個我不該供養的，錢那麼多，供他劃不來。”那你的功德少了，就是退下去了。雖然錢還是花掉了，但是不行了，因爲追悔的心呢，功德就減下去了。所以說能夠隨喜自己的善，那麼功德会增長，會使自己所造的善業不斷地增長，那麼這個是“增長”，一個功能了。
其迴向者，是使積集，淨治長養諸善，雖極微少，令增廣多。又使現前諸已感果將罄盡者，終無窮盡，總之攝於積集、淨治、增長無盡三事之中。
迴向，“是使積集，淨治長養諸善”，使我們積集的資糧、淨除業障的那些善法，把它長養。“雖極微少，令增廣多”，雖然是開始並不多，微少，但是因爲迴向這一支，使它們增廣，變得極多。“又使現前諸已感果將罄盡者，終無窮盡”，那麼過去造的善根，現在已經感果，已經用了，等於說存款已經用得差不多了，快用完了，你來一個迴向，把已經將用完的那些功德，又把它無邊地增長起來，終無窮盡。
總之它攝了三個。一個是“積集”資糧，前面說過的；一個是“淨治”業障，這個也說過的；再一個“增長無盡”。這個增長無盡，就是說隨喜支裏邊，隨喜自己的功德，也能增長。那麼迴向支，他把所有的功德都迴向，也能夠使少的善根，不斷地、無盡的、無窮地增長。總的歸納是“積集、淨治、增長無盡”三個。
普賢七支總結。迴向支對治什麼煩惱呢？對治的是邪見，那些撥無因果的，說沒有後世的，他就不這麼迴向。“迴向阿耨多羅三藐三菩提，這空的，渺茫得很的事情，爲什麼這樣迴向呢？修的功德，現前享受就對了。”所以說，你能夠迴向，本身就是對治那些撥無因果的邪見，那麼果，可以感到佛的四身——法身、自受用身、他受用身、變化身，佛的四身能夠感到。那麼這是根據《略論釋》的，把它歸納一下，每一支對治什麼，它感什麼好的果。
那麼我們從帕繃喀大師的裏邊，這個七支對治什麼煩惱呢？他另外有一個，我們也可以參考一下。這個七支對治的煩惱，禮敬支對治我慢；供養支對治慳吝；懺悔支對治三毒，凡是一切皆懺麼，貪、瞋、癡都對治的；隨喜支對治妒忌；勸請支對治謗法；勸住世對治輕毀上師，對上師不恭敬、譏毀，可以對治這個煩惱；迴向支可以對治瞋恚。這個我們很奇怪，迴向支怎麼對治瞋恚呢？這個就是這樣子，你很多的功德，如果不迴向的話，一念瞋心起來，燒完就沒有了，如果你迴向掉了，再起瞋心，燒不掉了，已經用掉，已經迴向掉了，不屬於你的。你起這個瞋心燒，這個火就燒不到它去了，已經供於十方一切眾生了。那麼你這個火燒自己的，人家的你燒不掉，所以說迴向支對治瞋恚，有這個意思。同時也有對治瞋恚，這個就是本身他能夠迴向，就不會有瞋恨心。這個兩關的都可以講。
（六）三事求加
次令所緣明了顯現，供曼陀羅，應以猛利欲樂，多返祈禱，謂“維願加持，從不恭敬善知識起，乃至執著二種我相，所有一切顛倒分別，速當滅除；從敬知識，乃至通達無我真實，所有一切無顛倒心，速當發起；及其內外一切障緣，悉當寂滅。”
那麼下邊：“次令所緣明了顯現，供曼陀羅”，這個宗大師是非常強調的，要供曼茶。供曼茶也集聚資糧的，“應以猛利欲樂，多返祈禱”，以極強的意樂心，多返地要祈禱，祈禱什麼？三個事情。
“謂維願加持，從不恭敬善知識起，乃至執著二種我相，所有一切顛倒分別，速當滅除”。這是不好的事情。不好的事情，從頭到尾，從開始，從修行，不恭敬善知識開始，這是最初的，到最後我們要證到二我空相，空性證不到，而執著人、法二個相，人我、法我這兩個的所有的一切顛倒分別，希望很快地能滅除。
第二個“從敬知識，乃至通達無我真實，所有一切無顛倒心，速當發起”。這是正面的，從開始恭敬善知識初步，一直到最後，通達人我、法我都是無我的，這個“真實”就是空性；所有一切的，不顛倒的心，趕快地生起來，那麼這是正面的要生起。顛倒的心要趕快消除。
第三個“及其內外一切障緣，悉當寂滅”。那麼修行的中間，現前的內障、外障這一切障緣，都要消滅。
那麼這個就是說我們在修供曼茶的時候這麼迴向。這個就是供曼茶的，很多的地方，把這三個都列在裏邊的。
那麼這裏邊內外障緣，外障是哪些？就是大概共有四個：“⑴與人作賤卒走僕 ”，自己沒有主宰、給人家作差使的，過去做丫頭、奴僕這些，那是修行有障。“⑵被惡友誘惑” ，不好的惡友，他來引誘你，做壞事去。“⑶王官不能如理信法”，你這個國家裏邊統治階級不信佛，不尊重佛的，那是外，對你修行也是不利的。“⑷兵災、王難”， 兵災、王難這一些，這是屬於外障。
那麼內障呢？“內障難有三：⑴病災；⑵魔難；⑶乏食”，有病，有魔難，飲食不足，就是生活困難，那麼三個。有病就不能修，有魔來作對你也不能修，那麼飲食的資糧不具，你也修不成。這是內外二障。
另外他說還有一個密難，“行者不修尚好，修時，則怠惰貪瞋等過患叢起，是屬密障難”，他說你修行的人，不修麼倒還蠻好，一修起來就懈怠，就修不起，很重，眼也睜不開那個樣子；貪、瞋的心叢起，跟地上的草一樣的，一叢一叢地生起來，就是說極多；不修倒還沒事，一修麼這個身體也重，頭也抬不起，煩惱麼越來越重。——有的人就打妄想了，就走了，但是你這裏學過之後，想一想這就是密難，是一種難。有難的話，趕快要求加持，要消除，不是說跟了難就跑掉了，修行就中斷了，這個是很危險的事情。那麼這裏介紹了一下。
第三個願就是說修一切法，尤其修曼茶的時候，迴向就要這麼想，一切內外的障緣都要消滅。把你的功德就這麼去迴向，就可以產生一定的效果。那麼你把這個難，自己假使有這些情況的，要把它消滅。
下邊要參考一些其他的資料。這裏我們以前講《四加行》的時候經常說的；現在因爲時間實在太緊張了，也不太說了。
大禮拜
這個頂禮的問題，就是大禮拜，我們以前是做個樣子給大家看看，現在傳了之後也沒有做，前面的會，大家迴去看一看算了。禮拜有兩種，一種是小拜，一種是大拜。我們漢地叫大拜、小拜，他們西藏叫短拜、長拜。短拜就是五體投地，就是我們一般的拜，大拜就是長拜，就是全身都撲在地下的。那麼拜的時候合掌，合掌的時候是不能兩個手並得緊緊地，這是外道的合掌。我們佛教的合掌，就是說手心要空的，大拇指擺在手心裏邊，這樣子，好像捧了如意寶一樣，這個就是合掌的一些重點。那麼也不要兩個大拇指翹起來，塞在鼻子裏，我看到有這麼樣子的人，這是不如法的我們要去掉。一般我們合掌要擺在胸間，表示一心，那麼拜的時候，先舉了頭，再眉間，再喉、心，然後再拜下去，
拜下去的時候，兩手著地，兩手著地感得什麼果呢？感到佛的手足有這個光縵，這個手腳裏邊有一個皮的東西一樣，但是不是皮，是光，——感得這個好相。拜下去之後，要馬上站起來，這就表示什麼？很快能解脫。站起來之後，要站直，表示什麼？感人天相。
反過來，假使說兩個手合掌的時候，捱得緊緊地，這是外道相。兩手空，倒不是貼地緊緊地，這樣子空的，兩個大拇指不擺進的，中間空的，感什麼？生在邊地，沒有佛教的。假使說拜下去的時候，手要打開，如果拜下去的時候，這樣子的，那麼你感的就獸蹄相，這個動物的蹄，就是伸不開的，象馬蹄，它們的蹄是這樣子的。你假使躺在地下，不起來，偷懶休息一下，感得果就是腹行相，蛇、蚯蚓這一類的。假使你拜下去，頭不著地，或者頭抬起的，感什麼呢？感生昂首畜生，有一種畜生頭昂起的，那麼你拜大禮拜的時候，或者是拜小禮拜頭不著地的話，就要這個。那麼假使你站起來的時候，身體彎的，沒有站直的，那麼感得畜生相。這個就是大禮拜的時候要避免的。
那麼要正規的，兩個手中間不要碰攏，大拇指要伸在裏頭，那就是正規的合掌；拜下去的時候，掌要打開，站起來要很快地站起來，站的時候站直。這些都是對自己有好處。如果如法的拜的話，拜一拜，那麼你拜的地方，下邊土有多少微塵，那麼你將來呢，就感多少次轉輪聖王的報，一個微塵感一次報。你拜大禮拜的時候，你身所碰到的地，裏面的微塵是不少的，算也算不清楚地多，那麼你感轉輪聖王的報，就有那麼地多。那麼就是說拜的功德極大。我們說哪怕你看了佛，看了大德們合個掌，你也有很大的功德。
那麼另外，禮拜的時候，你自己拜了，能夠引起他人也一起拜，這個是六度裏邊的布施度。自己拜的時候，“清淨三業，遠離不合法而頂禮，合於戒”， 那麼這是合戒的。你不斷地頂禮，不疲厭，熬得住，忍。“心生意樂，合於精進”。 你對拜生極大的意樂心，精進地去拜，這是精進。“一心不亂，思三寶功德而頂禮，合於定”， 這是屬於定的。“知能禮所禮，禮拜之事，三輪皆無自性，依緣起而頂禮，即具足智度”。假使能夠知道能禮所禮，三輪皆空，這就是般若。所以說在一個大禮拜裏邊，也可以具足六度，那麼我們不要小看這個大禮拜，拜的好處很多。這是關於禮拜的地方，我們補充一些。
供曼茶
其他的，供曼茶。供曼茶的情況，過去因爲很多的居士或者是個別出家人，就是要求福報，要求曼茶，那麼我們就故意對治，說你慢慢修曼茶，你把其他的加行修夠了再說。實際上修曼茶是很重要的。那麼我們在這一段時間過了，希望大家求福報的心，我們說是世間人天福報，這個心息下之後還要修曼茶。我們不是有很多人，要請這個曼茶的修法，就是盤子裏邊，要拿這個法器來供養。那麼我們明年的春節就要教，教的時候，大家可以開始，要修曼茶的就好好修曼茶了。
我們說修曼茶的曼茶盤，一般我們是銅的，最上乘的可以是金的，也可以用銀的，那麼一般我們是銅的。假使銅的還得不到的，土的、木頭的都可以。那麼大小，一般是直徑一肘那麼大，這個是很大了，小的最小的是五寸，再小就不好。
這個是我們以前講過的，修息災的，圓的；那麼修增上的，是方的；修調柔的，就是息增懷伏，懷柔的用半圓形的，月亮一樣半圓的；那麼修威猛的、降伏的，三角形的。我們一般用的都是修息災的，圓形的。
裏邊，我們一般用的是糧食。昂旺堪布的傳承，最上乘的可用寶，全部用寶也可以；中的糧食；最後石頭。我們石頭就不必要用了，一般好的糧食，好的米，可以，裏邊擺一些寶也可以，全部是寶也可以，擺一些壳子就表示藥，可以身體健康，那這個都可以。
那麼這個是關於修曼茶的。那麼這裏就是說有一些話，他說印度有一個大成就的人，叫剛巴那，他說過假使修行人，沒有證到圓滿次第以前，不修曼茶的話，等於說把自己的空行勇士、護法都殺掉了。那這個就是修曼茶很重要的，不能停的，這是要當一個事情修。那麼具體的修法，我們還是將來傳的時候，這個三十七個怎麼堆，都會慢慢地說。這是供養支。
四力懺悔——引《略論釋》
懺悔支的，裏邊我們看看有什麼可以參考的。我們在《科頌》裏已經有過了，就是依四力門懺。這四力門這裏他也講了一些。
龍樹《中觀正理論》云：「無始所造重罪，依四力懺悔，如月離雲霧。」 例如阿難陀，其初欲與煩惱最盛，即以懺悔而得成就。事見前述。又如梭麥澤瓦，為外道所惑，欲殺千人，取骨為珠，以求梵天果。最後將殺及母，遇佛化身比丘救之。梭麥捨母逐佛，任追不及，異之，乃請佛安住。佛為言，我常安住於三昧耶定中，為利眾生事業。汝常奔逐於煩惱罪業中。梭麥聞之，乃棄刀懺悔。佛為現本像，梭麥泣涕悲淚，切實懺悔。佛云：善男子，近前，我為汝剃度。即顯神通，使梭麥鬚髮自落。後證羅漢。
這個龍樹的《中觀正理論》，他說無始以來，我們造了很多的罪，要以四力來懺悔，就像把雲撥開，把月亮現出來一樣，就是可以罪障清淨。那麼也舉了例，在佛世的時候，阿難陀，就是難陀，他犯了，他開始修行是煩惱很盛的，那麼就是經過懺悔，成就阿羅漢果。還有央掘摩羅，他殺了九百九十九個人，但是經過懺悔，也成就阿羅漢果。那就是說，懺悔支極重要。下邊四力門懺悔。
（一）追悔力。須信業果，竭力追悔，此為主要。行者修此，須懇切猛勇。例如三人中毒，一死一危，余一人自生恐怖，求解求吐，須具此心，則追悔力大。
追悔力，要相信業果，自己過去作的錯事要悔，悔就是認錯，“以後不能再做了，這個是錯事，不能做的事情”，這個是最重要的。如果說這個認識沒有，就是修一些法，要把罪消掉，這個業感果的道理你不清楚，追悔的力量不夠的話，罪是懺不乾淨的。那麼要修這個追悔力，要極懇切、極猛利地去修。他作個比喻，追悔的程度要怎麼樣呢？三個人同時吃了毒藥，一個人已經死掉了，一個人快死了，還有一個人沒有死掉。那麼這個沒有死掉的那個人，當然他心裏是非常之恐怖，一個已經死掉，一個快了，已經是倒地下是差不多了，那麼他還沒有倒下去，那這個時候就趕緊要求，求什麼？求方法把這個毒解掉，或者吐出來，這個就是追悔心。自己做了壞事，將來受大苦報，那麼趕快把這個壞的心要除掉，等於要把毒吐出來的迫切心一樣，這樣子追悔力量才大，才能夠真正的懺悔。
（二）依止力。所謂依者，猶俗言，何處跌下何處扶起，（意亦有謂由人身造業，即依人身懺悔。）其造罪，不外依三寶而來，故須修皈依。依眾生而來，須修慈悲，發菩提心。
依止什麼？依止三寶，那麼一切功德從三寶來，那個造的罪，要靠三寶的力量來消除；那麼依眾生，依修慈悲心，發菩提心，這樣子來消除。
（三）對治力。使罪性清淨。此中分六：（１）誦甚深經義。如《心經》 《金剛經》《般若經》 《虛空幢經》等。（２）修空觀。即修習空性。簡略言之，謂作者、受者與所作之事，三輪皆空無自性。（３）持咒。咒甚多，最要為金剛薩埵百字明咒，及三昧耶金剛咒二種。（４）塑像、畫像。陳設佛像，以三十五佛、藥師八佛，為對治主要所依佛尊。（最後有釋迦頂相佛，故為藥師八佛。）（５）供養，如前所說。（６）誦持名號。如漢地持阿彌陀佛名號，亦可。
總之，凡修一切善因，皆屬對治罪業。如施戒誦經等是。但殊勝在於發心，如施時發心為懺罪，則加此種心量，力尤殊勝。
使罪能夠清淨的話，就是說有六個法。讀頌甚深的經典，一般是《般若經》，那麼其他的當然《心經》，《金剛經》，都可以。修空觀，一切法自性空，這是對我們懺罪有好處。持咒，最好的“金剛薩埵”。造佛像，也能懺罪，那麼這個一般說三十五佛、藥師八佛，懺罪最主要的。供養，也可以懺罪。第六個，是持佛名號，持阿彌陀佛、藥師佛，都可以，持名號也能懺悔罪障，那麼這些。
（四）遮止力。即摧毀罪性力。云何為遮，即以後不再作之謂。與追悔義有別（回憶師教，追悔力，是摧毀罪性力。遮止力，是斷未來再犯），追屬既往，遮防未來。
第一個是追悔力；第二個是依止力；第三個是對治力；第四個是遮止力。遮止力就是以後再也不能做。追悔是對治以前的，以前的事情做錯了，就像吃了毒一樣，把它吐掉；遮止力，以後不能再同樣做。所以說，遮止力是對未來的。
這四個力，我們以前在《科頌》裏也講過，可以對照一下。懺悔，真正要達到效果，依這四個力，一定不要忽略。
己二 正行
正行分二：一總共修法，二此處修法。 今初
庚一 總共修法
所言修者，謂其數數於善所緣，令心安住，將護修習所緣行相。
那麼怎麼叫“總共修法”呢？第一個：“所言修者，謂其數數於善所緣，令心安住，將護修習所緣行相”。那麼什麼叫修？把自己的心安住於所緣的境，這個所緣的境，當然是善的，我們要修習，當然修善法，不會修惡法。那麼我們自己不修的時候，在不在修？惡法卻經常在修。你對這個東西貪著，假使說社會上男女的貪著，早想晚想的，緣了那個境不斷地在想，就在修，你修惡的所緣，不是善所緣，那麼結果就是犯罪，想得太厲害了，要行動起來了，行動就是犯罪。
我們說善法也是一樣，但是效果就不一樣了。要數數地來善的所緣，心就安住上邊，心就定在那個善的所緣去觀察。“將護修習所緣行相”，“將護”就是保護，心不要跑開，“修習”就是不斷地串修，數數地去緣這個“所緣行相”，那麼這就叫修。
那麼我們說，修，嚴格地說定中才叫修。那麼《俱舍》裏有一個話，“等引善名修，極能熏心故”。因爲定中修善法，才叫修。它極能改變我們的心，我們的心態在散心的裏邊思惟，要它改變不容易的，定中去薰修，極容易。所以說得了不淨觀，定修成功的，你對那些境來了，你就一觀好了，這個煩惱就生不起來。但是你看看書，思惟思惟的話，你馬路上一去，恐怕就不行了，這個力量還不夠。那麼這是嚴格的說，修一定要入定之後，能夠真正改變心態的叫修。在我們，如果入定叫修的話，在現在世間上，修不來了。那就是說數數思惟也叫修，這是《廣論》的說法。
蓋從無始，自爲心所自在，心則不爲自所自在，心復隨向煩惱等障，而爲發起一切罪惡。此修即是，爲令其心，隨自自在，堪如所欲，住善所緣。
無始以來，這個心不聽我們的話的，而我們反而被這個心牽起走了。我們清涼橋有這麼一個公案，清涼橋買的第一個毛驢，是怎麼買進來的呢？是很低價買進的。這是一個什麼緣起呢？一個老頭，他是來趕集了，他把他家裏一個小毛驢——毛驢子，毛驢子上面擺了很多的貨來做生意來了，這個毛驢子拉到大會的集市場還沒有到的時候，看一個母的毛驢，這個毛驢子就一站站起來，把背上的貨全部甩在地下，嘩地追過去了。那麼這個老人，“氣死了”，他到市場之後，貨擺在那裏還不動，第一個要賣的就是賣毛驢子，他這個毛驢子再也不要了，這樣子的一個毛驢，賤價買的。清涼橋正少一個毛驢，就把它買進來了。哦，這樣子就是說不聽話的了，它煩惱來了，它就跟了煩惱了，它什麼都忘掉了，這樣子的。
我們無始以來的心也是這樣子的，不聽話的。“自爲心所自在”，我們的心把我們掌握了，我們要它做什麼，它不聽話的，那麼心又被什麼所自在呢？心爲煩惱自在了，這個心它自己也沒有個主宰，起什麼煩惱就做什麼壞事。所以說無始以來我們自己永遠不是個主人，是聽心的；心又聽什麼呢？聽煩惱的。那就是說是煩惱的奴隸，做了那麼久，苦吃了那麼夠了，那該要自己作主。那麼就是說，無始以來，自己爲心所自在、聽心的話；心不是我所自在，我掌握不了我的心，那麼什麼能掌握心呢？“心復隨向煩惱等障”，心跟著煩惱這些障，跟著它跑，就像這個毛驢子，一看到那個母驢一起煩惱，就什麼都不管了，隨它自在，自在之後就什麼，“發起一切罪惡”，一切壞事都做了。那麼這是壞的、不好的。
“此修即是，爲令其心，隨自自在，堪如所欲，住善所緣”。那麼修什麼呢？我們所謂“修”，就是說要使這個心聽我的話，我叫它幹什麼就幹什麼，就是“堪如所欲”，我心裏要住在哪個善所緣裏邊，它就有這個堪能，住在那裏，要聽我的話，這就叫“修”。
此復若隨，任遇所緣，即便修者，則於所欲，如是次第，修習爾許，善所緣境，定不隨轉。返於如欲善所緣境，堪任安住，成大障礙。
這一段文，我們是要去查一下藏文的，結果來不及查，沒查。那麼好像是很複雜，勾來勾去的，但是《略論釋》，就是說得很簡單。就是說我們修行，不能隨自己，我要緣什麼就緣什麼，我要修什麼數量就修什麼數量，我要修什麼次第就按照什麼次第修。這樣子修的話，那麼真正要修的所緣，就生不起來的，反而成了大障礙。它就是說“此復若隨，任遇所緣”，隨便一個所緣的境我們就修，次第也不管，該修什麼數量也不管，那麼這樣子修，你原來所計劃修的那些善的所緣境，是不會起的，生不起來的，“定不隨轉”，一定不會生起來的。反而，跟你過去規定要修的善緣境，本來可以安住的，是成了個大障礙。那就是說修行呢，先要決定。決定次第、決定數量，不要自己隨心所欲，隨便改變。
若從最初令成惡習，則終生善行，悉成過失。故於所修諸所緣境，數量次第，先須決定。次應發起猛利誓願，謂如所定，不令修餘。即應具足憶念正知，而正修習，如所決定，令無增減。
“若從最初令成惡習，則終生善行，悉成過失”。假使你最初修的時候，養成了這個不好的習慣，隨便想到修什麼就修什麼，那麼你將來的修行，一輩子都是過失，沒有什麼成就。
“故於所修諸所緣境，數量次第，先須決定”。所以說我們修行，對我們所修的那些所緣的境，就是我們要修的那個緣的境，他的數量，他的次第，都要先決定好，然後按照這個次第，按數量去修。
“次應發起猛利誓願，謂如所定，不令修餘”。那麼自己定好之後，就發這個強的誓願，就是說，我這麼規定的時候，照它去修，不要求其他的，不能隨便增減，隨便改變。
“即應具足憶念正知，而正修習”，就是要“具足”，這個要下大功夫了；“憶念”，正念；“正知”。這個時候，要用正知正念去修，正知正念就可以對治沉掉，昏沉掉舉就這兩個對治了。那麼就是說決定之後，要具足，要大力地，用正知正念去修習。
“如所決定，令無增減”。那麼你所決定的次第數量，不要多，不要少，根據你所決定的去修。這就是說，開始修行之前，自己要有一個計劃，這個計劃定好之後，就不要隨便改變。我們經常很多人就是心不定，一下兒修那個，一下兒修這個，這裏學《廣論》，他要看《因明》去了，還要看《羯磨文》去了，那你怎麼修得好呢？心要歸一，你全部力量去修、去學，也不一定學得好，你現在學這個看那個，學那個看這個，你什麼都沒有，因爲你也不是上根利器。
庚二 此處修法
此處修法者。先應思惟依止勝利速成佛等，及不親近所有過患，謂能引發現法後世諸大苦等。次應多起防護之心，謂不容蓄，分別尊長過失之心。
“此處修法者，先應思惟依止勝利”，那麼修什麼法呢？我們說開始就是思惟依止善知識的好處，“速成佛等”，這個前面都講過了，會很快地成佛等等。“及不親近所有過患”，那麼如果不親近善知識，不如法的親近有什麼過失呢？也好好地去思惟，這就是修我們所修的緣了。“謂能引發現法後世諸大苦等”。那麼什麼叫過患呢？“現法”，這一世這一輩子的；“後世”，下一輩子的；“諸大苦”，這個前面都講過了，對現世，要病，要什麼東西，將來下地獄等等，這些好好思惟，那麼這樣子想了之後，對依止善知識，決定不敢隨便。
“次應多起防護之心，謂不容蓄，分別尊長過失之心”。那麼這樣子修了之後，功德跟過失都好好地修過之後。那麼第二步，就是要起防護心，防護什麼？就是不准看尊長過失的心，看上師、善知識過失的心，不給它生起來，“謂不容蓄”，就是不容產生這些東西，不容它產生，就是要防護，不准讓它生起來。
隨自所知，應當思惟，戒定智慧聞等諸德，乃至自心未起清淨行相信時，應恆修習。
那麼這個看過失的心，一定要防護，不能讓它生起來，那麼好的一方面要生起來，“隨自”己“所知”道的，“應當思惟”，就是說我現在能夠知道的，對善知識的戒的功德，定的功德，智慧的功德，聞思修的功德等等，這些可以看得到的，自己了解的功德，那麼好好地去思惟，這就觀功德。觀功德什麼結果呢？
“乃至自心未起清淨行相信時”，我們前面講過，信有好幾種，這是對上師的信是清淨信，要清淨行相的這個信，就是對善知識的信還沒有生起的時候，不斷地要修，不斷地思惟。那就是說把現有的善知識，自己知道的他的功德，戒定慧啊，等等啊，不斷地思惟，一直思惟到什麼呢？清淨行相的信生起來了，那才是夠了，那就是說要信心生起來，要觀功德。如果你功德都不知道，來看過失，那怎會生信心呢？祗有生誹謗的心了，所以說要生信心，怎麼來的，要修來的。你不修，你說你信心很好，哪裏來？你功德都不知道，你對善知識有什麼功德，你不知道，唉，我信心很好，這信心哪裏來的？天上掉下來的？不可能的麼，這個是騙人的話！這是信心，那麼下邊要有恭敬的心了。
次應思惟如前經說，於自已作當作諸恩，乃至未發誠敬而修。
那麼信心修起來，修恭敬心。恭敬心要修觀恩，“次應思惟如前經說”，前面我們講過的，觀善知識的恩，就是善財菩薩的，《華嚴經》裏引了很多，這個要擺在自己身上，就是自己要好好地迴憶，我現在的這個師、善知識對自己，過去做了多少，現在正在做什麼，做哪些恩？過去對我做了多少恩，現在對我有多少恩，那麼不斷地去思惟。“乃至未發誠敬”，你至誠懇切地，恭敬心還沒有生起來前，不斷地要去修，不斷地思惟。
那這兩段就是說修信心，修敬心，該怎麼來的，就是告訴我們該怎麼做的。就是這個七支供加行修好之後，正修，一開頭就要修信心、敬心，那麼這個怎麼修呢？思惟，就是把心放在善的所緣裏邊，不斷地去思惟它，就是前面所說的。那麼第一個善的所緣，就是對善知識要有信心、敬心，那就是擺在善知識的功德裏邊去觀察，不斷地觀察，觀察到什麼時候？清淨行相的信心生起來了，那麼是修好了。如果這個行相沒有生起來，還得觀。會不會觀了不生的？不會！我們說一切法都是緣起，如法的緣有了，果決定會來。你如果緣裏邊摻了些雜的東西，觀過失心，那是果不會來。如果沒有的話，思惟思惟，思到後來清淨的信心決定會來，如果不來的話，《廣論》就騙我們了，不會！《廣論》絕對是從經論裏邊採來的精華，不騙我們的。我們照著做，清淨行相的信心會生起來。
那麼恭敬心怎麼生呢？信心生了之後，以前面《華嚴經》等等裏面所說的，擺到自己頭上，就看自己現在的善知識，過去對我做了多少的恩，現在又做什麼恩？好好地思惟，這個我們帕繃喀大師的書也給大家念過，這個恩要自己仔細地體會的，粗心大意地看，這是我自己搞得，這與他無幹，這樣子來呢，你就是心太粗了，真實的一些事情你觀不出來。那麼心裏仔細地去想的話，有的人就會觀到痛哭流涕，這個就是說恩真正觀出來了，那就是恭敬心也會生起來，那要生到怎麼樣子的恭敬心呢？至誠懇切的——恭敬心生了，那麼這就修好了，沒有生之前，還得要思惟。
這個就是說第一個我們要修的，就是說要修的是信心、恭敬心。怎麼修？加行——七支供，正行就把心在善的所緣裏邊數數地去思惟，要將護修習所緣，這樣子。現在我們不要聽心的話，要心聽我們的話，怎麼聽我們的話？不要去想善知識過失，要想善知識功德，我叫你想功德，你就要想功德，不能說你去想過失去了，想過失馬上防護，不準它生起來。那麼這樣子修呢？道裏邊入門的第一步，對善知識依止才會如法的生起來，第一個如法依止，就是說信心生起來了。信心生起來了，當然是不會錯了；如果信心不生起來，這個恭敬心也沒有，你做麼，做到後來，都是一塌糊塗，好的依止法不會出來的。那麼這兩個有了之後，依止法絕對是不會錯的，如法的依止就會來的。那麼今天時間到了。
第十七講 （《廣論》第四六～四九頁；《集註》第一零六～一一三頁）
上一次我們講了這個修法。修法先加行，六個：第一個灑掃處所，安住身口意的相。第二個無謅地求供品。第三，五蓋裏邊，昏沉睡眠蓋的時候，要經行；其他的貪、瞋、癡——其他的蓋的時候，要結跏趺坐。第四個，觀想資糧田。第五就是集資淨障，普賢七支供。最後就是供曼茶。
那麼供養支裏邊，有很多人提這個問題，那麼略略地把它說一下：無上供裏邊，最後兩句，它就是說：“頌後二句，於前一切，不具足此二句義者悉應加之。是說敬禮及諸供養所有等起及其境界”，那麼法尊法師麼括個括弧，說“（此與漢文稍有出入）”，出入就是說，我們是現在文是“普徧供養諸如來”，最後的藏文是“敬禮供養諸如來”，還有個“敬禮”。那麼就是說前面的敬禮也好，後面的供養裏邊有上供養也好，裏邊最後後邊兩句，不具足的都加進去。這個兩句的內涵什麼呢？就是敬禮供養的時候，“所有等起”，就是發起的心，清淨的普賢的願心，“及其境界”，所觀想的境界。這兩個前面有不夠的，有缺哪一支的，都加進去。他就是這個意思，那你看哪裏缺就哪裏加。
那麼最後供曼茶裏面，最重要的就是三個事情求加持，“三事求加”。“從不恭敬善知識起”，這是起步，做得不對的地方，“乃至執著二種我相”，最後要證二無我，他證不到，還是執著兩個我相，“所有的一切顛倒分別”，要趕快的滅除。第二個“從敬善知識”開始，到“通達二無我”的“真實”，“所有一切”沒有顛倒的心趕快生起來。第三個，其中內外所有一切的障全部消滅。這是修行必須的三個條件。在供曼茶的時候，要猛利的心，發這三個願。
下面是正修，先講什麼是修，然後，就是說我們現在要修的，就是修功德產生信心，觀恩德生起敬心，這是兩個。
己三 完結
後時如何行者。應將所集眾多福善，以猛利欲由《普賢行願》，及《七十願》等，迴向現時畢竟諸可願處。如是應於晨起、午前、午後、初夜，四次修習。此復初修，若時長久，易隨掉沉自在而轉。此若串習，極難醫改，故應時短，次數增多。如云：“有欲修心，即便截止，則於後次心欲趣入。若不爾者，見座位時，即覺發嘔。”若待稍固時漸延長，於一切中，應離太急太緩加行過失。由此能令障礙減少，疲倦惛沉等亦當消滅。
“後時如何行者”，觀想好了之後該怎麼做呢？“應將所集眾多福善，以猛利欲由《普賢行願》，及《七十願》等，迴向現時畢竟諸可願處”。那麼我們這個修好之後該怎麼做呢？把我們所修的“福善”，就是福德、善根，“猛利欲”，猛利的願心，由《普賢行願》的這個願，或者是《七十願》，藏文的一本書，這樣子的方式，來迴向現在的、將來最究竟的，要發願的地方。現在的發願一般就是說修行的順緣，將來的發願就是最後成佛，這是究竟的願，那麼這樣子的迴向。
“如是應於”，那麼這樣子做法呢，這個修行該怎麼修呢？就是四次瑜伽，先於“晨起”，早上起來的時候，“午前”的時候、“午後”的時候、“初夜”的時候，“四次修習”，四次瑜伽。
“此復初修，若時長久，易隨掉沉自在而轉。此若串習，極難醫改，故應時短，次數增多”。那麼修的時候，這是“捫牙”，決竅，或者說口訣。初修的人，假使你一次修太長，那麼很容易進入昏沉、掉舉，昏沉是睡眠相應，掉舉是貪相應。那麼這兩個一產生之後，這個定就無法修。“自在而轉”，就是跟著昏沉掉舉的自在而轉，自己做不了主，跟了昏沉掉舉跑了。這樣子成了習慣之後，“極難醫改”，那要再糾正的話，極困難。所以說開始的時候，時間要短一點，情願次數多一點，沒有等到昏沉掉舉產生，就趕快的修好了。
“如云：‘有欲修心，即便截止，則於後次心欲趣入。若不爾者，見座位時，即覺發嘔。’”就像這些話，這是以前大德的話，有欲修心，還想修的，修的心還沒有完，就是還想修下去這個心，當下就停了，就停下來了，不要不想修了才停，還想修的時候就停了，那麼這有什麼好處呢？下一次修的時候呢，心裏很快趣入，就是有這個趣向，接了這個修了。假使說你要修夠了才下來的話，那麼以後就是因爲昏沉掉舉一產生之後，就感到這個修法不自在，不自在的時候不想修了，那麼以後看到座位，“發嘔”，就不想修了。吃東西的時候，你發嘔就不想吃了，那你修，發嘔就不想修了。有這個毛病，所以說在意樂心還沒有完之前，就停下來，這樣子，下一次有這個趣向，趣入。
“若待稍固時漸延長，於一切中，應離太急太緩加行過失。由此能令障礙減少，疲倦昏沉等亦當消滅”。這就是修行的方法。那麼開始呢，時間短一些，次數多一些。假使稍微鞏固一些了，就是修的時間長一點了，能夠不像初修那樣子容易發嘔了，就可以長一點。“於一切中”，修行，一切時裏邊，管你初也好，中也好，後也好，不要太急太緩，修加行的時候不要太急了，也不要太緩了，那麼要取中道。這樣子能夠離開太急太緩的話，能夠使這個障礙減少，疲倦昏沉也可以慢慢消滅。否則的話，太急了容易疲勞、昏沉，太緩又是掉舉多起來了，那麼這個都對修行有障，這是修行的一些基本的方式。
戊二 未修中間如何行
未修中間如何行者。
那麼“未修中間”，沒有正式修的中間，該怎麼做？“如何行者”？
己一 三合引導
總之雖有禮拜、旋繞及讀誦等，多可行事，然今此中正主要者，謂於正修時勵力修已，未修之間，若於所修行相所緣，不依念知，任其逸散，則所生德，極其微尠。故於中間應閱顯說此法經論，數數憶持。
那麼這個裏邊就是說，在四座的之間，該怎麼做？那麼這個當中很多的事情可以做。“總之”，總的來說，雖然也可以“禮拜”，也可以“旋繞”，繞佛，也可以“讀誦”，那麼等等，能做的事很多，但是這裏我們最主要的，正修的時候努力修持，努力修好了。“未修之間，若於所修行相所緣”，修的時候所緣行相，這個所修行相，所緣，就是我們心依緣的時候，意識裏邊的行相，所謂的境就是所緣。假使對“行相所緣，不依念知”，不用正知正念，正念正知，把它憶念，把它了知。“任其逸散”，修的時候很用功，修好了，下了座之後，就不去想它，那麼讓它散掉了，那麼所生的功德，極少。
“故於中間應閱顯說此法經論，數數憶持”，這裏一個標點，我們考了藏文的書，圈子該點在“數數憶持”后邊，前面是斷不了的，前面斷了，這句話就是沒有著落，數數憶持沒有著落了，跟後邊連不起，而前面，卻是要這個意思一定要的。他說，在這個中間，就是四座之間，應當主要的要看，與我們修法，講我們這所修法的那個經、論，那麼這樣子看了之後，“數數憶持”，把這個裏邊的道理，不斷地把它記住，然後你下一次修的時候就可以用起來。否則的話，修過就放下了，下一次修，重新搞起來，那功德就很少。
應由多門，修集資糧生德順緣。亦由多門，淨治所有違緣罪障。
“應由多門，修集資糧”，那麼這是一個方式，就是說，在修的中間要把自己修行所用的法，講這法的經、論好好地去看、閱讀，然後再數數憶持，把他記住，這是一個重要的。另外，“應由多門”，各式各樣的方式，“修集資糧”，那麼就是禮拜，什麼東西，修集資糧。“生德順緣”，生起功德的順緣，就是積集資糧。那個，“亦由多門，淨治所有違緣罪障”，那麼還要，淨治業障，把違緣罪障，給它清淨、對治掉，那就是淨障，這個也要做。
一切之根本應如所知，勵力守護所受律儀。
那麼還要，一切的根本，這個戒是我們一切功德的根本，“應如所知”，大家都知道。對一切功德根本的那個戒，要“勵力守護”，要努力地守護，守護自己所受的戒，比丘守比丘戒，那麼沙彌守沙彌戒，比丘尼比丘尼戒，那就是自己所受的戒，要努力地去守護，不要犯。
這是三個。就是說“未修中間”呢，第一個最重要的，修法有關的經論，要經常去看，把它記住。第二要集資淨障。第三，守護別解脫戒。
故亦有於所緣行相淨修其心，及律儀戒、積集資糧三法之上，名爲三合，而引導者。
引導我們修行的一個方法叫“三合”，這個方法就是前面所說的。一個是那個“所緣行相淨修其心”，修的時候，所緣行相；下來之後，不斷地去看有關的經論，數數憶持。把這個心，自己去修持。第二個要守護別解脫戒，要守護好。第三個積集資糧，那麼這個資糧，一個是助道的勝緣，一個是消除違緣的，淨障。這三個東西叫“三合”。“三合”，就是說在修的中間，要用來引導我們修行的。
己二 學習四種資糧
復應學習四種資糧，是易引發奢摩他道、毘缽舍那道之正因，所謂密護根門，正知而行，飲食知量，精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行。
下邊“復應學習四種資糧”，下邊四種資糧，我們就請大家把我們以前講《定道資糧》的筆記帶來，有參考價值，當然不能全部念，自己看，有的地方要用的。就是還有四種資糧，這四個資糧爲什麼要學習呢？“是易引發奢摩他道、毘缽舍那道之正因”，那麼這四個資糧，是引發我們止觀的正因，就是最重要的因素，那麼你好好學習，將來就是很容易引發這個止觀的。
那麼哪四個資糧呢？“所謂密護根門，正知而行，飲食知量，精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行”。就是這四個，這四個一切修法都要用的，那麼除了所修的內涵不同之外，這些方法方式是一樣的，它極容易引起這個止觀。止觀的內涵儘管不同，但止觀都有這四個方法，是最容易引起來的，那麼下邊就是把這四個分別地一個個講了。
庚一 密護根門
初中有五。以何防護者，謂徧護正念及於正念起常委行。其中初者，謂於防護根門諸法，數數修習令不忘失。二者謂於正念，常恆委重而修習之。
第一個、密護根門，這裏，宗大師是採取的《瑜伽師地論》裏一段，分五個，他是略的，廣的是前面廣講，後面略的，可以分五個來看。
“㈠以何防護者”，這個密護根門就是說，把我們的根保護好，不要起煩惱。那麼以什麼來防護我們的根呢？“謂徧護正念及於正念起常委行”。那麼在《瑜伽師地論》就是說防守正念，常委正念這兩個東西。“徧護正念”，能夠防護我們六根不起煩惱的，就是要這個徧護正念，就是防護正念，就是要把這個正念修起來。又“及於正念起常委行”，這個正念要經常起，要委細、慇重地起，那麼這個力量大了，所以叫常委正念。
“其中初者，徧護正念，謂於防護根門諸法，數數修習令不忘失”。防護根門，佛經裏說了很多方法，如何防護這個根門，不要起煩惱，這些法要憶念，這個正念把它記住，數數修習，經常去修，使他熟練之後，不予忘失，這是防護正念。“二者謂於正念，常恆委重而修習之”，“常恆”就是無間的，沒有休息，沒有間斷的，“委重而修習之”，要怎麼樣子去修習呢？沒有斷地，委細而殷重地去修它，這樣子修呢，有正知力了，能夠，力量能夠？持，不會失掉。
那麼《瑜伽師地論》裏邊怎麼說呢？
如是由此多聞思修所集成念，於時時中善能防守正聞思修瑜伽作用，如是名爲防守正念。云何名爲常委正念？謂於此念恆常所作，委細所作，當知此中，恆常所作，名無間作，委細所作，名殷重作；即於如是無間所作，殷重所作，總說名爲常委正念。
防守正念，“如是由此多聞思修所集成念”，由我們前面所說的多聞、思、修，所集成功的念——正念，“於時時中善能防守正聞、思、修瑜伽作用”，正聞、思、修以及修定的作用，這個作用把它守好，“如是名爲防守正念”，這個正念就是我們能夠防守根門的正念。
那麼什麼叫常委正念呢？“謂於此念”，就是前面說的那個正念，“恆常所作，委細所作。當知此中，恆常所作，名無間作，委細所作，名殷重作”，委細就是殷重的意思，恆常就是無間的意思，“即於如是無間所作，殷重所作”，就叫“常委正念”。前面那個正念，無間的去作，殷常地去修，這叫常委正念，這樣子力量才大。所以說有這兩個正念，來防護我們的根門，這是由何防護。
何所防護者，謂六種根。
那麼第二個問題：“何所防護者”，防的是什麼東西呢？防守的就是六根，六個根，這六個根不要隨境起煩惱，所防護就這六個根。
從何防護者，謂從可愛及非可愛，六種境界。
“從何防護者”，這六個根從什麼地方防護它，“謂於可愛及非可愛，六種境界”。從境界上防護，這個可愛的境界生貪，不可愛的境界生瞋，這個起煩惱，那麼從這個可愛的，不可愛的境界裏邊防護它，不要起煩惱，這是從何防護。
如何防護，其中有二。
守護根者，謂根境合，起六識後，意識便於六可愛境六非愛境，發生貪瞋，應當勵力，從彼諸境護令不生。
第四個、“如何防護”，那麼分了兩個：“其中有二”。
“守護根者”，這個我們說是第一個，“謂根境合，起六識後”，這個大家學過法相都知道，六根對六個境，對起之後，然後起六識，就三合了。這三個合之後，起個觸就把這三個合攏來，就起六識，假使眼根對了可見的色境，然後就生眼識。這個眼識生起了之後，第二剎那意識就生了，眼識是自性了別，起貪、瞋的作用是沒有的。那麼隨念分別、計度分別，那是意識的作用，意識生起來之後，隨念分別、計度分別都來了，那麼就起貪、瞋，對可愛的境起貪著，不可愛的境起瞋。“意識便於六可愛境六非愛境，發生貪瞋，應當勵力，從彼諸境護令不生”。那麼要努力，從這個境裏邊使貪瞋不要生起來，這是守護根的一個方式。
即以六根而防護者，若於何境，由瞻視等，能起煩惱，即於此境，不縱諸根而正止息。
“即以六根而防護者”，這我們說是第二個，就是六根來防護的，一個是守護根，一個直接由六根而防護六根，這什麼呢？“若於何境，由瞻視等，能起煩惱，即於此境，不縱諸根而正止息”。那麼這個怎麼說呢？就是哪一個境，“由瞻視等”，假使眼睛看了，耳朵聽了，能夠起煩惱的，那麼這個境我們就不看，也不聽了，“不縱諸根而正止息”。就是修眼根律儀，根就不去看它，不應當看的就不看。假使我們到馬路上去，看見那些可貪的，起貪心，不可愛的起瞋心。那麼念防護，當你起貪心的時候、毒蛇，要害人的，不能起貪心，那麼就息下去；假使說你這個息不下去，你乾脆就不看，不看當然不起貪心，那就馬路不要去，不上馬路你看不到，看不到，你就貪瞋的心就不會起，那就乾脆不看。這是兩種。
那麼下邊，我們再念，再迴到《瑜伽師地論》再把它對照一下。
其守護根者，是於六境，不取行相，不取隨好。若由忘念煩惱熾盛，起罪惡心，亦由防護而能止息。取行相者，謂於非應觀視色等，正爲境界，或現在前，即便作意彼等行相，現前往觀。取隨好者，謂於六識起後，能引貪瞋癡三之境，意識執持，或其境界，雖未現前，由從他聞，分別彼等。
“其守護根者”，這是解釋第一個的，什麼叫守護根呢？“是於六境，不取行相，不取隨好。若由忘念煩惱熾盛，起罪惡心，亦由防護而能止息”。就是說什麼叫守護根呢？我們對六境現行的時候，不要取它的行相，不要取它的隨好。前面是防守正念，常委正念。萬一這個正念忘失，忘失正念了，煩惱熾盛，要起罪惡的心，要起煩惱心。那麼也可以用這個防護，就是說把它的煩惱息下去，就是不取行相，不取隨好，就樣子的防護，就可以煩惱息下去。
“取行相者，謂於非應觀視色等，正爲境界，或現在前，即便作意彼等行相，現前往觀”。取行相就是說不應當看的色，假使說一些唱歌、跳舞等等這些不應看的，這個現了前的時候，正在現前，或者它這個境界正現在這個根的前面，那麼這個時候就作意，想它們的行相，要去看，這就是叫取行相。
取隨好，“謂於六識起後，能引貪瞋癡三之境，意識執持”，第一念眼識耳識生了，第二念第六意識生了，第二念，它分別心大了，就起貪、瞋、癡，第一念看了這個境，它僅僅取行相，還沒有取貪瞋，再取貪瞋，就要取隨好了，貪瞋心一起，那麼這個“意識執持”，那麼就是隨好就去了。“或其境界雖未現前”，這個另外一個情況，就是說它意識，並不去緣當前一個境，而它迴憶，從以前人家講起這個東西是怎麼的，怎麼的，他把這些分別加到現在看到這些東西上邊，也能起一種貪、瞋、癡，這也叫隨好。
這個《瑜伽師地論》裏邊，兩種情況都引的。那麼今天帶來，有時間麼就翻一翻。我們先把這兩個看一看，就是說“其中有二”，你說有二，我們就跟《瑜伽師地論》對對，看看是不是對得起呢？那麼看《瑜伽師地論》裏邊。
云何名爲念防護意？謂眼色爲緣生眼識，眼識無間生分別意識，由此分別意識，於可愛色色將生染著，於不可愛色色將生憎恚。即由如是念增上力，能防護此非理分別起煩惱意，令其不生所有煩惱。如是耳鼻舌身廣說當知亦爾。
“云何名爲念防護意？謂眼色爲緣”，以眼、色作個例，耳、鼻、舌、身這些，乃至意跟法都一樣的。那麼眼跟色作個例，“眼”根跟“色”境爲緣，那麼產“生眼識”。“眼識無間”，眼識生了之後，第二剎那沒有間隔的，就“生分別意識”，第六意識。“由此分別意識，於可愛色色”，這個可愛色就是色境，可愛色的那個色，“將生染著”，就要產生貪心，“於不可愛色色，將生憎恚。即由如是念增上力”，那麼我們修的那個防護的念它的力量，“能防護此非理分別起煩惱意”。這個非理分別，能夠起煩惱的這個第六意識，“令其不生所有煩惱”。使它不要生煩惱，就是說這個念頭，來防護這個根，使這個意識生起來呢，不要起煩惱；這是第一個。就是守護根。哦，這個還沒講完。
云何於此非理分別起煩惱意能善防護？謂於色聲香味觸法，不取其相，不取隨好，終不依彼發生諸惡不善尋思，令心流漏。若彼有時忘失念故，或由煩惱極熾盛故，雖離取相及取隨好，而復發生惡不善法，令心流漏，便修律儀。由是二相，故能於此非理分別起煩惱意，能善防護。
“云何於此非理分別，起煩惱意，能善防護”？這個非理分別能夠起煩惱的第六意識，什麼能夠防護呢？你說把它防護好，不要生煩惱，怎麼樣子防護呢？怎樣子能使它不起煩惱呢？
“謂於色聲香味觸法，不取其相”，色聲香味觸六根都來了，這個眼識對色不取其相，行相。“不取隨好，終不依彼發生諸惡不善尋思，令心流漏”。那麼下邊是補充《廣論》裏的“守護根者”，補充第一個守護根的，那麼我們這裏直接把它連起來了。怎樣子可以使起煩惱的意識不生起來，不生煩惱呢？它就是說不取行相，不取隨好，那麼終不依彼發生諸惡不善的尋思，令心流漏，起煩惱了。
“若彼有時忘失念故”，假使有的時候，正念忘失，或者“煩惱極熾盛”，煩惱太盛。“雖離取相及取隨好”，雖說你不取相，也不取隨好，“而復發生惡不善法”，而還要產生惡不善法的話，“令心流漏，便修律儀”。那就乾脆修意根律儀。既不看，也不去管它了，遠離那個境。
爲什麼我們出家人修行要在寺院裏邊呢？就是遠離那個境，不產生那些煩惱麼。我記得，就是我們不久以前，有一個新來的沙彌還是比丘，說不得了，他說他要到城市裏邊去修，城市裏邊對境去修，那你這個跟佛的方式不一樣了。你初修，你要在這個色聲香味觸法五欲的境界去修，你不沉不去，哪個沉下去？你跟世間的人一樣的，一天到晚泡在五欲裏邊，你哪能不沉下去呢？如果你修行有力量，當然你可以保護自己的根門，不受它的影響，但是你才修，頭剃了沒好久，你跑那裏去，當然是要受害了。
我們再重復一次，海公上師的一個公案：那個公案就是說海公上師到上海去了，碰到一個老的出家人。他對海公上師說，他說我在家裏坐起，煩惱重的很，總是想這個想那個，心裏實在安不下去，乾脆到公園去看，一看呢，什麼煩惱都沒有，心裏邊很歡喜。他說什麼原因？海公上師說這個很簡單，你在家裏，你煩惱起了，沒有那個境，煩惱就不能遂它的願，那麼你心裏很難受，你想滿願麼，你到了公園裏看了，那些夏天的穿衣服穿了半裸體的女人你看了，你基本上滿了願了，那你心就停下來了。但是你這個願現在是滿了，將來這個願還要發展呢，發展到看看不夠了，要擁抱了，要怎麼了，那之後，你就犯戒了。所以說，你這個並不是心沒有煩惱高興，你是已經滿了，遂了一部份的願你感到高興的，感到心裏沒有事。但是你這個願是不會滿足的，你是現在以看看爲滿足，將來看看是不會滿足的，還要進一步的，那個時候，你要進一步的去做那個事情才感到心安起來，定下來了，那你越來越糟糕了。最後犯戒，完了。
所以說我們叫大家錄像不要看，也這個意思。開頭是看看錄像，就是看一個色，但是這個錄像，畢竟是一個光的影子，抓不到，摸不到的東西，看多了之後，不夠，不夠你的願了，要去看真的了，真的就完了。越來越不行了，這個就是不能看的！開始就要防護的。那麼這個裏邊，下邊我們念下去。
“由是二相故”，這是兩個相，一個就是說防守，這個守護根，一個就是說修意根律儀，由是二相，“能於此非理分別起煩惱意”，“能善防護”。這個非理作意，能起煩惱的這個意識，可以把它防護，真正做壞事的是意識。眼耳鼻舌身識，祗是自性分別，祗曉得這是什麼，哦，這是藍的，這是黑的，這個愛不愛，它不曉得的，那麼真正要起分別，可愛不可愛，那是意識。那麼防護的也是要防護這個意識，使這個非理分別的起煩惱的意識，能夠防護好，不起煩惱。
云何此意由是二相善防護已正行善捨或無記捨？謂即由是二種相故。
云何二相？謂如所說防護眼根，及正修行眼根律儀。如說眼根防護律儀，防護耳鼻舌身意根，及正修行意根律儀，當知亦爾。由是二相，於其善捨無記捨中令意正行。
“云何此意由是二相善防護已”，那麼這個意怎麼防護？那個“正行善捨或無記捨”呢？“謂即由是二種相故”，就是靠前面二個相。
“云何二相”？再重新問一下：什麼叫兩個相呢？“謂如所說防護眼根，及正修行眼根律儀”，兩個，防護眼根，正修行眼根律儀。那麼我們就配《廣論》的“守護根”跟“即以六根而防護”，就是修根律儀，那麼跟《瑜伽師地論》全部配上了。“云何二相，謂如所說防護眼根，及正修行眼根律儀”。這兩種，一個是防護眼根，由正念來防護，使這個能起煩惱的意識，不給它起煩惱，如果這個還沒辦法控制的話，乾脆修意根律儀，不看，就是遠離。
“如說眼根防護律儀”，眼根防護律儀兩種，一種是防護眼根，防護眼根律儀。那麼“防護耳鼻舌身意根，及正修行”眼根律儀，乃至“意根律儀當知亦爾。由是二相，於其善捨無記捨中，令意正行”。那麼這個意，把它煩惱，把它驅除了。那麼住了捨裏邊。捨有兩種，一種善的捨，一種是無記的捨。使這個意，不起煩惱，行在捨裏邊，捨有兩種，善的捨，無記的捨。這個我們就放一下。下邊配一些《廣論》的文。
防護爲何者，謂從雜染守護其意，令住善性，或無記性。此中所住無覆無記者，謂威儀等時，非是持心住善緣時。
“防護爲何者”，第五個問題。防護什麼東西呢？“謂從雜染守護其意”，在那些煩惱的中間，守護意，他提出個意來了，眼耳鼻舌身是自性分別，不會起煩惱的。但是意，第二剎那起的同時的意識，它就要起煩惱，所以守要守這個意。“令住善性，或無記性”，那麼這個善性，就是善捨，無記性就是無記捨。
“此中所住無覆無記者，謂威儀等時，非是持心住善緣時”。他這裏，宗大師解了一下，住善捨，善性呢，這個，他這裏說的是善性，在《瑜伽師地論》就把它表清楚，就是善的捨。
什麼叫善捨？我們從這個《雜集論》裏說。
捨者，依止正勤，無貪瞋癡，與雜染性相違，心平等性、心正直性、心無功用住性爲體，不容雜染所依爲業。心平等性等者，謂以初中後位辨捨差別。所以者何？由捨與心相應離沉沒等不平等性故，最初證得心平等性。由心平等遠離加行自然相續故，次復證得心正直性。由心正直於諸雜染無怯慮故，最後證得心無功用住性。
什麼叫捨？“依止正勤”，這個捨是心所法，就是十一個善心所裏一個，就是行捨。什麼叫捨呢？依止這個正勤，就是精進，無貪、無瞋、無癡，“與雜染性相違”的，這個“心平等性、心正直性、心無功用性”，它的體，“爲體”。“不容雜染所依爲業”，不容許雜染的，來依上來，這是它的功能。這個捨心起來，雜染就不能起來。
什麼叫“心平等性、心正直性、心無功用性”呢？它是初中後的層次的差異。
開始，就是說捨，心相應的時候，離開沉掉，昏沉掉舉都離開，心就平等了。昏沉掉舉一高一低了，沉就沉下去了，掉舉就往上掉了，那麼昏沉掉舉都沒有了，平等，既不沉，又不掉，平等性。
證了心平等性之後，就不要去努力，自然可以等流下去，叫“心正直性”。
心正直性得到之後，對那些煩惱，就沒有害怕，不要說看到煩惱，“哦，不要來侵犯我了，心要倒亂了”。等到心正直性起的時候，那個煩惱不能侵犯了，所以叫“無功用性”，這個是無功用性的地位，這個就對煩惱不產生恐怖的心。
這就是說行捨，有三個層次：開始，心平等性；第二個，心正直性；第三，無功用性。無功用性就是我不下功用，不要用功，煩惱也進不來。那麼捨就是，這個地方的善住就是住了善的捨裏邊。
無記的捨，他就是說，給你註一下，“無覆無記”的捨，威儀，那些工巧明等等，這些也是沒有過失的，不是屬於煩惱的。但是心不住在善的緣的時候，住在無記的捨裏邊，也一樣的，它也不是起煩惱了。這兩種捨都可以，就是說離開了煩惱之後，就是住在善的捨裏邊，或者在無記的捨裏邊，都可以的。把意就是住在這兩個捨裏邊。
這就是說《瑜伽師地論》的文，跟《廣論》配下來，全部符合的。那麼裏邊，不取行相，不取隨好，我們那個筆記裏邊寫了很多，我想大家自己看吧。這個也不很難，那麼這個看了之後，對於這個《廣論》的文，增加它的理解，有一定的好處，因爲這文很精練，不太多，那麼這個參考一下有好處。
庚二 正知而行
正知而行者有二，何爲所行事，於彼行正知。
“正知而行”分兩種，“正知而行者有二：何爲所行事；於彼行正知”。
“正知而行”行什麼東西呢？在它上面要正知呢？那麼就問一句，什麼行，正知而行，這個行啥東西？怎麼樣子正知呢？“何爲所行事”？我們所行的事，是什麼事情呢？在這個行的上面去正知，那麼他就迴答這個問題。
初中有二，謂五行動業及五受用業。
“初中有二”，我們所行的事情有兩個：一個是“五行動業”，五個行動業，這五個業是行動的；還有五個“受用業”，也叫作住的業。這個我們說一下，這是比丘的。行動業就是出了寺院到聚落裏去乞食，或者到其他寺院裏邊，或是到居士家裏去，這些事情；那麼所謂受用業呢？在寺院裏邊的事情。把它分兩個五，這個第一個五行動業，第二麼五個受用業。
其中初五之身事業者，謂若往赴所餘聚落、餘寺院等，若從彼還。
“其中初五”，五個行動業裏邊，第一個叫“身事業”，就是說身體的事情。“若往赴所餘聚落”，要到其他聚落去，或者是乞食去，或者到其他的寺院裏去等等，這是身的事情；那麼“若從彼還”，一往一返，這是身的事業。這是五個行動業裏邊的第一個，身事業。
眼事業者，一若略覩，謂無意爲先，見種種境。二若詳瞻，謂動意爲先，而有所見。
那麼眼的事業，也分兩種。一個是無意的，“若略睹”，這個無意地馬馬虎虎地看了看，就是說無意，心沒有作意的，隨便的、隨緣而現的。“無意爲先”，沒有内心作意看見所有境界。第二個作意的，“若詳瞻”，仔細看，“謂動意爲先”，先作意，我想看這個，那麼仔細去看去了。這看有兩種。
一切支節業者，謂諸支節，若屈若伸。
“一切支節業者”，一切支節屈伸等等，這些身上的一切支節活動的事情。
衣缽業者，謂若受用及其受持三衣及缽。
“衣缽業者”，受持衣缽這些事情：三衣怎麼受持、怎麼穿，缽怎麼持等等。
乞食業者，謂飲食等。
乞食業，乞食應該乞食，要幾家，要威儀怎麼樣子，不能自己要，在人家門口等在那裏要該怎麼樣子，等等這些。這個五個行動業。
寺內五種受用業中，身事業者，若行，謂往經行處，或往同法者所，或爲法故行經於道。若住，謂住行處，同法親教，軌範尊重，似尊等前。若坐，謂於床等上結跏趺坐。
寺內五種的受用業，中間“身事業者，若行”，身的事情就是行住坐臥，那麼先說行，“謂往經行處”，經行的地方，來來去去經行；“或往同法者所”，自己的同學、同修裏邊去；“或爲法故，行經於道”，爲了法的緣故要求法去，路上走。那麼這是行。“若住”，站在那裏，“謂住行處”，在經行的時候站一會兒，“同法親教，軌範尊重，似尊重前”，或者站了同法的人前面，或者親教師前面，或者軌範師，善知識，或者似善知識 ——（善知識）同一輩的那些人前頭，那麼是住。“坐”，“謂於床等上結跏趺坐”。這個沒有什麼，好懂。
這是身的事業——行、住、坐、臥。臥，擺到後頭說，這是睡眠的事情。
語事業者，謂若請受，曾所未受，十二分教，分別了解。諸已受者，或自誦讀，或爲他說，或爲引發正精進故，與他議論所有言說。
“語事業者，謂若請受，曾所未受，十二分教分別了解”。十二分教裏邊，以前沒有傳過的，那麼要去請傳授，“分別了解”，這是要說話，要求法。“諸已受者”，已經受了的，你已經傳了的，“或自誦讀”，自己念，那要出聲音的。“或爲他說”，那是語的事業。“或爲引發正精進故，與他議論所有言說”，或者要引發正精進，要議論。所以說我們這個辨論不是沒有用處的，要引發正精進，辨論是一個因素，跟他辨論，跟他議論，討論。你要把一個事情搞清楚，就要聞、思、修的階段，聞、思之後才能真正起行動，搞都搞不清楚，你怎麼行動呢？所以“引發正精進故，與他議論所有言說”。跟他議論要說話了，這屬於語的事業。
意事業者，謂諸默然，若於中夜而正眠臥，若赴靜處，思所聞義，若以九心修三摩地，若正勤修毘缽舍那，或於熱季極疲倦時，於非時中起睡眠欲，略爲消遣。
“意事業”，或者是“默然”，不說話，在思惟。“若於中夜而正眠臥”，中夜的時候，休息，那意就就停止，休息了。“若赴靜處”，或者到靜處，“思所聞義”，聽到的法，好好地思惟，這個就要到靜處去思惟。“若以九心修三摩地”，九住心，初住、二住、三住、五住、乃至第九住，以這個九住心來修定，這也是“默然”的，也是不說話的意事業。“若正勤修毘缽舍那”，修定也好，修毘缽舍那 ——修观也好，都是靠意來修的。
“或於熱季極疲倦時，於非時中起睡眠欲，略爲消遣”。在夏天極熱的時候，感到極疲勞的時候，那麼“於非時中”——不是中夜，起了這個睡眠欲，就是睡眠止不住，那想休息一下，那麼“略爲消遣”，稍稍地解勞，解你的疲勞，睡一下兒，也可以的。
《瑜伽師地論》二十四卷裏邊，就是說，“又於熱分極炎暑時”，就是最熱的時候，“勇猛策勵發勤精進，隨作一種所應作”，當你修行，發勤精進，勇猛策勵，修一種應該修的事情做了之後。“勞倦因緣，遂於非時”，因爲這個事情做了很精進，很疲勞了，那麼這個疲勞的因緣呢，於非時，不是中夜的時候，“發起惛睡”，起這個睡眠的一些感覺了。“爲此義故，暫應寢息”，因爲這個起昏沉，爲了解決這個問題，暫時要休息一下，“欲令惛睡疾疾除遣”，睡眠不是安逸，把這個疲勞的昏睡消除，消除它你唯一的方法，就是稍微休息一下。“勿經久時，損減善品，障礙善品”。但是休息呢祗能一會兒，一會兒把這個疲勞，把這個昏睡，把它解除了，那麼就趕快起來了，不要因爲時間太久，把善品損減，或者障礙。這是《瑜伽師地論》對解勞睡有這麼一個註解。
還有重點，就是睡的時候要閉門的。你要白天睡覺，你是睡在房間裏門不關的話，就是有那些婬女來跟你搞非法的行動。所以說，你一定要隱蔽處，或者門關上。那麼我們這裏，如果白天要養息的時候，一定要關門。
晝夜二業者，謂於永日及初後夜，不應睡眠。此亦顯示身語二業，言睡眠者，顯示唯是夜間之業及是意業。
下邊第四第五個業，就是晝業、夜業，晝夜二個業。“謂於永日及初後夜，不應睡眠”，晝業，就是永日，整個的晝日，跟夜裏邊，初夜後夜，這是不應睡眠的。“此亦顯示身語二業”，那麼這個時候所作的事情，當然身語二業。“言睡眠者，顯示惟是夜間之業”，就是中夜的事情，“及是意業”，它是意，要休息了，這是意業。那麼晝夜業，也就是說晝，也可以用身語意，這個意業來表示的，那麼就是說晝夜，晝日跟初夜後夜是身語業，中夜休息的時候是意業，也是夜業。
這個就是把我們出家人，出廟行動的時候分了五個業，在廟裏邊住的時候也分了五個業，叫受用業。那麼這樣子把十個業分好。
於此十事正知行者，謂隨發起若行動業，或受用業，即於此業先應住念，不放逸行。由彼二種所攝持故，應以何相而正觀察，如何方便而正觀察，即以是相，如是方便觀察正知。
“於此十事正知行者”，於這十個事情正知而行。那麼他前面問兩個問題，一個是“何謂所行事”，那就是十個事情，“於彼正知行”，怎麼子來把它這個行正知，那麼第二個問題，於此十個事情正知而行，怎麼迴事呢？
這是總的說一下，這個前面所說的十個事情，怎麼講是正知而行，就是說，“謂隨發起若行動業”，不管你做一個行動業也好，你做一個受用業也好，就是前面十個事情裏邊，你隨便做哪個事情，就在這個事情上，先要“應住念”，再住“不放逸行”。這是要正念所攝，不放逸所攝，“由彼二種所攝持故”，由正念攝持，由不放逸行攝持。那麼這兩個的攝持，再去觀察，“應以何相而正觀察，如何方便而正觀察，即以是相，如是方便觀察正知”，該怎麼樣去觀察，就怎樣子去觀察，該怎麼樣方便去觀察，就怎麼去觀察，下邊舉例。
此中復有四種行相。初謂於其身事業等十種依處，應以何相如何觀察，即於是處以是行相，如是觀察。譬如於其往返事業，如律所說，往返行儀，正了知已，即於其時正知現前，行如是事。
“此中復有四種行相”，那麼分了四種，《瑜伽師地論》裏邊說四種業，他扼要地說，有四個業。
第一個，“初謂於其身事業等十種依處，應以何相如何觀察，即於是處以是行相，如是觀察”，這個“以何相觀察”，“如是觀察”，這個說得很抽象，他舉個例就知道了。第一個就是說，我們前面說的十種事業裏邊，身事業等十種事業裏邊，你該怎麼觀察就怎麼觀察。
打個比喻說，“譬如於其往返事業”，第一個身事業，往返的事業，那麼根據律藏所說的，如何方便，就是根據律藏所說的，你往返的是個，威儀要怎麼樣，“正了知已”，你把律藏學好，你往返聚落，該怎麼樣，齊整紮衣裙這些東西，要做到的事情，你先學好，“正了知已，即於其時正知現前，行如是事”。那麼你往返的時候，就把正知提出來，律藏說該怎麼做，我就怎麼做。這個就叫“應以何相如何觀察，即於是處以是行相，如是觀察”，就是說，先把律藏的學好，往返的一些威儀行動，該怎麼做，然後你在往返聚落的時候，就根據律藏所說的不折不扣的照著怎麼做，這就叫正知而行。
那麼這裏就是說要正念，把你學的東西忘掉了，你怎麼做呢？你沒辦法了。不放逸行，有的時候，馬路走的時候，有鬧熱，去看鬧熱去了，放逸了，那你這個念頭也忘掉了，正知也沒辦法了。那麼你說一個要住正念，一個不放逸，然後以正知觀察，該怎麼做就怎麼做。
二謂於其何種方所，應以何相如何觀察，即於是方，以是行相如是觀察。譬如行時，應先了知沽酒等處五非應行，除此所餘是可行處，於彼彼時，安住正知。
第二個，“謂於其何種方所，應以何相如何觀察”，這個下邊舉例也知道了，“即於是方，以是行相如是觀察”。這個方所來說，你這樣子的觀察，這是經上這麼說，哪些好走、哪些不能走，那麼就這個樣子去觀察。
打個比喻說，行的時候，“應先了知沽酒等處，五非應行”，那麼我們假使到聚落中去，有五個地方是不能去的。那你這個方所知道之後，就照這個去看，那些方所就不要去。那麼五個地方，《瑜伽師地論》裏邊說的，“五種非所行處：一唱令家，二婬女家，三酤酒家，四國王家，五旃荼羅羯恥那家 ”——下賤種，殺豬殺羊的，這些地方，這五個地方不能去的。那麼你根據律藏，經上所說的，“即於是方”，那麼就不要去了，“以是行相如是觀察”，你根據律藏，經上所說的，這些地方不能去的，那麼，你就觀察，我這個地方不能去，就不去。
所以這些都要正念在前，如果你沒有學過，根本念都沒有，那你哪裏好去哪裏不好去都不知道，那就亂跑了。“五非應行”，是不可以去的，“除此所餘是可行處”，除了這五個地方，餘下來的是可以去的。“於彼彼時，安住正知”，那麼這個時候你要正知，哪裏是可以行的，哪裏不能行的，這個方所要知道。
三謂於其何等時分，應以何相如何觀察，即於是時，以如是相如是觀察。譬如午前可赴聚落，午後不可，既了知已，即如是行，爾時亦應安住正知。
第三，“謂於其何等時分，應以何相如何觀察，即於是時，以如是相如是觀察”，那麼什麼時候以何相，根據經上所說的，什麼時候該做什麼事，那麼就是這個時候，以這個相去觀察它。
打個比喻說，“午前可赴聚落，午後不可，既了知已”，經裏邊說，你要去乞食，午前去，可以的，午後不能到聚落去，這是規定的。午前允許去是乞食，沒辦法的，一定要去的，午後日中一食已經過了，你還幹啥去？你放逸去了，去看戲去了，那就不允許。那麼經上、律上這麼規定的，“如是行相”，那就這樣觀察。“即如是行”，“爾時亦應安住正知”。那麼既了知，就這樣子做了，午前可以去，午後就不去了，那麼在這個時間，安住正知。
四於所有此諸事業，應以何相如何觀察，即應於其爾所事業，以如是相，如是觀察。譬如宣說行時應當極善防護而入他家，所有此等行走學處，悉當憶念。
第四，“於所有此諸事業，應以何相如何觀察，即應於其爾所事業，以如是相，如是觀察”，第四個總結：不管你什麼事情，時間、說話。這個裏邊還有，他是舉一個例，假使你在路上，哪些東西可以看的，哪些不能看的，那些年輕的女邑，就是女人，跳舞的、唱歌的，放逸的地方，都不能看的。那麼什麼該看的呢？老的、彎了背走的，駝的，那些病的，看了很害怕，那些人多看看。這就是看了什麼？起厭惡心，起無常心，老的、病的這些看看。那麼這些就是說：總的總結出來，不管你做啥個事情，一切該要注意的東西，都要按其所說的正知而住，眼睛要看哪些東西的，耳朵要聽哪些的，鼻子要聞什麼味道的，行動的威儀要該怎麼樣子的，一切都要綜合起來，都要按了規矩做。“於所有此諸事業，應以何相如何觀察，即應於其爾所事業，以如是相，如是觀察”，就是說，你有多少事業就有多少事業，怎麼地想，怎麼地觀察，所以說，經上說什麼什麼的，都要做到。
“譬如宣說行時應當極善防護而入他家”，行的時候，不但是行的威儀，行動的時候該怎麼防護，眼睛不要亂看，等等等等，及碰到善知識該怎麼做？都要做到。然後要入他家，哪些家可以去，什麼時候可以去，這個都有一定的規矩的。假如這一戶居士家本來可以去的，他有急事，家人害病，或者家裏婚娶的事情，那就不要去。這些都要能夠正知，根據你知道的，就該去的去，不能去的就不去，一切都要知道，“所有此等行走學處，悉當憶念”。
總之所有若晝若夜一切現行，悉應憶念，了知其中，應不應行，於進止時，一切皆應安住正知。
那麼這些東西你要學過，沒有學過的，你怎麼知道該不該行呢？所以說一定要多聞。有的人說，“不要學，我祗要不做壞事，不做錯就對了”，你不學，什麼事叫壞事，什麼是錯事？你根本不知道，你怎麼對呢？不會對的！
那麼總的說，所有白天也好，晚上也好，“一切現行”，都要知道，就是律上怎麼說的，都要知道，那麼你照他做了。“了知其中，應不應行”，那麼就是我們前面說的，解勞睡，白天因爲太疲勞了，太熱了，要稍微養息一下，這還是有很多的文章要做的，哪裏可以解勞睡？哪裏不能夠？要怎麼，要關門等等，這個很多事情，都要知道，知道之後，它怎麼說的就怎麼做 ——應當做就做了，不應當做的就不要做了。“於進止時”，進就是進去了，止就是不能做的，要止下來，“一切皆應安住正知”，要安住正知，該做的就做，不做的就停，不來了。
謂我現前正行如是，若進若止，若如是行，則現法中不爲罪染，沒後亦不墮諸惡趣，諸道證德未獲得者，即住能得正因資糧。
“謂我現前正行如是，若進若止”，自己心裏全部很明確地知道，我現在正在做這個事情，或者是住，或者是止下來，這個事情不能做的就停下來。“若如是行”，這樣子做的話，“則現法中不爲罪染”，在現在不會犯罪，不會犯戒。“沒後”，下一輩子，死了以後，“亦不墮諸惡趣”，也不會到惡道。既然現在不作罪，不造罪、不犯戒，下一輩子當然不住惡道了。
“諸道證德未獲得者，即住能得正因資糧”，那麼修道該證到的一些功德，現要還沒有得到的，你這樣做的話，你以後證得這個道的因得到了，因就是資糧，它的正因，就是主要的因素得到了，將來你能夠得到道的證德，現在把因先種下去。那麼這個事情這麼做，因就種下去了，將來的證道證德，都能夠做到。
如果你不照這樣做的話，反過來說，將來諸道的證德，是毫無希望的。就是說一切要有正知。那我們就要檢查自己，？？？？，做這個事情，自己還不曉得幹啥，這完全是失去正知了。我們說做一個事情，全部自己知道，“我在做啥？做得對不對？經上、律上是不是要該這麼做的？”每一個都要配合，經律的文都要對起看。這個就是一刻也不放逸的，要住正念，這叫正知而住。時間到了。