一、 旅行者的精神分析
旅行， 在现代社会中的地位与需要，已被确立了。各国政府都设有观光局、 旅游局以发展旅行事业。 社会上为了配合旅行而形成的服务行业网， 也极为绵密复杂， 如旅馆、 餐饮、汇兑、旅行器材装备、交通、电讯、证照票务、咨询、协助等等，可说已是促进社会活络及经济发展的重要部门。专业旅行杂志、报刊的深度旅游报导，也已成了人们日常生活中的基本知识对象。
但旅行除了社会面、经济面的意义之外，是否尚有思想性的人生意义价值？人为什么不约而同地都要去旅行呢？放弃了家居安逸的生活，花大笔银子，奔波劳顿，走去飞机，挤汽车，背大拎小，餐饮不调，起居无节。虽说可以增广见闻、开放胸襟，却也多了不少担惊受累、 被抢被骗、乃至染病出事的机会。如此营营扰扰，所为何来？
心理学家荣格（Carl G. Jung ）认为这是一种人类共通且无法反抗的心理因素使然。 也就是说，这是一种人类的集体潜意识（Collective unconscious），是来自古老的遗传。 这种要素，因不断重复而被楼刻在我们的心理结构中，只要碰上相对应的典型情境，集体潜意识的内容，就会被激发并显现出来， 犹如本能的冲动。
人的集体潜意识非常复杂，荣格找到了一些“原型”，或称原始意象（Primordial images）。旅游即其一也。
若人处在压抑、闭塞之环境中，旅游，甚至梦中的旅游，都可提供人超越现况的解放感。人是因为需要获得解放，才出外旅游、探险，或在梦中“梦魂惯得无拘检，又踏杨花过谢桥”（秦少游词）。
荣恪认为：“到未知地去冒险的探险家，给人一种解放、冲出密封生活的意象，表现了超越的特征。”就像在许多神话、梦境、岩画、雕塑、器皿、诗篇中经常出现的“鸟”一样， 旅行，也是常见的超越之象征。一般人都需要借旅行来解放。而旅行家或探险家因能充分表现此种解放的性质，故又成为超越性的象征。许多人梦想能飞，即如许多人梦想成为旅行家探险家，都显露了他们企求解放的渴望。
而这种解放的渴求，荣格又把它和“朝圣”关联起来，谓：“在靠渔猎或采食野生植物为生的部落……，年轻的受教者，必须孤独地到一神圣处去旅行。在那儿，他陷入冥想或忘我境地，则会遇到他的守护精灵，以动物、鸟或自然对象的形式出现。他与这个丛林灵魂合而为一，可能变成一个成人。”
又说：“在神话或梦境中，孤独的旅程往往象征超越的解脱。……一幅15世纪的画中，诗人但丁拿着他的作品《神曲》，说明了他到地狱和天堂之旅的梦境。1678年英国作家约翰·班扬（John Bunyan）的《天路历程》中， 朝圣者的游历图（某旅程是螺旋形，通往中心），这本书也是以梦境来叙述的。”
前者，讲人透过旅行，而获得灵魂的净化或提升。后者，讲旅行与朝圣的关联，经由旅游，人可以得到精神上的救赎与解脱。其论点，甚易令人联想起我国的小说《西游记》。旅行者不只在现世游，更要进行天堂与地狱的旅行。
荣格的理论，着眼于集体潜意识。旅游，正是他所认为的重要原始意象之一。旅游象征人要透过这种超越性的行动来达致解放。所以他援引英国探险家史考特（R. F. Scott ）去南极探险、但丁梦入天堂地狱、班扬的天路历程等事例，来说明在不同世代、不同地区，旅游作为人类寻求解放的超越性象征，都是确切存在的。
但是朝圣毕竟是与一般旅行探险不尽相间的活动。旅行所能获得的，乃是世俗的解放。朝圣、《天路历程》、但丁《神曲》所希望达致的，却是宗教性的解脱，属于灵魂的解救或净化。荣格将之并论，似乎认为两者有其一致性。
可是，依荣格的理论，旅行恐怕是不能获得真正“解脱”的。他曾用一张海报插图来说道 ：“许多人都想，从密闭的生活模式中做些改变，但旅游所带来的自由， 如图中‘奔向大海彼岸’海报所鼓吹的，却不能代替真正内心的解税。”
他之所以如此主张，是因为他的心理学旨在治疗灵魂。而想要真正治疗灵魂，即不能仅云解放，必须寻求压抑与解放之统合。
荣格受炼金术及在西藏密宗的影响，认为意识与潜意识须予以统合，犹如阴与阳、琉璜与盐两种对立面的东西须要逐渐化合（chemical marriage）。经由意识与潜意识的持续对话，人自性的两面，我与非我，逐渐整合为一体，方能导致心理转化，由痛苦中解脱。因此，依他的理论，单单是旅游所带来的自由、放逸、冒险与解放仍然不够。他要寻找的，应是冒险与规矩、邪恶与道德、自由与安定的合会。
换言之，荣格虽敏锐地抓住了旅游所具有的超越性与解放功能，也理解到这种精神的解放性质，可以通贯于世俗生活层面和生命意义层面。但却囿于其理论本身之框架，仍将旅游局限于世俗的解放，而未能究极透达于宗教之解脱。
二、游于尘埃之外
如果不从“作为一种世俗僵化生活之解放”这个角度看旅游行为， 而从旅游“作为一种宗教性超脱活动”来讨论旅游呢？
在中文里，旅游两字，本来就都和宗教有关。
“旅”、“游”中间的㫃，是旌旗。所以旅和游是执旗出行的样子，且多具宗教意义。如汉郊祀歌：“神之斿过天门 ”（《汉书·礼乐志》引）、汉孔彪碑：“浮斿于尘埃之外”（《隶释》卷八）、高彪碑：“惟中平二年龙好奋者”（《隶释》卷七）、督邮斑碑：“斿精大玄”（《隶释》卷十二)泰山四神镜“上有仙人不知老，徘徊神山采芝草。渴饮玉泉饥食棘，浮斿天下敖四海”
旅字也是执旌旗而行。似乎一人执旗行走是游，两人结伴而行则称为旅。故旅字又有人多随旗外出之义，《说文解字》云军队五百人叫做旅，即用此义。
为什么行旅、 遨游都要捧着旗子呢？日人白川静《中国古代文化》解释道：这是古代民族迁移或游居对常见的现象，旗子代表民族的徽号。奉民族之神出游。原因就在于真正能游者，其实只存神才能办得到。该书第六章：“游，乃谓神之应有状态之语。毕竟能够畅游者，本来就惟有神而已。神虽不显其姿，然能随处地、自由地冶游。”并举日本《神乐歌——作木棉之本·末》说：“本，作木棉。信浓原，朝寻寻。末，朝寻寻，汝神乎？游游游，游游游”。
此即神之游。至于人之游，原本就是一种模拟神的行动。就像民间骂小孩子：“死到哪里去了？这么晚还在外面游荡，像个夜游神似的”。平实耕耨商贾、忙于劳作的人，也总是趁神明出游、巡行绕境时娱乐游戏一番，跟着神去游一游。某些地方，足踪所不能至，则更会效法神仙飞空，把灵魂心思飞到那个地方去“神游一下”。
这就是“斿”、“敖”字经常有宗教义涵的原因。《楚辞》里，《九歌·湘君》：“驾飞龙兮北径．邅吾道兮洞庭。”《九歌·湘夫人》：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁余。”《九歌·大司命》“ 广开兮天门，纷吾动兮玄云，令飘风兮先驱，使冻雨兮洒尘。”《九歌·少司命》“与汝游兮九河，冲风至兮水扬波。”讲的都是神仙的游行，或是巫人模仿神明出游。
相对于人，神的自由、解放、超越、解脱，均表现在它能自在地游行上。这是神仙最主要的特点。人若也要获得这种大解脱，有几种途径，一是得到神祗的眷顾，成为神的容器， 让“意识的自我”暂时假寐或离位，身躯被神灵充满，变成暂时性的神，此时他即可得到神游的体验。巫觋在宗教仪式中，透过“降神”，即俗称神灵附体，所得到的，就是这种经验。
其次，则是利用“假扮”的方法，巫人扮神。在仪式化活动中，扮神者进入戏剧性空间，摆脱了他的自我与社会角色。于戏剧构成的神圣空间里，自拟为神，而获得神游的经验。
这种假扮，在宗教祭仪中甚为常见。中国道教道士法师在登坛作法时，也具有这种假拟性质。法器一作，法师即入神圣空间，步天罡、踏斗牛、登金阙、谒玉帝，仿佛如游于云端。法器收音，法师才退出神圣空间，回复其世俗人之性格与角色。
第三种方法，是通过做梦的方式。意识的自我暂时消隐，形神分离，另一个自我跑出来游玩游历一番。这些游，虽是“梦魂惯得无拘检”，什么事都可能做得出来，但最主要的，乃是因此而梦游天宫或梦入他乡。唐朝诗人李商隐《钧天诗》云：“上帝钧天会众灵，昔人因梦入青冥”，即指前者。曹唐《送刘尊师祗诏阙庭诗》云：“从此枕中惟有梦，梦魂何处访三山”，则指后者。荣格所提，班扬的《天路历程》、但丁的《神曲》，亦属于此类。 至于那些无意识的“偶然”、“误入”仙乡故事，也可归类于此一方式中。
另一种办法，则认为前述诸方式均只是假拟或暂时的神游，并非真正的超越解脱。要使人能真像神那样自在游行，惟有使自己转变为神。
把人转变为神，又有许多方式，一种是借由精神性的修养、锻炼或提升。例如荣格所云，印第安人孤身一人到某个神圣的处所去旅行，在其中冥思，让神圣性的精灵与他冥合为一体，这样他就可变成一个自由人。又如庄子《逍遥游》所说，人若能冲气于淡、合气于漠，即能如藐姑射之神人那样，逍遥于广漠之野，入水不濡、入火不燃。
另一种则非此精神修炼之法，主张直接改造人的体质，让人能像鸟、像神一般飞翔邀游于大地任何角落。曹植《游仙诗》：“服药四五日，身体生羽翼，轻举随浮云，倏忽行万亿”。曹操《陌上桑》：“至昆仑，见西王母，谒东君，交赤松，及羡门，受要秘道。爱精神。食芝英，杖桂芝。绝人事，游浑元”，嵇康《游仙诗》：“服食改姿容，蝉蜕弃秽累”等，表达的都是这种想法。
以上这些方法，彼此间往往形成竞争关系。例如相信精神修养提升者，常批评吃药炼丹以改造体质者，云，“服药求神仙，多为药所误。”主张降神者，则认为并非任何人都能借其精神力量与神通感或冥合，只有特殊秉赋者才有此资格或能力。此即所谓仙骨、神缘。偶然入冥登仙者，即属于有仙家宿缘的人。但这毕竟不能自主，误入偶入仙境之后，即“人仙永隔”，亦令人怅惘。故服食炼丹者认为“我命由我不由天”，天赋纵使不佳，缺乏仙骨，亦可以借自服食炼丹等方法来“换骨神方上药通”（李商隐《药转》），达到转化成他的目的。
对了，转化。上述各法的共同点就在转化。人只有转化成神，方能获致真正的超越解脱，得到逍遥游。“仙”字，早期都写作“僊”。与变迁之迁同义，谓人只有变迁之后才能称为仙，才能遨游。
人要成仙，要自在优游，既代表了人寻求自我转化的努力，旅游本身遂也具有这种转化的意义，所以阮籍《咏怀诗》说“愿为云间鸟，千里一哀鸣，三芝延瀛洲，远游可长生。”（第三十五首）。远游本身就被视为一种自我转化的历程，故说远游可长生。
三、自我转化的历程
以远游表达自我转化的历程，《楚辞·远游》是最典型的代表。在这篇被误读为楚大夫屈原遭贬滴而远徙异乡，不断哀叹，企图还归故都的作品中。远游的主人翁其实是因为“悲时俗之迫阨兮”、“惟天地之无穷兮，哀人生而长勤。往者余弗及兮，来者吾不闻”，故“愿轻举而远游”。是为了寻求生命的解脱，才展开这趟旅游。
旅游者首先是遇到了神仙王子乔。王子乔在此处系以一教导者的身分出现，向旅游者开示道窍，使之豁然贯通。云：“道可受，不可传，其小无内兮，其大无垠，无滑而魂兮，彼将自然。一气孔神兮，于中夜存。虚以待之，无为之先。庶类以成兮，此德之门。”
于是旅人的旅途便从平面的，转而成为超越性的“上举”，向上进入神仙世界，驾飞龙，乘云车，飘摇于尘埃之外。“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。”
这样的旅途描述，象征其精神与躯体均已彻底转化，故“欲度世以忘归”。下视他原来的家乡及仆夫，不胜悲悯。惜其仍停留于时俗迫阨及人生长勤之中，未能解脱。只有自己 “经营四荒兮，周流六漠，上至列缺兮，降望大壑。下峥嵘而无地，上寥廓而无天。视倏忽而无见兮，听倘怳而无闻。越无为以至清兮，与太初而为邻”。
这样的描述，与班扬《天路历程》甚为类似。班扬此书，云有一人名唤“从欲”，住在一座城中，忽然感受到死亡的威胁，知道自己所住的城即将灭亡，为天火所焚烧，故外出访道，欲解决生命之问题。道逢一人名叫“传道”，赐他羊皮《圣经》一部，指导他前去天国。此人遂因此而成为一基督徒，在路上虽碰到“俗情城”来的“世智”等人迷乱他，也终不退转，终于历经试炼，走上了天路，得了永生。
基督徒感生命之困惑，恐怕遭天火焚烧，而展开求道之旅，正与《远游》相似。他得到“传道”的教导方能走上天路，摆脱世路俗惰，亦与《远游》谓经王子乔教诲始识大道相同。
其中惟一不同之处，在于《天路历程》整个故事都是在梦中进行的。叙述者与旅行者分开了，不像《远游》的叙述者那是旅游的行动者。《天路历程》分成两部分，两部分都是说有一人 “我飞在世界的旷野上行走，遇着一个洞，就在那洞中睡着了，做了个梦，梦里才见到上述那趟天国之旅，并说到另一段女基督徒与其四子同行天路的故事。“
这是梦游仙境的一种类型。唐人王勃《忽梦游仙》、王延龄《梦游仙庭赋》、沈亚之《梦游仙赋》就是此种结构，惟均属于自己入梦远游，并非做梦梦到别人去游。
其中王延龄云“山童荐枕，须臾之间，乃安斯寝，神倏尔而逾迈，眇不知其所届”。最后经洪崖先生授了丹诀，才出梦叹世。其意境类似《枕中记》、《黄粱梦》，表达了对生存此世之不信任，而欲追求真正的生命。游的意义便在于此。
中国第一个远游的故事，就是周穆玉西征，其原因亦即在此。穆王西行，远见西王母， 王母祝以不死，以致后来求长生者，皆“览观悬圃，浮游蓬莱”（《汉书·郊祀志》）。悬圃就是西王母所在的昆仑山，蓬莱则为东方的海上三山。两处都是著名的神仙世界。
当然，神仙所居，不止此两处。盖神仙飞空游行，上下天地，因此整个宇宙其实都是神人游行之场域。远游者一方面希望能登昆仑泛蓬莱，另一方面也甚为渴望能如仙人一般，自在地游行宇内。
明朝大旅行家王士性就曾表达了这样的企望。他在《广志绎》卷一《方与崖略》中慨叹道：
海内五岳，余足迹已遍。．．．．至于海外五岳，．．．．瑶池琴台，金井玉彭。所恨海岳路殊，仙凡地隔，觅之则身不生翰、思之则口为流涎。
王士性只是世俗世界的旅行家，虽像徐霞客一样，几乎走遍了中土，但海外九州岛，徒存想象，仙人空中游观之胜，亦难以体会，不免抱撼怅恨。
与他所谈到过的《五岳真形图》类似，而介乎“与地纪”及“神仙家言”之间的，是《山海经》。陶渊明有诗云：“历览周王传，流观山海图。”看《山海经》所述海内海外诸山，被认为有跟《穆天子传》相类的意义，都可表达人欲远游求仙之念。而此类与地记也都是仙神所传，或与仙神有关的。
汉代的《海内十洲记》，亦属此类与地记。后来唐司马承祯又整理出《天地宫府图》，记载宇内名山洞府，所谓三十六洞天、七十二福地，均为神真栖游之处。
凡此洞天福地虽均在中国境内，但神仙游出中国境外者亦不罕见。例如杜光庭所编《墉城集仙录》，所载均为西王母昆仑墉城之女仙，然其卷四记太真夫人说在二千年前曾与仙人安期生游于安息国西海际，分枣共食。至于老子西游出关，至罽宾国化胡，也是众所周知的例子。另外就是描写唐三藏去西天取经的《西游记》了。
由此可见，遨游乃是神仙或求仙者所擅长的。正因为他们四处旅行，才出现地图舆记，才能逐渐使我们对这个世界有所认识。所以神仙与求仙求道者，乃是世俗社会旅行家的先驱。
可是神仙之游、求仙求永生者之游，毕竟与世俗人的旅行不同，非只为涉异地、至远方、观风土而已，更是要寻求生命的归宿，解除死亡的忧惧，希望转化世俗生命成为与道合一的存有。
这个精神，实仍贯串于后世之游记中。例如在中国小说中，凡称为游记的，除极少数外，均与神仙有关。像明吴元泰《东游记》二卷，讲八仙故事。余象斗《南游记》，又名《五显灵官大帝华光天王传》四卷。《北游记》，又名《玄帝出身传》、《北方真武玄天上帝出身志传》四卷。与《西游唐三藏出身传》合称四游记。清无名氏《海游记》六卷，仿《希夷梦》；明罗懋《三宝太监西洋记通俗演义》二十卷，也具有神仙色彩。而最出名的《西游记》更是如此。
此书讲唐三藏与其徒孙悟空等三人共往西天取经，主题与经过，都和班扬《天路历程》相似。班扬书中曾说道“小子啊！你们曾听过福音真理，知道你们若要进天国，必定要经历许多苦难。也知道你们经过的城中，有铁炼与患难等着你们。你们既然行了这许多路。怎能不遇见这些难关呢？”《西游记》要讲的，就是唐僧一行如何渡过这些难关。
历来均以此为证道之书，例如明万历刘莲台刊本称为《唐三藏西游释厄传》、清汪象旭评本称为《西游证道书》，并认为书是长春道人邱处机写的，讲的是道家内丹长生之道。清陈士斌刊本称为《西游真诠》，陈氏号悟一子；清刘一明评本称为《西游原旨》，刘氏乃兰州金天观道士，又号素霞散人。以上两家也都以道教宗旨解释《西游记》。另有清张含章《通易西游正旨》，则以《易经》解之。
直到五四运动后，世俗化的理性主义精神抬头，胡适才把此书的作者权归给落拓文士吴承恩，且谓其中仅有些愤世嫉俗、玩世不恭的趣味在，并无什么神圣性的追求，更不涉及宗教性解脱问题。
但由整个中国小说传统来看，游记均具天路历程之含意，如《四游记》就是分别说玄武大帝、华光天王等如何“转化”成为神仙。《西游记》也是经历远游以转化成佛的。
其他局部游历之描述，如《吕祖飞仙记》，第七回云吕洞宾游大庾、十一回游妓馆，在人间游历一番之后，重回天庭，列位仙班。则是倒过来，说一位神仙，在遭贬堕凡之后，如何经过人间之游历，再度转化成真。
同样地，明邓志谟《萨真人咒枣记》，则记萨真人在人间如何修炼，如何四处治病济困，再如何往丰都国，遍游地府，然后上升成仙。此皆《楚辞·远游》之裔孙，所谓“转化以度世”者也。
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地，现为世界汉学中心主任、中国非物质文化遗产推广中心主任。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。
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