内容提要：西方哲学的核心范畴being（希腊文 estin,to on）， 原来没有统一的译法，五十年代起形成一个统一的译词“存在”，近来有学者主张改译为“是”。这个西方的词原有“有”、“在”、“是”的三合一的意义，但在中文中，“存在”和“是”的意义是不同的。只有用“是”和“不是”构成的肯定和否定命题，可用以辨别“真”和“假”。巴门尼德正是由此提出认识的两条路线，亚里士多德由此制定逻辑学，并一再分析“是”和“真”的关系。所以我们以为只有将它译为“是”，才可以正确理解西方哲学重视逻辑和科学的传统精神。
The basic category Being( gr.estin,to on) in westernphilosophy was translated into Chinese as cunzai （存在）inthe second half of this century,but changed recently by somescholars into shi （是）.This category has a triplesignification,i.e.as copula,as existence,and as location.Butthese three senses are quite different from each other in theChinese language.We can only use shi（是）and bu- shi （不是）to construct affirmative and negative propositions, in orderto denote what is true or false-this is the way proposed byParmenides and accepted by Aristotle in analysing therelation between being and the truth.So we argue that onlythe term shi can help us to understand correctly thetraditional tendency of logic and science in westernphilosophy.
一个哲学体系总有它的核心思想，表现为一个范畴或一组命题。比如孔子哲学的核心是“仁”，仁者爱人，主要讲人和人之间的伦常道德关系，“正心诚意，修身齐家，治国平天下”是理想的标准，因此伦理思想成为中国传统哲学的主流。即使老子哲学的核心是“道”，道既是万物的本原，又是事物变化的秩序和规律；道法自然，人道要依循天道，回到自然去，才能逍遥游。可见道家思想也还是注重伦理的。
西方哲学从古代希腊哲学开始，直到近现代哲学，如果将它们作为一个整体来看，那便不得不承认，它的核心便是那个希腊文的on，拉丁文译为ens ， 英文译为being 。 哲学形而上学中一个最基本的内容ontology，就是研究on的学问。这个词译为中文的“存在”和“是”，似乎都说得通，都是可以的；但是用中文“存在”去理解和解释它，和用“是”去理解和解释它，却是有不同的。究竟它是什么意思，用哪个词去翻译它比较恰当？现在已经引起重视和争议。这是一个应该探讨的问题，我们想谈点看法。
一
无论是希腊文on，拉丁文ens，或是英文being，都是既有汉语普通话“存在”或“有”的涵义，又有“是”的涵义；但究竟何处应作“存在”，何处应作“是”？西方学者中也不是完全没有争议的。从古代希腊的注释家开始，直到近现代的学者们从词源学和语义学等方面进行探讨研究，至今也没有得出完全一致的认识。陈村富在《希腊哲学史》第一卷论述巴门尼德思想时，对这种情况曾经作过一些介绍；近年来在翻译和研究海德格尔的著作中，对此也有不少介绍和论述。当然这个问题本身是西方哲学提出的问题，理应从西方语文的词源学和语义学等方面去探讨寻求解决，但是既然连西方学者在这方面研究中也不能得出明确的结论，我们更没有能力企图从这些方面研究解决这个问题。好在我们现在的问题是：用汉语普通话的“存在”和“是”，究竟哪一个可以比较准确地理解和翻译西方哲学中的on或being这个范畴， 所以不妨先不顾西方语文的词源和语义，单从汉语的习惯用法来讨论这个问题。虽然现在我们的习惯用法在相当大的程度上原来是受外文翻译的影响而逐渐形成的，也不是与外文完全无关。
先说“存在”。我们现在通常所说的“存在”（不是哲学书里的“存在”，它的通常意义和哲学书里的意义是有很大不同的），它的明显意义是：它是实实在在的，是在那里的，是有的；更明确地说，是在时间空间中的。因此一切具体的事物，如这个人、这只杯子、中国、地球等等都是存在的。尤其是多少年来，我们已经习惯于承认：存在和意识的关系问题，与物质和精神的关系一样，是哲学的基本问题。因此我们已经习惯于将“存在”和“物质”等同起来，认为它是客观的实在，是和意识对立的。（这种理解是否符合恩格斯的原义？还是值得探讨的。）这是“存在”的最通常、也是最典型的用法。
至于抽象的概念如人、白、美、正义等是不是存在的？当然也可以说它们存在，但是它们的存在，至少不是像上述那种个别的具体事物那样的存在。用亚里士多德的理论说，这种抽象的概念不能独立分离地在那里，它只能在个别事物之中。如“人”只能在一个个具体的人之中，“白”只能在具体事物的颜色之中，“正义”只能在某个人的行为或社会的秩序与法律之中。至于像神、鬼、天堂等等，通常说它们是不存在的；如果要说它们存在，也只能说它们只是在信仰和理想中，不是真实的存在。
“存在”的反面、对立面是“不存在”，而不存在就是无，是虚无。用“存在”和“不存在”翻译being和non-being，显然会产生问题，现在都用“存在”和“非存在”来翻译。但这个“非存在”是什么呢？我们可以说“白”和“非白”，所谓非白就是白色以外的其它红、黄等颜色。可是“存在”和白、大等概念不同，因为它是最普遍、外延最大的概念。亚里士多德多次论证：最普遍的范畴如“一”是最普遍的，它下面不能再划分为任何种或属。将“存在”和“白”相比，在白之外还有红、黄等非白的颜色，而在“存在”之外，除了不存在，还能有什么可以和存在并列的东西呢？除非说思想就是非存在，可是这种说法和巴门尼德、亚里士多德的说法是违背的。
再说“是”。“是”在汉语普通话中一般都作联系动词用，联结主项和谓项，谓词是表述主词的，即S是P。我们可以说：苏格拉底是人，他是丑的、不高的，是柏拉图的老师，是雅典人，是二千多年前的人，是研究哲学的，是被处死的等等。亚里士多德所说的十个范畴都可以说是“是”的谓词，都是“所是的东西”。
本来“范畴”的希腊文Kategoria就是谓词的意思。不但具体实在的东西， 而且抽象的概念以及实际不存在的神、鬼等等，都可以说它是，是“所是的东西”。所以“是”是最普遍的外延最大的概念，凡是名词、动词、形容词，都可以说它“是”。
在西方语文中。动词“是”有人称、时态和语态的变化，它的分词可以作名词用，希腊文on和英文being都可以单独作名词用， 但在中文中作联系动词用的“是”一般不单独作名词用。西方语文中的动词“是”也可以抛开主词或抛开谓词使用，但在中文中，抛开主词的“是”的用法（实系省去主词）是常见的，如说“是人”、“是白的”，但抛开谓词的用法却很少，英文可以说I am或God is，在中文中如果说“我是”或“神是”，人家便要问：是什么？因为中文没有那样的用法。大约正是因为这些缘故，人们觉得将on或being译为“是”， 在中文是不通的，总感到别扭，因此要将它按照中国固有的传统哲学理解为“有”或“在”，从而译为“存在”。中文的“存在”，既可作动词用，也可作名词、形容词用，因此用“存在”翻译英文的is，being等， 在中文都是通顺的。说“我是”不行，但说“我存在”却是行的。可是在中文中“是”和“存在”的意义是不同的，“我是”和“我存在”的意义也是不同的，将“是”和“存在”两个意义合一的on或being 译为“存在”，实际上是改变了原义。
“是”是什么？它是一个抽象的概念。是从特殊的是中抽象出来的共相。第一个提出将on译为“是”的是陈康先生，他在《柏拉图〈巴曼尼得斯篇〉译注》中作过解释：这estin 在中文里严格讲起来不能翻译。第一，它所表示的比较“存在”广得多，因此我们不能译这句为“如若每一个存在”。第二，若我们用中文里外延最广的哲学术语“有”来翻译，“如若每一个有”，至少是不成词。在这个情形下我们以为，如若翻译，只能采取生硬的直译。（这样也许不但为中国哲学界创造一个新的术语，而且还给读者一个机会，练习一种新的思想方式。）因此译为“如若一是”。他又对这个“是”作了解释：译文确当与否暂且勿论；这字所表示的意义可从以下见出：设以“甲”代表“每一个”，“甲”是“子”，“甲”是“丑”，“甲”是“寅”……“存在”只是子、丑、寅……中之一，比如“寅”。“甲是”决不同于“甲是寅”，它也不同于“甲是子”，“甲是丑”……中的任何一个。“是”和“是子”、“是丑”、“是寅”……的分别，乃是前者是未分化了的，后者是分化了的。（第107—108页）所谓分化了的就是特殊的，未分化了的就是普遍的共同的。陈先生在这里指出：“是”和“存在”有不同，它们的不同有两点，第一，“是”表示的意义比“存在”广泛得多。第二，“存在”只是一种特殊的、分化了的“是”，而“是”是未分化的、普遍的。他指出的这两点很重要，但是因为他后来写的文章大多是用外文发表的，所以对这两点没有再作进一步申述。
这个“是”具体表示什么意思呢？陈村富在《希腊哲学史》第一卷论述巴门尼德哲学时，作过词源和语义的解释，照录如下：
希腊文属印欧语系。在印欧语系中，“是”的词根有两个。一是“es”，在希腊语中就是“eimi”，拉丁文写作sum及分词esse。 原来的意思就是“依靠自己的力量能运动、生活和存在”；说某物es，就是说某物自然而然地出现在那里，生存在那里。可见这个词的本意有显现、呈现的意思，包含后来“存在”的意思。另一个是“bhu”、“bheu ”，在希腊文中就是phyo，希腊文的意思就是产生produce、成长 grow、本来就是那样be by nature，拉丁文为fui，fuo。bhu，bheu 原来的意思是“依靠自己的力量，能自然而然地生长、涌现、出现”。（参看海德格尔：《形而上学导论》第70—71页）在希腊语中，es词根的eimi，后来演变成系动词“是”，而phyo后来指自然而然成长的、变化的东西，最后变成Physis（自然、本性），指本性上就有力量成为“如此如此”的东西。它同另一个希腊词techne（人工造成的）相对。techne以后就专指人造的工艺品、手工业品及制造技术。（第610页）
他在这里分析的“是”的两个词根，第一个可以说是亚里士多德所说的第一哲学即形而上学的“是”的词根，第二个则是第二哲学即物理学（physika）的词根。 无论是形而上学还是物理学中所讲的最主要的词源，都是“是”。
由此我们也可以试图说明“是”的意思：第一，作为某个东西而存在（“存在”是“是”所包含的一种意义）；第二，依靠自己的能力起这样的作用；第三，显现、呈现为这个样子。比如说“苏格拉底是人”，就是说：一、苏格拉底作为人而存在，二、他依靠自己的能力起人的作用，三、他显现、呈现为人；又如说“这个东西是白的”，就是说：它作为白的而存在，它依靠自己的能力起白的作用，它显现、呈现为白的。
我们也可以这样来解释“我是”、“神是”。其实中文也不是没有这种说法的，比如问：谁是张三？可以回答：我是或他是：问哪一个是人？也可以回答：我是或他是。所以说“我是”，就是说“我是我”，我起那个作用。
西方语的“是”还有人称、时态、 语态等各种变化形式， 希腊文eimi是第一人称单数的是，相当于英文I am中的am，它的主动语态现在陈述式单数第三人称esti，相当于it is中的is，它的不定式einai，相当于to be；希腊文的分词形式有阳性、阴性、中性之分，eimi 的阴性分词ousa，中性分词on，英文没有这种分别，只能都译为being， 这个ON就是表示“是”和“是的”的词。ousa本来也是being， 在巴门尼德和柏拉图使用时还没有赋予特殊意义，亚里士多德才将它写成 ousia，列为十范畴之首，认为是其它范畴的主体（hypokeimenon，在背后或底下的东西，一般译为“载体”或“基质”，即“是的东西”），通过拉丁文翻译成为substance，我们主张译为“本体”。 “本体”的意思也是“是的根本”或“基本的是”。
在我国，1949年以前是很少有将being译为“存在”的， 一般多用我国传统哲学范畴“有”来译它，由于《反杜林论》、《费尔巴哈论》等将它译为“存在”，以后就成为公认的唯一的译词了。估计是当时的译者借用日文的译名，“哲学”这个译名最早也是从日文翻译中借用过来的。“有”即“存在”。“存在”可以是“是”所包含的一种意义，但它不能表达“是”所包含的另一方面引申意义，即联系动词的含义。
此外希腊文还在分词前面加冠词成为to on ， 相当于英文的thebeing，以及ta onta，相当于beings，可以译为“是的东西”。现在一般译为“存在事物”，可是“事物”总是指具体实在的东西，而性质、数量、关系等都是属于事物的性质、数量、关系，不能将它们也说成是事物，只能将它们说成是“是的东西”，因为性质、数量、关系也都是“是的”。有人说“东西”也还是表示一种空间状态，但实在找不到别的更可以表述抽象的词，所以也可以译为“是者”。
“是”和它的反面“不是”的关系，与“存在”和“不存在”的关系是不一样的。虽然就“是”本身说，它和“一”一样，是最普遍的概念，在它以下不能再划分为种或属；然而“是”作为联系动词，总是表示某个东西是什么，而说它是A的时候，必然包含着说它不是非A。说“这是白的”，也就是说“这不是非白的”；而作为非白的红、黄等等，本身又是“是”。所以“是”总是和“不是”联在一起，而“不是”也是一种“是”的。这就是陈康先生说的“相对的不是”。而“存在”的反面却只能是绝对的“不存在”，是绝对的不是，是“无”。因此，说“存在”不同于说“是”。
还有更重要的一点是；只有作为联系动词的“是”才能构成命题和判断。“是”和“不是”构成肯定命题和否定命题；又可以通过“是”的单数和复数，构成单称命题、特称命题、全称命题等等。亚里士多德说只有命题才有真和假。而逻辑和科学就是要研究确定真和假的问题，如果不分辨真和假，也就不可能有逻辑和科学了。可是“存在”并不能构成命题，它是亚里士多德在《范畴篇》中所说的简单的非组合（asynthete）的词，像人、白、跑等一样，它自身是没有真和假的。 要分辨真和假便必须进行分析。亚里士多德虽然是首创逻辑学的哲学家，但他自己并没有将这门学问叫做“逻辑”，他将它叫做“分析”（analytika）。 《前分析篇》和《后分析篇》是他的重要逻辑学著作。他十分重视分析，尤其是对于“是的”的分析，《形而上学》一书的主题，可以说就是对“是的”作了各种深入的分析：他所创导的这门研究“是”的学问，也就叫做ontology。
正因为“是”是西方哲学的核心范畴，所以西方哲学重视分析，重视分辨真和假，从而促进了逻辑和科学的发展。如果要将中国传统哲学和西方传统哲学作比较的话，应该说这一点是很重要的。
二
先讨论巴门尼德的思想，因为他是第一个将esti（它是）和on（他当时用的还是早期的写法eon）当作最高的哲学范畴的。 他的基本思想表现在他的残篇第二的一对相反的命题中，他称之为两条不同的认识道路。陈村富指出过，由于巴门尼德是最初提出这个问题的，所以他的用词不很严密，可以有不同的理解法，因而得出不同的结论。这两句话的原文是：
he men hopos estin te kai hos ouk esti me einai,peithousesti keleuthos (Aletheie gar opedei),he d'hos ouk estin tekai hos chreon esti me einai,ten de toi phrazo panapeutheaemmen atarpon…oute gar an gnoies to ge me eon ( ou garanuston)oute phrasais.
这段话在G.S.Kirk,J.E.Raven,M.Schofield的《苏格拉底以前的哲学家们》（资料选编，1985年修订版）中的英文翻译是这样的：
The one,that [it] is and that it is impossible for [ it]not to be,is the path of Persuasion (for she attends uponTruth); the other,that [it] is not and that it is needfulthat [it] not be,that I declare to you is an altogetherindiscernible track.:for you could not know what is not —thatcannot be done—nor indicate it.(p.245)
希腊文第一行和第二行的estin（是，相当于英文的is ）是关键词。希腊文的动词有了语尾变化的第三人称单数estin， 就不需要说出主语“它”。近代语言不能不说出主语，于是近代的研究者就要为之补上一个“它”字，接着又要问这个代词“它”指的是什么？便要说出这个主语来。我们见到的实例第一个就是黑格尔，他在《哲学史讲演录》第一卷第287节中将巴门尼德的原文译为：
Der eine,dass nur das Sein und dass nicht ist dasNichtsein,—dies ist der berzeugung Pfad,auf ihm ist dieWahrheit.Der andere,dass das Sein nicht ist und
dassnotwendig das Nichtsein,—von diesem sage ich dir,dass er dergang unvernünftige Wegist;denn das Nichtsein kannst du nichterkennen,noch erreichen,noch aussprechen.
其中第一行的nur das Sein是nur das Sein ist的意思，即希腊文estin的译语，其主词被定为das Sein；第三行 das Sein nicht ist是ouk estin的译语，其主语也被定为 das Sein。 这一理解和译法后来为 H.Diels所采纳，见他的《Fragmente der Vorsokratiker》。 在我国也是这种理解占流行地位，这是由于黑格尔的《哲学史讲演录》的中文译文的影响所致。贺麟先生的译文如下：
一条路是，只有“有”存在；“非有”不存在，——这是确证的路径，真理是在这条路上。另一条路是，“有”不存在，“有”必然是“非有”，——关于这，我对你说，这是完全非理性的道路；因为“非有”你既不能认识，也不能达到，也不能说出。（见该书商务本第一卷第265页）
对此， 读者会问：贺先生译为“有”的， 实际上就是“存在”（das Sein），所以前一条说“有”存在，实际上就是“存在是存在的”，后来许多书多是这样译的，可是这不过是同义反复，再也说不出更多的道理来，怎么能达到真理呢？后一条说“有”不存在，“有”必然是“非有”，那就是“存在是不存在的，而非存在必然存在”，却是一个自相矛盾的悖论，巴门尼德为什么说这是意见之路呢？所以二十世纪的西方学者不采取黑格尔的理解而另辟途径，主要是不把这两句话中暗含的指示代词it还原为同样的东西on（das Sein），而让它在那里泛指某个东西。这样，前一句话的意思便成为“通过那个是的东西，不能不是的东西”；后一句话的意思便成为“凭着那个不是的东西，必然不是的东西”。Kirk和Raven在第一版中译为that it is and cannot not be和that it is-not and needs must not-be；在修订版中为了加强表明这两个it并不表示同一个东西on，只是泛指“东西”，于是给它加上方括号，写成［it］。他们的理解纠正了黑格尔的失误，根本解决了同义反复和自相矛盾的问题。而且这样理解又纠正了黑格尔对后一句话的后半chreon esti me einai 的误解。 黑格尔将这半句译为：notwendigdas Nichtsein，是没有看清esti me einai是用esti 当模态动词（can,possible），后面加不定式einai（to be ）， 黑格尔用一个名词dasNichtsein来译me einai，是语法上的错误。 贺先生译的“有”必然是“非有”，以及后来译的“存在”必然“非存在”，都是跟着黑格尔的错误来的。
黑格尔给estin找了一个主语das Sein，是没有考虑到这个estin本身就有当名词用的意思，等于on，而ouk estin 和me einai 就等于meon。这是大哲学家没有照顾到古文细节的失误。贺先生译文的毛病主要由黑格尔负责，他用“有”和“存在”译Sein则是由于中国传统哲学中没有“是”这个范畴，只有与之邻近的“有”这个范畴，不得已而借用之。
在现代汉语中，“是”和“有”或“在”的确有不同的、甚至是无法沟通的含义。但是在西方人的语言中却相反，它们是一个意思。这个意思就是“依靠自己的力量起作用”，像英语的act； 而且这作用还是积极的。我们现代汉语说的“是”似乎没有“作用”的意思，只是将主语和谓语联结起来的一根绳子，一个形式，没有什么内容可言，因此被认为是一个不同于实义动词的“系词”。系词这个说法也来自西方的语法学家，是指主语和宾语之间的动词中的一种，表示一般性的作用，有别于指某一特定作用的动词（实义动词）。但是这个一般性的作用也是作用，并非只是空洞的形式。实际上，所谓“系词”（copula）本来是动词中的一种，也可以为它分析出实质的意义，如亚里士多德在讲三段论的时候就将S和P之间的“是”字说成“属于”。正因为“是”起一般性的作用，所以可以用于一切判断之中。
“在”这个动词是汉语所特有的，在西方人眼里就等于“是”，区别仅仅在于它表明“起一种占某某时间空间的作用”。这种作用也有一般性，只是略小于“是”的一般性；可以说“在”是包括在“是”之内的，“在”是“是”中间的一种。这也就是陈康先生所说的，“是”的意义比“存在”的意义广泛。希腊人不说“在”，连说到涉及时空的作用时也说“是”，亚里士多德的时代还是这样。后世转而注意“在”有不同于一般“是”之处，才开始用existere（存在）这个新的动词，产生了existentia这个范畴。（柏拉图和亚里士多德提出了那么多的哲学范畴，却没有一个表示和on不同的表示“在”和“存在”的范畴，亚里士多德提出“有”（echein）的范畴，但其含义和中国传统哲学中的“有”，完全是两码事。）其实“在”和“是”并不是对立的，而是有内在的同一性，即是“凭自身的力量起作用”的。中国人由于原来只注重“在”而忽视那更一般的“是”（公元前的汉语连今天意义的“是”字都没有），所以把“在”（即“有”）看成天经地义的本体，对西方人的on,ens,being之为本体，总是格格不入。在读巴门尼德以及柏拉图、亚里士多德的时候，遇到一大堆“是”字，以为他们将实义动词“在”与联系动词“是”搅混在一起了；用我们现在将“在”和“是”绝对分开的想法是无法理解的，除非将这些“是”字分为两类，我们才能懂。这样就觉得 Diels 的那种用重音符号加在不同音节上的二分法 （即在estin这个字上，将重音标在第一音节的e上，便作实义动词“存在”讲；标在第二音节的i上，便作联系动词“是”讲。 见《希腊哲学史》第一卷第594页。），是可以接受的好办法了。 这是忽视“是”字的核心意义（“起作用”）的结果。巴门尼德等心中想的是这个核心意义，所以用这些“是”字时到处顺理成章，并不发生混淆的问题。我们发生的问题，是由于思想语言的习惯不同，所以产生的。我们要理解他们的这个“是”字，便必须了解这个道理，改变一下我们的思想习惯。
这样我们可以将巴门尼德的这段残篇试译为：
一条路是，［它］是，［它］不可能不是，这是确信的道路，（因为它通向真理）；另一条路是，［它］不是，［它］必然不是，我告诉你，这是完全走不通的死路，因为你认识不了不是的东西，这是做不到的，也不能说出它来。我们这样理解：前一条路是说，只有按“是”（或是的东西）去钻研，按不能不是的东西去钻研，才会得到真理。这个意思有点接近我们所说的“实事求是”。另一条路是说，凭“不是”的东西去钻研，凭必然不是的东西去钻研，这只能将人引入迷途，因为那“不是”的东西，你是既不能认识，也不能说出的。
所以在残篇第八中有一段话，陈村富称这是“巴门尼德立论的基点”。（第592 页）这是在巴门尼德论述了“是”有不生不灭的特点以后说的：
真正信心的力量决不容许从“不是”产生任何东西；所以正义决不放松它的锁链，容许它生成或毁灭，而是将它抓得很紧。决定这些事情的就在于：“是”还是“不是”。（estin he ouk estin ， 英译为itis or it is not.）
这里我们要着重提出一个问题：为什么巴门尼德要提出“是”作为最根本的哲学范畴？为什么要说“是”和“不是”，是树立真正信心的决定力量呢？从以上引述可以看到：他是认为只有抓紧“是”的才能认识真理，如果遵循“不是”的，只能将人引入迷途。所以巴门尼德是将“是”和“不是”，与“真”和“假”联系起来的。他认为只有通过“是”才能得到真正的知识。所以西方哲学的核心范畴“是”，从一开始就是和“真”紧密联系的。巴门尼德之所以选择“是”作为最核心的哲学范畴，不仅因为“是”是最普遍的范畴，主要是因为“是”是表示“真”的范畴。这一点，后来亚里士多德说得比较清楚。
同时也要看到：巴门尼德提出“是”的学说，原来是针对赫拉克利特的。赫拉克利特认为万物都在不断变动中，任何东西都是“既是又不是”；火是不断燃烧的，在任何时候都既是火又不是火。（不能将这说成是“火既存在又不存在”，因为火不存在就是没有火，谈不上什么“火不存在”。）巴门尼德认为这样是认识不到真理的，他认为关键的作用力量就在于这个“是”和“不是”：只能以是火、不能不是火的东西作为研究对象，才能认识真理，如果以必然不是火的东西作为研究对象，只能陷入迷途；赫拉克利特所说的“既是火又不是火”，只能是“意见之路”，它是从感觉得出的。巴门尼德认为感觉是不可靠的，只能从理性中寻找出路，这就是他所以提出“是”和“不是”是决定力量的道理。西方哲学由此重视感性认识和理性认识的区别，产生柏拉图的两个世界的学说；从亚里士多德开始，西方哲学一直在讨论这两个世界是彼此分离的，还是可以相互结合、以及如何结合的问题。这种关系和意义，只能用“是”和“不是”来表述，不能用“存在”和“不存在”来说它。
巴门尼德的残篇第八说明“是”的特征。开始时说：“是的东西”（这里用eon）是不生不灭的，是完整的、单一的、不动的、 没有终结的。以下分别论述它有五个特征：一、它是既不生成也不消灭的：二、它是“一”，是连续不可分的；三、它是不动的；四、它是完整的，形如球体；五、只有它可以被思想、被表述，只有它才有真实的名称。在这五点中，第四点是个比喻，但有明显错误，将感性的球形和理性的完善混为一谈，说明巴门尼德开始划分具体和抽象，他自己还不能将二者区别清楚，他的学生麦里梭随即纠正了这一点。
巴门尼德提出的其余这四个特征，是抽掉特殊成分后留下的普遍成分，为一切抽象概念所共具。“是”之所以外延最大，就在于它是高度抽象的结果：一切是的东西都包含着“它怎样地起作用”，抽掉其中的“怎样地”，单留下“起作用”，就得到了普遍的“是”。所谓“存在”或“在”本是众多“是的东西”（eonta）中的一种， 是指那种带时间性空间性的“是”，是还带有时间性空间性的这个“怎样”没有抽掉。正因为如此，它的外延要比“是”小。西方哲学中的being 并不是这种外延小一号的“在”，我们用“在”或“存在”翻译being， 就不止是翻译修辞上美不美的问题，而是意义上是否准确符合的问题，差之毫厘会造成很大的误解。我们的哲学界把“存在”理解为“客观实在”，认为和“思维”相对立，是“物质”的同义语。这也就是说，除了没有说出时间性空间性这几个字以外，实际上是将“存在”理解为在时间空间内的东西，这只能是日常生活中的个别事物，并不是普遍的抽象概念。可以说我们哲学书上的“存在”是徒具概念之名，因为它和巴门尼德所说的上述四个特征完全不合，“存在的东西”是有生有灭的、可分的、变动的、是被感觉所感知的。它和巴门尼德所说的to eon，根本不是一回事。
在这四个特征中，最重要的是最后一个，即说只有“是”是能被思想所表述的。这点表明巴门尼德是持可知论，反对不可知论的。因为他认为只有通过“是的东西”，才能得到理性的认识，达到真相；凭着不是的东西，只能是感性的虚妄的知觉，是“既是又不是”的东西，只能得到意见。这是由于是的东西凭自身的力量起作用，其中包括被思想的作用，所以能被思想被认识；而不是的东西却没有这种力量，不起这种作用，所以不能被认识。关键在于“是”有这种能起作用的力量，它不是完全被动的。而被了解为绝对客观实在的“存在”，是与“思维”完全对立的，它便没有起被认识作用的力量。所以将巴门尼德的to eon了解为和思维完全对立的“存在”，只能走到不可知论的路上去。
而且“思维”也不是像某些学者所设想的是“和存在对立”的东西，不是什么“非存在”，“思维”也是一种“是”，是“是”的一种作用；它起的作用就是认识的能力。认识并不像有些人所想象的那样，只是主体这张白纸，被客体打上了图章；认识是既有客体起作用的能动性，又有主体起作用的能动性，是二者的能动性联合造成的。这就是巴门尼德的残篇第三中所说的：
tou gar auto noein estin te kai einai.
这里的noein是“思想”的不定式，einai 是“是”的不定式，touauto是“同一的”。这里本来说的是：“思维”和“是”是同一的，但巴门尼德又特别提出一个estin，作为管noein和einai 这两个不定式的形态动词，就是将“思维”和“是”这两方面都想到了，认为都是起作用的能力。所以这句话指出正确认识的条件是：主客双方的同一性，即主体是“是的东西”，客体也是“是的东西”；如果缺少了这个条件，主体充满私心杂念，客体尽是假冒伪劣，那就谈不上正确的认识了。私心杂念和假冒伪劣就是巴门尼德心目中的“不是的东西”，也就是“没有能力起积极作用的东西”。所以Zeller,Kirk,Raven 等将这句话译成“能思想的和能是的，是同一的”。这里发生问题的是由于不明白巴门尼德提出的estin是什么意思，有人以为它等于中国固有的“在”， 因而用我们所了解的“存在”的性质套在巴门尼德的eon上， 要求它回答我们主观上发生的问题。所以，总起来说，巴门尼德提出的estin 不是“存在”的意思，不能将它译为“存在”。
正如陈村富指出的，思维和存在的同一性这个问题在古代并没有引起重视，直到近代，黑格尔才将它强调论述，（637 页）后来才引起重视。因此恩格斯在《费尔巴哈论》中讲到“思维和存在的同一性”。虽然恩格斯对此并没有提出批评，但我们有些同志一看到这个命题，立即认为它是唯心论的命题，必须加以批判。在五、六十年代间，我国哲学界为此展开过一场大争辩，争论思维和存在能不能有同一性的问题。反对者认为；思维是主观的，存在是客观的，它们之间怎么能有同一性？说它们有同一性，只能是唯心论。而认为有同一性的一方则提出：只要在同一的双方中确定哪一方起主要的决定作用，如果是思维决定存在，像黑格尔那样，那便是唯心论；如果是存在决定思维，那便是唯物论。这场争论当然不会得出结论。
其实，如果将eon译为“是”， 说“能被思想的和能‘是’的是同一的”，就不会产生问题了。因为“是”本来是只能被思想、被表述的，它是思想的对象又是思想的产物，当然可以说它和思想是同一的。