按：本文来自邓晓芒老师于1995年发表在《江苏社会科学》的一篇文章，主要是探讨胡塞尔从康德和黑格尔那里继承的“一点思想遗产”，以及他们三人对超越自然主义的不同理解。
初听起来，说胡塞尔和马克思主义的实践哲学有什么内在沟通的可能性似乎是痴人说梦。
然而，从“超越自然主义”这一视角来看，我们的确可以通过分析来对这种可能性加以设想。
马克思主义的来源之一是从康德开始的德国古典哲学，胡塞尔与康德的密切承继关系也是众所周知的。马克思和胡塞尔都是从德国古典哲学中汲取了自然主义进行超越的态度，这正是我们想要追溯的。
无疑，康德把自然主义哲学家（物理学家和心理学家）所独断设定的物自体、即物质实体和精神实体放进括号内存而不论，而把人类全部认识都放在“现象”的范围之内来研究，从中考察人类知识之所以可能的先天条件。
这一思路给胡塞尔提供了一个重要的暗示，它指出了一条超越自然主义的道路。但这种超越与胡塞尔所要求的相比仍然是很不彻底的，这表现在：
一、康德在把“物自体”存而不论之后，又在“范导性”意义上重新恢复了自然主义的信念，因而并非真正的存而不论。
胡塞尔虽然不否认“物自体”的可知性，倒是真正把物自体的问题看作无关的问题悬置（epoche）起来。
胡塞尔指出，康德实际上把超验物（本体）和内在物（现象）视为同一层次的直观物，并在这一前提下把二者割裂开来，上帝的知性直观造出超验物，人的感性直观通过人的知性造出内在物。
这两方面都并未突破自然主义（独断论和心理主义）的局限。胡塞尔则主张，超验物本来就是一种“纯现象存在”，而非不可知的物自体，因而内在物就成了“绝对的存在”，这是真正彻底超越自然主义的“纯粹现象学”立场。
二、康德把道德和价值判断问题完全排除到现象世界之外的本体领域中，这使他的“现象”概念具有自然主义的狭隘性，现象仅仅被理解为自然科学的对象。
胡塞尔把道德和价值领域都纳入了现象学之中，因而现象世界具有了一切意识现象无不从属于其下的普遍本质的意义。
三、康德把现象区分为内容和形式，只有形式才具有先验的本质性，内容则是偶然的杂多，不具普遍性。
胡塞尔的本质则就在任何现象的内容之中，即使偶然的感性材料（红色、声音等等）也具有普遍的本质性。
康德只在第三批判中谈到过从特殊内容本身中寻求普遍性这种“反思的判断力”，如审美的目的论（价值论）判断，他在此实际上已完全离开了自然主义而进入了纯粹现象主义，因而最接近胡塞尔现象学的层次。
但由于康德只把第三批判视为前两个批判的“桥梁”，似乎只是一种权宜之计或对感性的让步，因而并未引起胡塞尔很大的注意。
康德以后，经过费希特和谢林、黑格尔的“思辨哲学”，独断论和心理主义都得到了很大的克服。
但这一切都是从态度上和方法上的某种自然主义设定为前提的，即不论是主体也好，实体也好，主体与实体的同一也好，最终都只是我们所面对并生存于其中的这个现实世界的一种诠注和解释。
黑格尔的著名命题“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”，正是这种基本理解的集中体现。
绝对理念（逻辑）的世界作为“阴影的王国”，只有在外化或下降为自然界和历史时才能获得自身的确证。
此外，这种理念本身也还未达到现象学对“艾多斯”（Eidos）的理解，它一方面过于逻辑化而排除了感性经验的内容，另一方面又过于历史化而「摆不脱对象世界的进程」，显然不能引起胡塞尔的兴趣。
只是当黑格尔在其《精神现象学》中有意识地把具体历史事件放在括号内，并直观到感性经验本身的结构层次时，他才最接近于胡塞尔意义上的“现象学”精神。
《精神现象学》当然是对人类历史和精神史（精神的“胚胎学”）的描述，但黑格尔在其中处处避免提到具体的历史事件，即使提到，也只将它作为一个象征性的寓言或实例。
同时，黑格尔在此也避免直接表达他的逻辑概念，而是想提供一部他的逻辑范畴的“前史”，因而他立足于“意识的经验科学”来进行直观的描述。
因此尽管黑格尔把《精神现象学》仅仅当作达到其逻辑学的“绝对知识”的一架“梯子”，客观上他在这里已经对“事情本身”进行了一种类似于胡塞尔的“现象学还原”。
胡塞尔现象学与德国古典哲学中的现象学倾向的一个最根本的区别，也许就在于他不把现象看作通往本质的一个临时的“桥梁”或“梯子”（如康德、黑格尔那样），而是就在对现象的直观中建立一门先验的本质科学。
按胡塞尔的设想，这是一门真正的“科学的科学”，一切其他具体科学都由此而成为可能；它既具有直接经验直观的自明性，同时又具有柏拉图式理念的普遍性；但它既不归结为心理学，也不归结为传统本体论，而是真正独立自足的理念王国。
它当然可以用来诠解我们这个现实的世界，但这只是它可有可无的副产品，它的真正任务却在于探究永恒的绝对真理。
正如一个数学家力图解决他所面临的各种深奥的数学难题，而不必考虑它们在现实中的对应物一样。
这种“先验的本质科学”一反西方传统对“科学”一词的习惯用法（这种用法在他看来导致了现代“欧洲科学的危机”，即导致了以科学技术为楷模和最高成就的现代唯科学主义），而要求返回到传统科学及其逻辑工具在直接经验中的“前谓词”根源。
这是一个包含着一切感性的丰富性的“知觉”王国，它无一遗漏、不带偏见地将感觉、表象、想象、信念、苦乐体验、情感、意志等等，总之一切直接向我们呈现出来的东西尽收眼底，并将它们都看作具有“意向性结构”、因而具有自己的“意向对象”的意识现象。
意向对象不同于现实存在的对象（心或物）。而是指一个观念的所指、意义。
想象的东西，幻觉和错觉，虚拟的表象，只要是有意义的观念，都有其“意向物”，它们不一定是客观存在物，但却是可以内在地直观到的。
换言之，幻想也是真实的东西，但不是客观的真实，而是主观中真实地呈现、具有直观明证性的东西，因此具有本质的普遍意义和永恒意义。
例如一个艺术家努力要表达出一个最美的形象，为此他投入了他全部的感觉、信念、情感；也许他失败了，他无法表达，或只能隐约地表达其万一，但他坚信它的实在性，坚信它对自己的全部感觉、信念等等有一种必然的关系，以致于这种关系成了对于（任何人的）一般感觉、信念等等的关系。
或许有一天他把这些形象创造出来，或许他在别人那里发现了他要做而未做成的作品，于是这形象就成了某种客观实在之物，一种普遍性的、甚至是永恒的“典范”。
但尽管如此，它本质上仍然不是实在之物，而是理想物、观念物、“意向物”。否则，一幅在光色效应乃至物质材料上完全一模一样的艺术赝品就会完全等于一幅梵高的原作了。
同样，道德上的理想人格也是如此，否则人们也不会努力从原则上把一个（哪怕只在想象中的）道德完人与一个同样做好事但内心虚伪的伪君子区别开来了。
由此可见，现象学所揭示的是一个与我们日常自然意识截然不同的视角，从此出发，我们可以更直接地进入到人类意识和精神现象的内在本质结构中，对之作出某种规律性的、但又不脱离直接经验的把握。
唯物主义者完全没有必要将这种把握方式让给“唯心主义者”，正如我们不能老停留于追问一个几何学家的三角形是用粉笔还是什么东西画出来的，并强迫他用粉笔的性质证明出三角形三内角之和为180度一样。