在这样一个大家济济一堂的教室里，我感觉到了一种期待，我因此而不安，这不安并不属于我一个人，实际上属于当代哲学。哲学在今天无法给人类的生命指出意义。这就是我选取这样一个题目来做一次讲座的缘故。我想在这里和大家一起寻觅意义。
前不久，我偶尔看到电视中的一个节目，是上海电视台财经频道的《财富人生》。那一天的节目邀请了两位著名人士做嘉宾。其中一位是全国第一个用电脑技术来预測股市的。这位嘉宾说自己不仅预测，也参与炒股。他说，进入股市是一件很有价值的事情，一个人如果没有妙过股的话，他的人生是不完整的，听到这样的话，我大吃一惊。这是一个哲学的命题。节目主持人问道：“你为什么这样说？”他说：“很简单，如果你真炒过股的话，你就知道，炒股把我们的人生在很短的时间里浓缩起来了。”然后，他对此做了解释：我们在股市的风云变幻之中备尝人生的酸甜苦辣，惊心动魄。赢钱后的喜悦，套住了或者亏本后的懊丧，甚至想到自杀。这些感觉就浓缩在短短的一段时间里。“股市浓缩了我们的人生，你怎么能不去妙股呢？”
我想，这是很生动的表达，表达了我们这个时代的某种原则。主持人接着问：“你最近是怎么处理你的钱财的？据说你现在还生活在一个非常普通的住房里，你为什么不去买洋楼别墅，用高级轿车？”他说：“我不稀罕这些东西，我最初赚到六千的时候，感觉震动非常大。后来，一夜之间挣了六十万，手里股份多了，反而感觉很平淡。现在大家都追求名牌，我就不追求。”主持人问他原因是什么。我暗想，大概马上就要有智慧出现了。只见他拿出口袋里的手机给大家看：“这个手机你知道是花多少钱买的吗？五百块。可以说是市面上最新的，也是最便宜的，是专门为中学生设计的，我一看见，就把它买下了。有的人的手机上万元，所以他就十分小心，放在皮包里面，整天担心它丢了。我不需要有这些担心，这是第一。第二，手机这种东西更新很快，如果你买了一万块钱的手机，两三个月之后就会发现它的价格跌下来了，一年之后就跌得更低了。这样，你就被套住了，而且这种套住是永远解不了套的，你能做这种傻事吗？”
我觉得这话说得很有道理，确实有道理，应该说很能启发我们的经济头脑，在座的各位同意吗？
后来，我再一想，就想明白了这样一点：实际上，这位嘉宾是我们时代的两个基本原则的人格化。第一个原则是资本的逻辑。资本的逻辑，就是持续不断地保证大货币生小货币的过程。资本一旦离开了这个逻辑，作为资本，它就死掉了。第二个原则是资本增长要有效率。你若增长得比别人慢，别人的资本就会让你的资本死掉。所谓“套住”，就是这个意思。至于判断会不会被套住，由于这是一个资本增长的效率问题，所以，当然能用数学的方式来预测。我们通过某种数学的方法，可以确认我们的最佳选择应当是什么。上述这两个原则都在这位嘉宾的身上得到了集中的体现。我不是在这里批评他。这个时代正是要求我们这样生活的。在这个时代中，我们的生活确实在许多方面都可以用经济学的术语来描述。我们今天最常用的字眼是“成本”与“收益”，“投入”与“产出”等等。在这些字眼中，隐含着对我们所作的抉择与行动的意义规定。而这些意义规定，都是可以通过逻辑和数学来加以讨论和分析的。除此之外，我们还能为我们的生活给出其他他种类的意义规定吗？
于是，我就进一步推想：我们这个时代的伟大人物或英雄人物应该是什么样子的？我们从公认的当代英雄的身上，去寻找我们可以领会到的生命意义，而这种生命意义是不在上面所讲的资本逻辑和数学分析的范围之内的。你不妨试一试，看看能否找得到。我刚才提起的那位嘉宾，可以算是一个英雄吧，至少是上海的一个英雄。更大一点的英雄人物，在国际舞台上，比方说比尔•蓋茨，就是一个大英雄。比尔·蓋茨给我们启发出了怎样的意义？这样的问题都不妨提出来讨论一下。
在这样的时代，如果我们的生命意义除了可用资本逻辑和数学原理来表达的那种之外，就并无其他意义，那么，哲学何为？倘若我们这个民族有真正的宗教，那么，在今天，同样也就要问：宗教何为？不过，我们中华民族并没有严格意义上的宗教，所以，问题还是在哲学上。各位到这里来听我讲关于哲学的话题，我没想到会有这么多的人。所以，我相信，把大家吸引过来的，是我们确实都在思考生命的意义问题。
哲学何为？这个问题实在很有意思。我们在今天恐怕不会追问“科学何为”，因为科学的价值早已是一个明明白白的日常生活中的事实。那么，哲学呢？哲学有一点是和科学相同的，那就是，它们都是理论，都具备理论的形态。所以，我们很容易把它们当成是同一种性质的学问。如果说有区别，我们会这样想，每一门科学都有它自己的具体的研究领域，而哲学，好像是把整个自然界和社会世界都纳人自己的视野中去了。这样，哲学似乎就在人类的知识体系中居于最高等级，是科学的科学，最高的科学。若这样来理解的话，我们就总搞不清楚，为什么需要这个“最高科学”呢？
因此，重要的问题在于我们如何去说清楚哲学与科学之间的区别。正是在这种区别当中，我们有可能真正进入对于人类生命的意义的思考。
科学与哲学虽说都是理论，都具备理论形态，都用概念说话，但科学理论是说明经验事实的因果关系以及现象之间的规律的，它并不追问这些经验事实本身是如何出现的，它把经验事实当成现成给定的东西，它的任务只是去正确地描述它，即用一种合适的方式来描述。近代以来的自然科学，是用数学的方式。于是要问：对经验事实进行数学的描述有什么意义呢？为什么要这样去描述？道理非常简单：为了控制经验。我们把自然现象放到数学公式中去的目的，正是为了控制自然现象，控制整个自然界。
伽利略是近代自然科学之父，把这个称号给予他是合适的，因为他第一次明确地把数学引入对物理现象的描述之中，并且明确地认为：物理现象仅当能被数学来描述时，才是真实的。这个想法有一个哲学上的后果，这后果可用培根的一句名言来表达：“知识就是力量”。这就是说，知识不仅仅是我们的理智兴趣的满足，并非只是揭示自然界的奧秘。伽利略把数学原则引人自然科学，就是培根这句话的实现。知识怎样成为力量？只有当我们运用数量关系去理解，把操自然，我们如此获得的知识就是对自然的支配。这种知识原则表明一种新的时代精神已经出现了。这种精神通过与资本原则的结合，到了今天，更全面，更彻底地规定着我们。自然科学知识帮助我们控制自然世界界，社会科学知识帮助我们控制社会世界。所以，科学就其本性来说，就是技术。
那么，哲学，它也是一种理论，它的情形如何呢？哲学不是对客现世界的因果关系的描述，而是一种阐发意义的理论。它运用的不是因果说明的逻辑，而是意义解释的逻辑。尽管它的语言在表面上看来很像科学。比如，当我们读马克思主义哲学的教科书时，我们就看到里面谈到了许多范畴：物质的范畴，运动的范畴，时间的范畴，空间的范畴。在历史唯物主义部分有生产力，生产关系，经济基础，上层建筑等等。你们怎么理解这些范畴？你们是不是把这些范畴和物理学上的那些范略看成是性质相同的理论概念？一种哲学理论似乎也像科学那样给出了对外部现实的概念描述？其实不是。例如，历史唯物主义中的生产力，生产关系，经济基础，上层建筑这些范畴，其实不是描述性的，而是对人类历史所作的意义阐发。当我们在人类物质生产运动中区分出生产力和生产关系这样两个方面时，我们是在做一种意义的闸发，而不是对它历史本身的某种自在性质的表达。我们只有明白了这一点，我们才能理解，为什么哲学的理论经常是多元的。
我们没有多元的物理学，没有德国的物理学和中国的物理学的区别。至于哲学，就有这个区别。哲学学说的多元性，根源在哪里？是因为意义的阐发可以有种种，目的在于建构人类生命的价值。
假如我们人类的精神只满足于也只需要关于外部世界因果关系的说明，我们的心灵实际上有另外一半没有得到满足。这另一半是什么？是对我们生活的意义的理解。这一半的满足有几种方式。一种是艺术的方式，一种是宗教的方式，还有一种就是哲学的方式。大概很少有人会问这样的问题：“文学何为？”因为我们大多数人都阅读文学，阅读小说和散文，并且很多人都曾经从中得到过愉悦。哲学呢？我们从哲学中得到愉悦吗？如果能得到的话，有一个前提，那就是吃苦耐劳。你要真正进入哲学这个领域是不容易的，这件事情很费劲，然而你所获得的愉悦将远远超出你所付出的辛劳。这是只有亲身体验过的人才能理解的。
因此，同样是阐发意义，哲学让我们望而生畏，文学却吸引着我们。“理论是灰色的，生命之树常青。”这是歌德讲的。文学直接地把生命展现出来。文学之所以能够展现，并不是因为它像照相机一样能把生命拍摄下来。在文学家的笔端，流淌出来的是他对生命意义的领会。他是凭借这种领会来描写现实生活的。这种描写因此就不是对外部现实的简单模仿，而是让现实生活的意义在他所创造的形象中透露出来。我们在文学阅读中所获得的最高享受是什么？是对意义的领会，是对我们自己的生活的意义的领会。从这一点上看，我们便能理解为什么说文史哲是相通的。这些都被称为humanities，即人文学问。人文学问的理论不是因果说明的理论，而是意义阐发的理论。
再以史学为例。一部真正的史学著作，不可能仅仅是把对过去了的事实的考证材料堆放在那里。如果是这样的话，我们就还没有读到历史，我们们至多可以确认公元前多少多少年有这样一个人做过这样一件事情，或者，公元后多少多少年，有某人做过某事，或发生过什么事件。我们有证据证明这些事情确实如此这般地发生过。你们所读到的真正的史学著作，从来不是这样写的。这一步工作固然重要，但只是“前史学”阶段上的工作。在这个阶段上，我们甚至采用科学的方法，以保证我们能把过去的事实加以逼真地复现。
但是，史学并不是为了简单地重现过去。史学之为史学，要求阐发这一系列过去了的事实的意义。意义之闸发就在史学著作中，构成了史学著作的“哲学成分”。任何历史研究都有一个哲学的基本理解框架在起作用。没有这个理解框架，我们将不会有史学。
这样，我们就简要地区分了两种理论的两种逻辑，一种是因果说明的逻辑，它属于自然科学或社会科学，另一种是意义解释的逻辑，它属于humanities。如今我们们所处的这个时代，是自然科学精神大行天下的时代，humanities被挤到了边缘的位置。
我们今天从历史中得到什么？从哲学中得到什么？所得到的，恐怕统统都是对我们当下时代的否定和批判。但是，在否定和批判中，我们还未曾找到我们这个时代的意义基础。这就是我们今天最大的困惑。
倘若我们谈论我们民族的过去，包括她刚刚经历过的文革结束前的一段历史时期，我们从中读到的一切，都无法给我们今天的时代以意义的。我们如果怀旧，就可能被斥为反动的浪漫主义。有些人确实常常带着怀旧的心情，回顾我们以往曾经经历过的伟大的苦难和伟大的成功。但这一切都过去了。我们在当下这个时代中找不到我们生命的价值和意义。历史帮不了我们，哲学也帮不了我们。
那么，就要问：如今我们每天的生活有没有意义呢？确实还有。若没有意义，我们将无法生活。但是，我们对于我们日常的意义的基础从未追向过。比如说，我此刻在这里正做着一个讲座。这件事是有意义的，比起我此刻呆在家里来说要有意义。为什么呢？因为我要通过这个讲座把我的某些观念传达给你们，引起你们的思考。思考这些观念，或许会对你们的学习与生活有好的影响。我就是带着这份意义来的，这个意义让我有理由站在这里讲，大家坐在这里听。那么，这个意义的基础是什么呢？
在这份意义中，你们看，包含着这样一个意思：人们之间需要传达观念，而这对生活有好的影响。但是，这份意义里有些东西未曾被澄清。第一，观念能影响生活吗？这是不是个问题？第二，怎样的影响才可被称为好的影响呢？我必须回答这两个问题，才能证明我今天在这里做讲座的意义，是吗？这两个问题就是关于意义基础的问题。它们是不是哲学问题？显然是的。我拿这个来说明什么？说明我们每天都要有意义，但是意义都是有基础的。假如把基础抽掉，意义很难维持得住。
再比方说，今年你大学毕业，你发现今年的就业情况不好，所以决定考研。这个考研的决定有没有意义？它的实际意义是很清楚的：为了避开不利的就业形势。这里面确实有一个前提发生了，这个前提就是：你认为目前的情况无法让你得到一份理想的职业。这就是说，关于什么是理想的职业，你有确定的想法，是不是？那么，我就要问：你是怎样获得关于好的职业的理想的呢？你会回答我说，这个职业应该给我以体面，应该给我较高的收入，应该比较可靠，等等。你把诸如此类的几项指标给了我。然后，我再追问，你为什么要求你的职业是高收入的，体面的，又是非常可靠的？你回答说，这是生存需要，为了更好地生存。我再问，所谓“更好地生存”，这个“好”的尺度是谁给你的？到此，大家都会这样回答我：这是我们的时代规定的。对了，正是如此！在我们所处的现实社会本身中，隐含着很多规定性，正是这些规定性形成了我们各种行动的意义，以及所谓理想。
有的人将来想做高级白领，有的人想自己开个小企业，希望有朝一日成为大企业家。或者，想成为某领域中的知名专家，或其他什么重要人物。这种种愿望，你以为只是你自己的理想，其实是你所处的那个世界的现实给了你一把尺度，它衡量优劣，区分进步与落后。它把那个标尺頒布给你。有了标尺，就有了普遍认同的意义，这样，我们就很省心，我们觉得事情很简单，无需寻觅意义。我们本来就生活在意义之中，为什么还要寻觅意义？然而，从现实世界的客观的意义标尺，转化为我们心灵中的理想，这当中有一个关键环节，那就是对这个意义标尺的要有一种真正的领会与认同。
只有当我们把时代的意义标尺真正地领到了自己的内心，才能形成我们的生命理想。然而，我们的时代恰恰缺失这一关键的中间环节。例如，倘若我们追问今天的成功人士，当代英雄，追问他们的成功的究竟意义，其实是没办法追问下去的，他们也是没办法回答的。他们的回答将始终只是“成功即意义”，“成功就是我的生命价值的实现”。除此之外，岂有他哉？
这个时代区分了强者与弱者。强者是什么？是在资本世界中位居资本高位的人。弱者是什么？是远离资本的人。所以，在这个时代里，我们必须不断地往上走。这个向上，不是走向精神价值的高度，而是一种数量的增长。揣在我口袋里的资本，就是我所拥有的社会权力，这个权力以量的尺度来衡量。这是一个基本的事实，是让我们形成奋斗目标的意义标尺。但这个标尺不可能成为我们心灵的家园。我们没有家，我们只有空间，即资本的空间。这个世界给了我们许多现实的规定性，但是这些规定性所由产生的那个标尺，其实是非精神的东西，不可能进入我们的心灵。
当然，我们有亲属意义上的家，但我们没有心灵的家。什么是心灵的家？那就是，我们每个个人有完整的生活意义体系。没有这样的体系，我们就无家可归。问题是，这个家如何构筑？需要宗教或哲学。在此，我们且不谈宗教，只谈哲学。哲学在当代受到了最大的考问，因为它没办法帮我们每一个人构筑生活的意义体系。
此时，我想起了马克思的这样一句话：“我们是从世界本身的原理中为世界阐发新原理。”马克思用这句话来表达他从事哲学工作的真实目标。因此，如果说哲学在今天没法为这个世界闸发它的新原理的话，那么，哲学就没有达成它的目标。
通过马克思的这句话，我们也可以再度体会哲学是一种意义闸发的理论。试想，我们能否说物理学为世界阐发新原理？物理学所闸发的原理本无时间性，是不是这样？它们没有什么新与旧的区分，而只有“未曾发现”与“已经发现”之间的区分。比如，万有引力定律，不管你发现还是未发现它，它总是这个字宙当中的物体之间的引力关系。物理学解释世界，哲学也解释世界，但哲学还必须在它对世界的解释中为世界阐发新原理。哲学解释世界，是为了让新的意义有可能出现。哲学不能凭空地提出意义，它必须通过对当下世界本身的原理的阐发，即对当下世界的意义基础的阐发，让新的意义有可能生成。这项工作现在受到了阻碍。怎么会出现这种情况的呢？
让我们来看一看西方哲学史上的一些事实。直到叔本华（还可包括克尔凯郭尔）出现之前，西方哲学基本上是乐观主义的。这种乐观主义根源于对世界的理性主义的解释。通过理性，我们发现事物的客观本质，这也就同时证明：我们的理性不仅是我们头脑中的主观意识和主观观念，而且就是事物自身的内在本质。你们看，我们人类多么了不起，我们的理性使我们超出主观性而达到客观真理。所以，我们的生命意义，都应当从理性当中引申出来。这样的唯心主义鼓舞了西方人在整个近代的发展。
资本主义本质上是唯心主义的。把资本主义与唯心主义联系起来，似乎不通。我们今天谈到资本主义，总觉得它强调物质利益，资本的原则好像就是唯物主义原则。其实它是唯心主义的。为什么？因为资本主义生产的目标是抽象劳动的积累，资本就是积累起来的抽象劳动。这种积累起来的抽象劳动成了对具体劳动的统治权。资本就是这种统治权。在这种统治权下，我们每个个人的生命活动都必须为抽象劳动的积累奉献自己，也就是为一般交换价值的增长（即资本的增殖）奉献自己。这就是把人类的全部感性财富的感性特质抽象掉了，我们与自然的关系，我们的感性劳动，我们在自然界中的生命表现，我们赢得的每一份感性财富，都被抽象为“交换价值”。物质生产被理解为一种出自理性的自我规定的活动。而自然界，包括我们人类的感性生命，对于资本主义生产来说，就是有待它去处理的抽象的质料。所以，我们大学毕业之后就被合适地称为“人才资源”，这就是说，我们是“资源”而不是“有感性生命和生命理想的人”！我们怎样看待感性财富，我们也就怎样看我们人自身，我们无可避免地被物化了。人与自然界之间的原初的，亲密的感性关联，我们在自然界中如同在自己家里的那种感觉，统统被抽象掉了。所以，资本的原则就是唯心主义的原则，它把劳动抽象化。在资本主义关系下的人与人之间的统治关系，其实质是抽象劳动对具体劳动的统治。正因为如此，这种统治获得了一种“市场平等”隐秘形式。这就是奴役的当代文明形式。
马克思为什么要批判拉萨尔的那个《哥达纲领》？它看上去不是一个很好的社会主义纲领吗？它的第一部分说：“劳动是一切财富和一切文化的源泉”。但马克思说，这是“资产阶级的说法”。为什么？因为光有劳动是不行的，还有自然界呢。如果没有自然界，劳动能产生什么财富吗？劳动将失去自己的生存资料，劳动自己的生存资料就是自然界。拉萨尔想要为工人阶级赢得更好的生活状况，但是并不否定抽象劳动的统治权，所以，他所想象的社会主义，其实就是每个人都做资本家的社会，或者说，是一个没有资本家的资本社会。这是一种不动摇基础的社会主义。劳动者仍然是奴隶，只是得到了较好的待遇的奴隶。
所以，工人阶级的解放是要推翻资本原则本身，即推翻资本的唯心主义。这个唯心主义现在十分强大。为什么强大？因为被积累起来的劳动（生产资料就是这种积累）作为一般交换价值，成为一种虽然抽象，却很真实的社会权力，可以购买和支配他人的时间和生命活动。
有两种劳动，当下的现实的活劳动，和积累起来的死劳动。这两种劳动不结合，就没有生产，但现在是以这种方式结合的：积累起来的死劳动支配活劳动，而不是活劳动支配死劳动。马克思所主张的社会主义革命，正好是要把这种关系颠倒过来，让活劳动支配死劳动，即支配积累起来的劳动。
从封建主义到资本主义的转变，是一场唯心主义的进步，唯心主义的胜利，因为它提出了一个基本原则，那就是：积累起来的抽象劳动本身就是一种“根据于理性的”权利，它不需要借助任何历史的根据，光荣的传统，高贵的血统等等。所以，资本的时代就如此这般地把以往的统治与被统治的关系所具有的宗教唯灵论的，神圣的光环通通取消掉了。欧洲社会就这样进入了近代。
自近代以来，古典世界的精神价值被一一抹去，宗教的，艺术的灵光通通被清洗掉了，剩下的只有科学和资本这两件事情。人突然地处于这样的世界里面，其中没有神圣的光环，没有崇高的理念，只有科学的原则和资本的逻辑。在这个世界的基里，当代人终于感到无家可归。资本的原则并不提供任何精神价值上的目标，它的目标就是它自身的持续存在。它的持续存在就是不断增殖。资本一且停止增殖，就变成了消费资金，作为消费资金，它将慢慢消耗殆尽，而这个文明就会均垮台。所以，资本是一列没有制动装置的火车，它必须不断高速运行。这就是我们时代的进步强制。我们今天所能谈论的进步，统统都与资本增殖的效率联系在一起。尽管我们仍然能够谈论文化的进步，精神财富的创造，但是这些活动如果不能为资本带来效益，就一天也维持不下去。凡是与资本增殖无关的人类活动与人类爱好，统统都是个人琐事。正是在这个意义上，当今时代是一个意义空场的时代。最先体会到这一点的，是德国的哲学家叔本华。现在，就让我们通过叔本华回到哲学上来。
我在这里谈论叔本华，是为了说明我们这个时代的意义空场是怎么被哲学領悟到的。
叔本华曾经受到康德哲学的启发。按照康德，外部经验世界其实是人心所构造，即通过人心的感性和知性的先天形式所构造。但是，除了这些先天的认识形式外，总还得承认有不依赖我们的心的外部存在作为刺激了我们的感官的原因，这个外部存在因为离开了我们的心对它的规定，所以说不出来它是什么。硬要说它，就称其为“自在之物”或“物白体”。这是康德的一个基本思想。叔本华来考察这个思想。他说，第一，康德很有道理，所以，我们不应接受那种简单粗略的唯物主义，说我们的感官天然地能够反映外部事物的自在特性。你如果说这个盐是咸的，是因为你有味觉。咸不是盐的本性，而是盐的某种东西让我们造成咸的感觉。但是这某种东西本身，你永远不知道。下一步，权本华就觉得康德有问题了。什么问题呢？康德那个物自体，说不清楚，道不明白。一定要说它存在，只能算是一一个虚无的东西。叔本华认为，有一件事被康德忽略了，是一个很大的事情。比如说，我们这个身体，是一个物自体吧，我用我的眼睛去看，我的手去模，它离不开我们借以感知它和认识它的那些先天形式，可以这样讲。但是，若把所有这一切都去掉，它还是一个物自体，这点也没错。但这个物自体并不是无，只是对理性来说才是无。我深切地感受到的我的欲望，激情，意志等等。这些东西我都体会到了，我不能说我的身体只是一个物象，一种离不开对它的感知形式的物象。这个物自体不是无，是意志。意志不是被我们认识到的，而是被我们体会到的。我确实深切地体会到我乃是一团欲望，一团意志。这点你康德没有注意到。现在想想有道理吗？说我这身体是一种肉体器官的组合，这只是在科学的或一般认识论的意义上说的。但是，若把某种东西真正作为物自体来讨论的话，它当然不在空间里面，也不在时间里面。在空间和时间当中的东西，总是被我们感知它的直观形式所规定。被我们体验到的那份意志，不在时间中，也不在空间中。在空间和时间中的肉体恰好是这份意志的表现形式。这种说法就很有意思。在此之前，没人这样讲过。身体作为肉体，只是现象。它本质上是意志，冲动，渴望，欲望等等。
我们拿叔本华的哲学来做例子，是想来看一看哲学是如何闸发意义的。叔本华认为，生存意志这个东西比被感知到的外物更根本。然后，他进一步发挥：意志是无处不在的。整个字宙作为感知的对象，或理性认识的对象，只是现象，形式罢了。它内在根本的东西是意志。如果我们不同意，问他：无生命的东西有没有意志啊？他说，也有。警如说力。无机物当然没生命，但它里面有力。比如说引力。力也是来自意志的作用。力是意志的前形态，接下去是植物，是生命界的开始。
生命界当然最容易解释了。植物拼命地生长它的株杆，以便得到阳光。拼命地长它的根系，以便得到土壤中的水分。这都是意志使然。我家里养鱼，因为鱼缸太深了，上面的灯光不能充分穿透底层的水，所以这个鱼缸里的水草的特点就是长得特别高。瞧，这就是叔本华讲的植物的意志在起作用！植物是如此，动物更是如此。所以，意志乃是宇宙的本体。可以想见，叔本华一定不会同意达尔文的进化论。
按照达尔文的进化论，一个物种向另一个更高级的物种进化的原因，是各种外部自然力长期作用的结果。外部自然力作用于无数生命个体，父代生长子代，子代都有一些差异。由于外部自然环境的改变，那些恰好能适应新的环境的个体变异，就得到遗传后代的机会。没有这种变异的，本属正常的个体都死掉了。这个变异就在遗传中被积累起来，被表达出来。于是物种就发生变化了。这是完全用因果决定论来说明物种的进化。我们若仔细想一想，会发现这种理论有问题，因为实在来讲，最能适应环境的倒不是复杂的、较高级的生物，而是较低级的简单生物。所以，生物界的这个从低级到高级的发展，仅仅用盲目的自然力的作用，以及适者生存的原理来解释，是很难自圆其说的。
从无机界到有生命界的过渡，也违反嫡定律。生命的产生要求能量从低位向高位集中，而不是从高位向低位耗散。是不是这样？难怪科学界也开始出现了非达尔文主义和反达尔文主义。若依叔本华的观点来看，物种的进化是由生存意志决定的。意志为自身创造了适应其需要的肢体，器官。我们切勿把这个意志当成是我们自己的自我意识。我们平时一想到意志，会想到“我意识到了什么”这件事。其实不是这么回事。意识是后来的事情。在生物界里面，低级的动物即使没有意识，却仍有意志。我们现在一想到“我的意志”，就想到“我意识到什么事情”，“我有明确的目标”。实际上不是这样。意识作为认识功能，是意志为了实现自己才产生出来的。
叔本华打了一个比方，就我们人来说，理性是什么？理性是不会走路的瘸子，但它有眼睛，它能判断，能看。它骑在没有眼睛的意志身上。意志能走路，有力量。如果这个意志把这个理性从自己的背上扔下来，那么这个理性就瘫在那里。当然，意志还会走，当意志撞得头破血流时，再找一个理性来。整个生物界按照叔本华的理解，是意志规定了成长和进化，是意志为自己创造了适应需要的肢体、器官。在人那里，意志还有一个更大的，了不起的事情：为自己创造了脑髓，创造了认识作为自己的工具。我们可以想想我们平时的知觉、想象、认识，这些活动的动力来自哪里？都来自意志。我们去知觉、想象和记忆的是那些我们意欲知觉，意欲想象和意欲记忆的东西。是不是这样？
叔本华把他这个意志论讲得非常彻底。从这样一个意志论出发，有几个大的推论，其中之一，就是“生命是痛苦”。我有时候想想，觉得真有道理。我们为欢乐而生，我们本应说生命就是欢乐，所以我们都那么怕死。但是，实在来说，我们的每一份欢乐都应当被表达为“痛苦的暂时排除”。
我有一次在马路上看到有许多鸡都被装在一个筐子里，运送到市场上去。运送鸡的人想每一次尽可能多装一点，所以，把很多鸡紧紧地挤在一起，这些鸡都在那里哇啦哇啦叫。它们为什么叫？因为痛苦。为什么痛苦？因为生命需要间。这些鸡的生存意志规定了它们在这么小的空间里面没有欢乐。这时候，你若把三的空它们放出来，它们就欢乐了。不受挤压就成了它们的欢乐。受挤压是生命的感觉，痛苦是生命的本质感觉。我们每天都在痛苦之中，因为我们有生命。生命是自觉的意志。所以，生命是通过痛苦来达到自我意识和自我保持的。假如你的痛觉很差，你就很危险。你的手伸在火里，还不知躲避。我们的生命就是靠痛苦来保持自身的，没说错吧？所以，幸福乃是痛苦的暂时排除。
人生第一句话，就是表达痛苦。婴儿出生时的第一个声音就是哭。我们成年人听到了，以之为幸福的呼唤，因为我们很高兴：一个新的生命出现了。但是在他本人，实在是一次痛苦的挣扎，因为他要贏得第一次呼吸。从此以后的每一次呼吸，都是对死亡的威胁的抵抗。直到他的抵抗彻底失败时为止。这是人生的第一个前提。第二个前提是，人还知道自己的欲望，从而不断寻找满足欲望的种种手段和途径。但每一次，他只是让他的欲望暂时得到了满足。自然界为每一种动物所规定的欲望的种类都是有限的，而人类却采用了文明的方式来满足欲望，其结果就是新欲望的不断产生，呈几何级数增长，我们大多数欲望都是由原先满足自然欲望的方式所引起来的。
我们这个时代把这一点歌颂为进步，歌颂为文明。但是叔本华却认为，这恰好是我们的苦难开始了。人类在这一点上是最痛苦的：欲望似乎是没完没了地产生的，每一种新的欲望就造成一种新的痛苦。
培根说，“知识就是力量”，按照叔本华的意思，就应当说，“知识就是烦恼”。两个截然不同的命题。为什么知识就是烦恼？因为知识增加了我们实现欲望的力量，而这种力量本身同时也增添了烦恼。此外，叔本华还说了一个颇有意思的想法。我们的欲望，意志驱使我们去繁衍我们的后代，这件事情实在很糟糕。因为繁衍后代就是生出新的苦难，以及死亡的新的可能性。因为我们生出一个后代，就是把一个必死的个体生出来了。叔本华解释说，这正是性行为和羞耻相连的根本原因。他就这样来解释我们人类为什么会躲在一个别人看不到的地方从事性行为。
以上所讲，是拿叔本华哲学作例子来说“哲学是什么”。你们看，他的哲学是不是一种意义阐发的理论？阐发意义的理论能不能用科学的方法来论证？没办法论证的。凭什么可以说这个世界的真相就是意志呢？这是没办法论证的，就像毕达哥拉斯关于数是宇宙的本原的断言是无法论证的一样。毕达哥拉斯的数的宇宙论虽然无法论证，却成了现代自然科学的一个基本前提。我们可以看到，叔本华的哲学和毕达哥拉斯的哲学，在闸发意义方面都具有很大的说服力。
叔本华最后说，在痛苦之中，我们人类还是有解脱之路的。人生总体上是一个悲剧，因为欲望和意志驱使着我们，我们没办法停息下来。有三条道路可以帮助我们解脱。第一条道路是艺术，特别是音乐。当我们聆听音乐的时候，在我们身上起作用的那个生存意志平息下来了。当音乐起来的时候，它的旋律在我们耳旁轰鸣，我们听到的是什么？如果这个音乐作品是我们的意志的对象的话，我们就不可能对它有审美的观照。我们只有在艺术中时，才会把自己从意志的主体转变为一个纯粹的认识主体。叔本华不是说认识是为意志服务的工具吗。假如把为意志服务这一层去掉，认识就是纯粹的认识。在纯粹的认识中看外物时，我们所获得的就不是事物的概念，就不是把花认识为植物的生殖器官。花就是花，它是美妙的。这时，我们作为纯粹的认识主体，不是被意志驱动着去规定外物。这种纯粹认识就是审美。大家可以想一想他的这个说法有没有一定的道理。
除了艺术，还有哲学的沉思，因为哲学的沉思不是科学的思考。在哲学中，我们是为了意义闸释而从事认识，从而，我们也暂时地摆脱了欲望和意志对我们的支配。此外，还有最高的道德境界，也是从生存意志那里的解脱，因为那是一种普遍的侧隐之心的发动。
按照叔本华，自己与他人之间的区别，你与我之间的区别，你是你，我是我，即不同自我之间的区别，都是认识造成的，都只是现象上的区别。如果按生存意志来看，这种区别就消失了。你的那份痛苦，我能深切地领会到。真正善良的人明白这一点，他可以从他人那里推及自身，或者，以己推人。感受别人的痛苦犹如自己的痛苦。叔本华说，这就是最高的道德。因此，一个善良的人能够承担起整个世界的苦难。如果认为惟凭理性才使我们有道德，按照叔本华的哲学，就是谎言。
总之，有三种方式可以让我们暂时地摆脱欲望、意志对我们的支配，那就是艺术、哲学和最高的道德。不过，这些都只是暂时的摆脱，就像我们在音乐中陶醉着，只是暂时远离着现实世界的苦恼。我们不可能没完没了地处在音乐之中，我们还得返回现实世界。一旦返回现实世界，我们原先在音乐欣赏中对现实世界的那种优越感就消失了。
那么，彻底的解脱是什么？是涅槃。切勿以为它是指死。佛教讲的涅槃，是超越生死，不生不死。这里面的道理很深，今天在这里三言两语讲不清楚，而且有很多是要意会而无法言传的。我只能简单地说一下。我们每天都怕死，这是很自然的事。但是，如果我们干脆一下子跳入虚无之中，就站在虚无一边返观生命，我们就不会仅仅眷恋那种与死直接相对峙的生。我们在虚无中才返观到生命的真意义。站在虚无的立场上，我们怎么生活？这个生活当然就不再是对种种欲望之对象的眷恋了。我们平时眷恋这个生活，是因为总是执着于外物，执着于自我。我们平时是在这个意义上恋生的。这种恋生并没有沐浴到生命本来的光辉。我们每天蝇营狗苟，被各种外部的利害关系所牵扯，来来去去，竞奔逐走。你怎么才能把这种“恋”破掉呢？你就站在虚无中看生命吧。在这样的境界中，通常的那种生与死之间的严格区别就消失了。这是我所作的一个简单的解释。佛学关于涅槃还有很多的说法，我只是取其要义而已。
我们现在来想一想，该怎样评价叔本华的哲学？这个哲学是悲观主义的。它仿佛说了这样一个道理：这个世界，这个宇宙，是为了让我们痛苦而存在的。大自然给予我们生命就是给予我们痛苦。而乐观主义的哲学，应该把宇宙世界看成是为了使我们高兴而存在的。那么，现在，我们应该选择哪一种哲学呢？是悲观的还是乐观的？是把宇宙和世界看成是人的家园，在其中可以得到幸福和快乐的家园？还是应该像叔本华那样，把这个世界看成是不断给予我们痛苦的地方，让我们永远不高兴，我们应该弃绝这个世界？
我们怎么选择？从科学的观点看，这两类哲学都没有道理。字宙既不是为了让我们高兴而存在的，也不是为了让我们痛苦而存在的，它如其所是地存在。但我们不能取科学的观点，因为哲学所遵循的，并不是因果说明的逻辑，而是意义解释的逻辑。所以，选择哲学，就是选择一种意义解释。写《西方哲学史》的罗素，英国哲学家，在谈到叔本华哲学时说，这个问题共实不是用理性来回答的问题，是气质问题。看你是哪一种气质的人。我们总是选择符合自己的气质的哲学。这大体是对的，但是没有把问题说到根本上。
哲学是它身处其中的时代问题的产儿。欧洲人起初并未接受叔本华的哲学，他们欢欣鼓舞地接受黑格尔的哲学，从中获得对于欧洲社会无限进步的信念。但是，后来，越来越多的欧洲人离开了黑格尔哲学，转而接受叔本华的思想，再后来，甚至还听懂了尼采的声音。为什么？因为当资本的逻辑展开到那个阶段时，当代世界的意义空场充分地显现出来了。人们在叔本华的哲学中读到了欧洲资本文明已经透露出来的虚无。
资本原则在本质上的虚无主义，在于它所要求的生活方式缺失任何精神价值目标。这种生活方式，只能用“生存意志”来表达了。它就是意志。除了意志以外，再无别的什么。这就是我们理解叔本华哲学的时代根据。罗素说，虽然选择悲观主义哲学还是乐观主义的哲学是一个个人的气质的问题，但是，毕竟，在西方哲学史上，大多都是乐观主义哲学占了统治的地位，所以，我们多少应该感谢叔本华提供了一种悲观主义的哲学作为“解毒剂”。这个说法也是有道理的，但也没有说到根本。实际上，对于当代资本文明的虚无主义，同时体会到的人很多。克尔凯郭尔是一个，马克思也是一个。但马克思拒绝悲观主义，他想在一个意义空场的时代，一个以虚无主义为根基的文明世界中，指出人类未来的意义在哪里。
我们只读一下马克思的异化劳动学说，就能体会到，马克思实际上已经揭示了在资本原则中的虚无主义，他揭示了抽象劳动对于感性的活劳动的支配权。他把这看成是现代贫困的根源。在现代资本所规定的生存条件下，我们必须把我们的感性生命投入到抽象劳动的积累中去。资本主义生产剥夺的是我们的感性生命。你的劳动的感性的，个性的特征，除非能有效地增长一般交换价值，否则就是毫无意义的。你必须尽量清洗掉你的劳动中的所有个性特点和艺术感觉，这样资本才会承认你的劳动。泰罗制就是一个典型。你的个性和你的生命感受，是你个人的事情，与资本何干？是资本所不需要的品质。
哲学在它既往的方式中，曾经通过理性主义的方法，给出一个一般的永恒的理念、目标，以解释这个世界的最终意义。黑格尔给出过“绝对精神”，在黑格尔之前的康德，给出过“道德的绝对命令”，给出过“世界的永久和平”的观念。今天，我们已无法在这种理性主义中获得这个世界的意义。在叔本华，尼采的意志论哲学之后，出现了以海德格尔，萨特等人为代表的存在主义哲学。在存在主义哲学之后，又出现了我们今天看到的后现代主义。
后现代主义说，我们这个时代是一个已经终结了宏大叙事的时代。以往的一切解放话语，都纷纷瓦解了。自从出现了叔本华，尼采这样的意志论哲学家，我们这个时代的虚无主义真相，已是路人皆知。人类不可能再回过头去求助于理性的形而上学，以得到绝对的真理。尼采把这一点说成是“上帝死了”。既然上帝已死，我们何处去寻找意义？这就是“当代哲学何为”这样一个问题。
马克思给了我们一点启示。他是这样说的：异化的扬弃与异化走的是同一条路。这就是说，在异化中正形成着扬弃异化的客观条件。我认为这非常有道理。例如，资本的发展有利于人类物质财富的多样化，即极大地打开了使用价值的领域。使用价值在数量上和种类上的丰富是要归功于资本的。资本的发展使人类的物质生产不再停留在有限的几种使用价值的范围之内，这就为未来的全面发展的个人准备了丰富的物质要素。
但是，这里还是有一个重要的前提，即人类对于物质财富的态度的改变。什么是态度的改变？即重建人与物的关系，以人的方式与物打交道。在对物质财富的享受中，不是采取一种动物式的享用方式，而是在其中实现人的对象性的本质力量的自我肯定。马克思在他的著名的巴黎手稿中讲了这个道理。然而，人类对待各种使用价值的态度的转变，其契机究竟在哪里呢？目前，我们仍然不得而知。
在今天这样的时代，既然崇高的理念已经退场，我们就应当承认自己是平凡的人。每个人都应当承认。在当代，谁不愿意做平凡的人，谁就是想做当代英雄。但是，当代英雄都是数量的英雄，是量的扩张上的英雄。倘若我们在当代做成了这种数量的英雄的话，那么，我们同时也知道，我们作为英雄的伟大，也正与这个时代的根本的渺小相一致。这个时代是如此的渺小，以至于无法估量自己的渺小。这是海德格尔说的话。我们应当甘愿平凡。在这个时代当中，我们没有崇高的苦难，只有琐碎的苦恼。那就让我们都站在大地上吧，用我们平凡而朴实的努力，展现出人性的价值。
我们背负小小的行囊，走在这时代的荒野上，去体验生命本身的价值。我们为了一些不起眼的，却又真切的生命意义的实现，付出我们的辛劳。尽管这些意义在这个时代的标尺上没有位置，但它们真实。只要它们真实，只要它们真切地符合人性的原则，我们就会在这些虽不起眼却又真诚的努力中获得我们真实的愉悦。
我想，我们不必害怕在精神上的流浪，在这种流浪中，我们寻找绿洲，也许真的会发现绿洲。当宏大叙事已经解体的今天，叙事并没有停止，它们是一些小叙事。在无数的小叙事中，我们重新编织起生命的意义。所以，我要用一种形象化的语言说“背上一个小小的行囊，去做一些并不起眼的小事情”。就拿我今天的讲演来说吧，它本身也是一件非常小的事情。我是背负着小小的行囊，流浪到了这里，恰好遇到了诸位，其中大多数人和我有相同的想法，也想寻觅生命的意义。为了这种寻觅，我们走在了一起，彼此交流。这就是我们的叙事之一种，虽然并不宏大。
最后，我想引用有人写下的一段话，是我偶然在报刊上看到的，他写道：“理想如星辰，我们永不能触摸到它，但我们可以像航海者一样，借星光的位置而航行。”这话说得真好。现在，我们没办法触摸到灿烂的未来，但我们希望它能够呈现。这星辰其实并非远在天上，而是在我们的心里。当我们的无数的小叙事放射出它们的光芒时，星辰就展现在我们的面前。
作者：王德峰