“无我说”是原始佛教的根本教义之一。《大智度论》卷32称：“佛说三法印。所谓一切有为法无常印，一切法无我印，涅槃寂灭印”。《三藏法数》引《法华玄义》称：“诸小乘经，若有无常、无我、涅槃三印，印定其说，即是佛说。若无此三法印印之，即是魔说。”也有“四法印”说，即《增一阿含经》卷18中所谓的“四法本末”：“一切诸行无常”，“一切诸行苦”，“一切诸行无我”，“涅槃为永寂”。当然，“法印”的概念是晚出的。实际上，放在印度古代宗教哲学背景中，最能显示原始佛教特征的三种教义是苦谛说、无常说和无我说。涅槃说是佛教和耆那教共有的。
现代学者一般都确认佛陀的“无我说”。但也有一些学者提出异议。印度学者拉达克里希南在《印度哲学》中指出：“佛陀虽然没有明确说明自我是什么，但也明确告诉我们自我不是什么。……佛陀始终拒绝否认灵魂的真实。”英国学者里斯·戴维斯夫人在早期著作中确认佛陀的“无我说”，但在后期著作中改变看法，认为佛陀持有奥义书的自我观。她举出《杂尼迦耶》中佛陀向拘萨罗王念的一首偈颂：“我们的思想漫游四面八方，没有发现何物比自我更可爱，既然自我对于他人如此可爱，请热爱自我者不要伤害他人。”她认为这首偈颂类似《广林奥义书》中所说的“因为爱‘自我’而一切东西可爱。”这些说明佛陀的“无我说”在理论上存在一定的复杂性，还需要我们认真考察和辨析。
“无我”，巴利文为anattā，梵文为nairātmya 。在印度古代宗教哲学文献中，“我”（巴利文attā，梵文ātman）除了作为人称反身代词外，还有其他衍生义。在《梨俱吠陀》中，“我”具有“呼吸”和“本质”等等意义。在奥义书哲学思辨中，“我”逐渐成为超越物质和精神现象的绝对实体，与“梵”（Brahman）同一。奥义书哲学认为万物皆有“生命”（jiva），而各种生命都是至高的“我”（也就是“梵”的体现。在奥义书哲学意义上，“梵”代表客观的宇宙本体，“我”代表主观的个体灵魂。宇宙即梵，梵即自我，梵我同一，也就是宇宙本体和个体灵魂同一。
综观巴利语三藏，佛陀从不涉及奥义书哲学中的“梵”的观念。而“我”的使用法大体分为三类：一、作为人称反身代词，二、作为个人（包括肉体和精神）的实体存在，三、作为超越或主宰个人的绝对实体存在或形而上学存在。前两类使用法可以译作自己或自我（self），只有第三类使用法，既可以译作自我，也可以译作灵魂（soul）。
首先，我们考察第一类使用法。从实际生活或日常用语的角度，佛陀并不否认作为个人的你、我、他的存在。因而，我们就不能随意将佛陀用作反身代词的自我或自己理解为形而上学的自我或灵魂。例如，《法句经》第160偈颂中说道： “attā hi attano nātho ko hi nātho paro siyā”（自己是自己的保护者，别人谁能成为保护者？）而对佛陀“无我说”持异议的论者按照奥义书哲学思想，将这首偈颂解释为“我（大我）是我（小我）的主宰。”“大我”即梵，“小我”即个体灵魂。这就歪曲了这首偈颂的原意。在这首偈颂中，“我”是与别人相对而言的“自己”。“我”的这种用法与这首偈颂的前一首即第159首偈颂的用法完全一致：“教导别人做什么，自己也应做什么，只有服己才服人，最难控制是自己”。
又如，在《长尼迦耶》第 16《大般涅槃经》中，佛陀教导阿难说：“attadipā viharatha attasaranāanannasaranā, dhammadīpā dhammasaranā anannasaranā.”（你们要以自己为岛屿而安住，以自己为庇护，不以别人为庇护；以法为岛屿，以法为庇护，不以别人为庇护。”）这部巴利文佛经相当于汉译《长阿含经》第2《游行经》，其中相关段落汉译为“当自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃；当自归依，归依于法，勿他归依。”巴利文中的dīpa，既可解作灯，也可解作岛。这个句子中的动词为viharatha（住），所以dīpa读作“岛屿”更贴切。佛陀的意思是说在他涅槃后，比丘们要依靠自己，依靠佛法，而不要依靠其他人。汉译《长阿含经》在这里将“我”译作“自”，也是将“我”理解为有别于“他人”的“自己”。而现代有的论者将这里的“我”视为奥义书哲学意义上的“我”（或“灵魂”），即理解为“以 ‘我’为明灯，以‘我’为归依”，显然是不恰当的。
对佛陀“无我说”持异议的论者还举出《大品》（1.14）中的一个例子：有三十个富家子弟（bhaddavaggiya）搜寻一个偷走他们财物的妓女，见到坐在树下的佛陀，询问是否看见有女人路过。佛陀问明事情经过后，说道：“现在请你们考虑，青年们！怎样为好？是寻找一个女人呢？还是寻找你们自己（attānamgave seyyāmā）？”青年们同意寻找他们自己。于是，佛陀为他们说法。听完佛陀说法，他们皈依佛门。佛陀的说法中并没有涉及“我”（或“灵魂”）的问题，因此，佛陀所谓的“寻找自己”的意思是告诫这些青年迷途知返。
对于上述里斯·戴维斯夫人所举的例子，偈颂中提到的“自我”，也可以理解为一般意义上的“自己”，而不是奥义书哲学意义上的“我”（或“灵魂”）。那是佛陀顺着拘萨罗王的提问，按照实际生活中的表达方式，宣传“不要伤害他人”的伦理道德思想。
关于“我”的第二类使用法，是指“我”作为个人（包括肉体和精神）的实体存在。对于这样的“我”，佛陀是明确否定的。否定的理论依据是无常说和缘起说。佛陀认为万物无常，刹那生灭，不存在可以名之为“我”的固定不变的实体。人由五蕴组成：色、受、想、行、识。色蕴相当于肉体，包括眼、耳、鼻、舌、身五种感官（“五根”）。它们由“四大”（即地、水、火、风）原素组成。受蕴是眼、耳、鼻、舌、身接触外界而产生的感受。想蕴是概念活动。行蕴是意志活动。识蕴是知觉活动。受、想、行、识四蕴也统称为“名”。佛经中经常使用“名色”（nāmarūpa）这个复合词作为五蕴或“物质和精神”的总称。
在《杂尼迦耶》第 23《罗陀集》中，罗陀问佛陀：“人们说‘无常，无常’，请问世尊，什么是‘无常’?”佛陀回答说：“色无常，受无常。同样，想、行和识也无常。”罗达又问佛陀：“人们说‘无我，无我’，请问世尊，什么是‘无我’ ? ”佛陀回答说：“色无我，受无我。同样，想、行和识也无我。”
佛陀也经常结合苦谛说，宣传无我说。在《杂尼迦耶》第22《蕴集》中，佛陀教导五位弟子说：“身体（‘色’）不是我。如果身体是我，身体就不会陷入苦，人们就可以说‘让我的身体这样，让我的身体别那样’。可是，身体不是我，所以身体陷入苦，人们不能说‘让我的身体这样，让我的身体别那样’。”同样的道理，受、想、行、识也都不是我。接着，佛陀又指出：“身体无常。”对于任何无常的、不幸的、脆弱的事物，都不宜作如是观：“这个是我的；我是这个；这个是我的‘我’。”同样道理，受、想、行、识无常，对于受、想、行、识，也不能作如是观。
根据佛陀的缘起说，万物皆由种种因缘和合而成。“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”任何事物都依赖种种条件忽生忽灭，并无独立自存的实体。人也如此，由五蕴和合而成，处在变化不停的“十二因缘”之中。《杂尼迦耶》第5《比丘尼集》中记叙摩罗和女尼婆吉罗的对话。摩罗问道：“人（satta）由谁创造？创造人者在哪儿？人从哪儿产生？人在哪儿灭亡？”婆吉罗回答道：“你怎么还说‘人’（satta）？摩罗啊！你的见解有误。那不过是一堆‘行’（sankhāra），不存在什么‘人’。正如各个部件凑在一起，便出现‘车’这个词。这样，五蕴和合，通常称之为‘人’。”
这个“车喻”后来在巴利语藏外佛典《弥兰陀王问经》中得到充分发挥。那先比丘（Nagasena）向弥兰陀王（Millinda）解释人的名字只是一个称号，并不存在与这称号相应的“人”（Puggala, 梵文为Pudgala，音译补特伽罗）。弥兰陀王大惑不解。于是，那先询问弥兰陀：“那么，什么是那先？你认为头发是那先吗？”弥兰陀回答说不是。那先依次询问汗毛、指甲、牙齿、皮肤、肉、键、骨、骨髓，肾、心、肝、肋、脾、肺、肠、胃等等是不是那先？弥兰陀回答说不是。那先又依次询问色、受、想、行、识是不是那先？弥兰陀回答说不是。那先又询问是否五蕴之外的某种东西是那先？弥兰陀回答说不是。那先便说：“我问得这样仔细，也没有发现任何那先。因此，那先确实只是一个空洞的声音。”接着，那先以车为喻，依次询问车杆、车轴、车轮、车身、旗杆、车轭、车闸、刺棒是不是车？弥兰陀回答说不是。那先又询问是否这些部件之外的某种东西是车？弥兰陀回答说不是。那先便说：“我问得这样仔细，也没有发现任何车。因此，车确实只是一个空洞的声音。”最后，那先引用上述女尼婆吉罗的那段话作为结束语。弥兰陀王叹服不已，认为“如果佛陀在世，也会表示赞赏”。
对于佛陀的这种无我说，觉音在《清净道论》第18品中概括为“只是名色，而没有人及补特伽罗”。他总结说：“有数百部经，只说名色，而没有人及补特伽罗。正如‘车’这个词，只是表达车轴、车轮、车身、车杆等等部件依据某种关系互相聚合，而当我们逐一考察各个部件时，我们发现依照绝对意义（第一义），并没有车。正如‘房屋’这个词，只是表达木材和其他构件依据某种关系围绕空间，而依照绝对意义并没有房屋。正如‘拳头’这个词，只是表达姆指等等手指依据某种关系捏合。正如‘琵琶’这个词，只是表达琴柱、琴弦等等。‘军队’表达象、马等等。‘城市’表达城堡、房屋、城门等等。‘树，表达树干、树枝、树叶等等依据某种关系聚合，而当我们逐一考察各个部分时，我们发现依照绝对意义，并没有树。同样道理，‘人’和‘我’只是表达五取蕴，而当我们逐一考察各个部分时，我们发现依照绝对意义，并没有‘人’，可以据以妄称为‘我’或‘我的’。换言之，依照绝对意义，只有‘名色’。凡是作如是观者，他的见解才是如实之见”。
关于“我”的第三类使用法，即表示灵魂。在佛教诞生的沙门思潮时代，灵魂观念十分盛行。在《长尼迦耶》第1《梵网经》中，佛陀归纳了沙门思潮中关于世界和灵魂的过去和未来的种种观点。与《梵网经》相对应的汉译佛经有《梵网六十二见经》和《长阿含经》卷十四《梵动经》。“六十二见”显然是泛指的简便说法，意在数量颇多。若按巴利文《梵网经》，应该概括为二见 （anuditthi）、十论（vāda）和六十二理由（vatthu）。关于灵魂的种种观点，大体分成三类：有些沙门认为世界和灵魂永恒，有些沙门认为死后灵魂依然存在，有些沙门认为死后灵魂断灭。佛陀对于这些灵魂说全都持否定态度。他对众比丘说：“如来知道这些，而且他所知道的高于这些。他知道这些，但不接受这些。他不接受这些，心中知道回避这些的方法。他如实知道感受的产生、消失、滋味、危险和不可靠。众比丘啊！如来无所执受，达到解脱”。
从巴利语三藏看，佛陀对于灵魂之类形而上学问题，一般只是加以否定，而不作理论上的深入探讨。著名的“箭喻”充分说明佛陀的这种立场。“箭喻”出自《中尼迦耶》第63《摩罗迦小经》（相当于汉译《中阿含经》第221《箭喻经》）。摩罗迦子抱怨佛陀回避对这些问题作出解释：“世界有常，世界无常，世界有限，世界无限，命即身体，命为一物，身体为另一物，如来超越死，如来不超越死，如来既超越死，也不超越死，如来既非超越死，也非不超越死。”（汉译《箭喻经》译为：“世有常，世无有常，世有底，世无底，命即是身，为命异身异，如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终亦非不终。”）于是，佛陀以箭为喻：若有人被毒箭射中，医生准备拔出毒箭，而中箭者非要先弄清箭是谁射的？箭是什么样的？由什么材料制作的？诸如此类问题。那么，没等他弄清这些问题，他就会死去。佛陀借此说明那些玄学思辨，不能导致解脱。
佛陀的教义是从苦谛出发，着重考虑怎样摆脱人生的苦难和烦恼。在《中尼迦耶》第 22《蛇喻经》（相当于汉译《中阿含经》第200《阿梨吒经》）中，佛陀讲到有人认为“这个世界，这个我，在我死后，我将持久稳定，永恒不变，永远存在。”针对这种看法，佛陀告诫众比丘：“如果接受有我说，悲哀、烦恼、痛苦和沮丧就不再出现，那么你们可以接受有我说。但是，你们发现接受有我说，悲哀、烦恼、痛苦和沮丧就不再出现吗？”众比丘表示否定。佛陀说道：“对，众比丘！我也没有发现接受有我说，悲哀、烦恼、痛苦和沮丧就不再出现。”接着，佛陀又说道：“众比丘！即使真的有‘我’或‘我的’，那也是不可捉摸的。因此，所谓‘这个世界，这个我，在我死后，我将持久稳定，永恒不变，永远存在’这种见解难道不是完全荒谬的吗？”由此可见，对于佛陀来说，能否摆脱人生的痛苦和烦恼，达到涅槃，这是最重要的。理论上的有我无我还在其次。
正因为如此，佛陀有时对有关“我”的提问，采取沉默的态度。在《杂尼迦耶》第44《无记说集》中，一位婆蹉种（Vacchagotta）出家人问佛陀：“尊者乔答摩！有我吗？”佛陀保持沉默。婆蹉种又问道：“尊者乔答摩！那么，没有我吗？”佛陀依然保持沉默。于是，婆蹉种离开了。然后，阿难问佛陀：“世尊为何不回答这个婆蹉种出家人的问题？”佛陀回答说：“出家人问我‘有我吗？’如果我回答说‘有我’，那我就站在持‘有常说’的沙门婆罗门一边了。出家人问我‘没有我吗？’如果我回答说‘没有我’，那我站在持‘断灭说’的沙门婆罗门一边了。再者，出家人问我‘有我吗’如果我回答说‘有我’，那我的回答符合‘一切法无我’的知识吗？”阿难回答说：“肯定不符合。”佛陀接着说：“出家人问我‘没有我吗？’如果我回答说‘没有我’，那将使困惑的婆蹉种更加困惑。他会说：‘原先我还有我，现在不再有我了。’”
佛陀对阿难的这番解释主要是说明他不愿陷入沙门思潮中的有关“我”的玄学争论，同时也说明这种玄学思辨容易将人引入歧途，无助于理解佛法。但是，现代对佛陀“无我说”持异议的论者时常引用这段资料作为证据。其实，对于佛陀在这次谈话中否定的“有常说”（sassatavāda）和“断灭说”（ucchedavāda），应该结合《梵网经》来理解。在《梵网经》中，“有常说”是指世界和灵魂（我）永恒，“断灭说”是指“灵魂（我）在死后断灭”。因此，佛陀在这次谈话中说的“没有我”，是指“断灭说”的死后没有我。“死后没有我”的前提是“死前有我”。显然，这与佛陀全然否定“我”的“无我说”是不同的。何况，佛陀在这次谈话中也已明确揭示自己的观点：“一切法无我”（sabbe dhammā anattā）。
对于现代学者，理解佛陀“无我说”的另一个难点是怎样与“轮回说”协调？在印度古代，耆那教和佛教都接受婆罗门教的“轮回说”。耆那教承认灵魂，也就与婆罗门教一样，确认灵魂是轮回的主体。而佛陀倡导“无我说”，不承认灵魂，那么，众生在“五道（人、天、地狱、饿鬼、畜生，加上阿修罗则为“六道”）中轮回，转生的承担者不是我（或灵魂）又是谁？这要结合佛陀的“缘起说”来理解。佛陀用“十二因缘”说明人的生命现象：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二因缘包含“三世两重因果”，即连接过去和未来。按照佛陀的观点，只要人没有去除“无明”（无知），那就永远处在轮回之中，而转生为什么，则依据人自己的身、口、意制造的“业”。唯有去除“无明”,才能进入涅槃，彻底摆脱轮回。
如上所述，佛陀认为人由五蕴和合而生。佛陀所谓的转生也就是五蕴的转生。按照佛陀的“无常说”、五蕴始终处在刹那生灭中。因此，在他看来，转生只不过是五蕴刹那生灭的一种表现形式。而且，佛陀不承认五蕴中有哪种蕴是独立的、永恒的存在。在《中尼迦耶》第38《爱尽大经》中，比丘嗏帝认为“这个‘识’转移，轮回，独立不变”。（汉译《中阿含经·嗏帝经》中译为“此识往生不更异”。）佛陀问道：“这个‘识’是指什么？”嗏帝回答说：“这个‘识’说话，感受，随时随地感受善恶业报。”佛陀训斥嗏帝道“傻瓜啊！我对谁说过这种法？我不是一再说识因缘起，无缘则无识吗？”在《杂尼迦耶》第22《蕴集》中，佛陀也明确地说道：“如果有人说‘不管色，不管受，不管想，不管行，我将显示识的来、去、消失、产生、成长、增进或发展’，那是无知妄说。”
由此可见，我们不能拿“识”来比附婆罗门教或耆那教的轮回主体灵魂。而且，我们也不能拿“心”和“意”来比附灵魂。在《杂尼迦耶》第12《因缘集》中，佛陀说道：“如果无知的人将四大元素的产物——身体认作我，也强于将心认作我。为什么？人们看到这个四大元素的产物——身体存在一年、两年、三年、四年、五年、十年、二十年、三十年、四十年、五十年、一百年甚至更长。而我们所谓的心、意和识，日夜消长，此起彼伏，犹如林中跳跃的猴子，抓住这根树枝，放掉那根树枝。”也就是说，心、意和识这些精神因素比物质因素更加变化无常。
通过考察巴利语三藏中佛陀关于“我”的三类使用法，我们可以明白无误地说，佛陀的“无我说”是成立的。至于佛陀的“无我说”在佛教此后的发展中经历了怎样的变化，则是另一问题。这里只是针对学术界的不同看法，探讨佛陀的“无我说”内涵究竟是什么，努力还它一个本来面目。