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Triperspectival Theology for the Church
律法與福音
This is a translation of Dr. John M. Frame’s article “Law and Gospel.” Translator: Lai Hon Lam (黎瀚林).
律法與福音
「律法與福音之間的差異是健康的神學之關鍵」，這種說法在改革宗，以及長久而來的路德宗圈子裡變得愈來愈普遍，甚至說偏離這種說法的某種傳統表達就是在否認福音本身。
這個論點有時候會引用經文如羅馬書3:21-31，強調我們是唯獨因著上帝的恩典，藉著信心而得救，並不關乎律法的行為。然而根據我的判斷，在這場辯論中，沒有一方質疑稱義是唯獨因著恩典，唯獨藉著信心，唯獨因著所歸算給我們的基督的義。但是要分辨信心與行為是一回事，要分辨律法與福音又是另一回事。
傳統的分割律法與福音之間的差異並不是「一個正確的得救之法」與「一個錯誤的得救之法」之間的差異，而是兩種信息之間的差異：一種大概只包含命令、威脅，因此帶來恐懼；而另一種則只包含應許和安慰。雖然我相信我們得救完全是因著上帝的恩典而不是行為，但我並不相信上帝在聖經裡有兩種完全不同的信息，一種只有命令（「律法」）而另一種只有應許（「福音」）。在聖經中，命令與應許常常一同出現。上帝的應許伴隨著命令—要從罪中悔改並且相信這應許。命令典型地表明它不僅是審判的宣告，也是上帝恩典的機會，叫人從罪中悔改並且相信祂。正如詩人所說：「開恩將你的律法賜給我！」（詩篇119:29）。
我所反對的立場主要是從路德宗神學而來的（雖然在加爾文和其他改革宗作者的著作中也能找到類似的陳述）1，它尖銳地把這兩種信息切割開來。路德宗的協同式摘要V. 5，察覺到聖經中對福音這個詞有不同的用法，並且引用了馬可福音1:15與使徒行傳20:21來說明在一些經文中，福音的宣講「正確地」包含了一個從罪中悔改的命令。但是在第6節中，它的確說了一些奇怪的話。它說：
「但是當律法與福音彼此對立時，如當提到摩西為律法教師與基督為福音的宣傳者相對比，那時我們相信、教導，並承認：福音非宣告懊悔與督責，而嚴格的說，的確是安慰喜樂的信息，不斥責或恐嚇那受律法驚嚇的良心，而安慰他們，指導他們惟一靠基督的功勞……」
我說它奇怪是因為協同式對這種分割並沒有給予任何聖經根據，而且它在這裡所說有關「福音」的話斷然地抵觸它先前在第5節中所承認的事情。它在第5節中所形容為「正確」的事抵觸了它在第6節中所稱為「嚴格」的事。第6節正指出了它所承認為聖經對福音內容的描述—如馬可福音1:15和使徒行傳14:152—是「不嚴格」的。馬可福音1:15是正確的，卻不嚴格。
聖經中的律法與福音我曾經聽說，協同式中的「嚴格」在這點上的意思是：「並非『不正確』或『錯誤』，而是單純地表示『更為普遍或平常』。」然而，我看遍了新約對euaggel這個詞的用法，卻找不到一個例子，在其處境中排除了對悔改的要求（也就是上帝的一個命令，一個律法）以作為福音內容的一部分。也就是說，我找不到協同式所稱為福音「嚴格的」意義的例子—一個純粹安慰的信息，沒有提到任何的責任。而這種用法之所以沒有出現是由於重要的神學理由。
事實上，新約中的「福音」是「上帝的國度已經在耶穌裡臨到」這個好消息（馬太福音4:23，9:35，馬可福音1:14，路加福音4:43，使徒行傳20:24f）。3「國度」是（1）上帝主權的大能，（2）祂主權的權柄，還有（3）祂臨到歷史中要擊敗撒但，還要帶來救恩並其一切的結果。4上帝國度的大能包括祂在歷史中所有大能的作為，尤其是基督的復活。
上帝國度的權柄是祂誡命的重述。當這國度在大能中顯現時，就是人們悔改的時候了。他們必須聽從（hupakouo）福音（帖撒羅尼迦後書1:8，比較彼得前書4:17中的apeitheo）。福音本身要求某種行動（使徒行傳14:15，加拉太書2:14，腓立比書1:27；參考羅馬書2:16）。
當上帝臨到歷史中，祂帶來的大能與權柄便臨到祂的受造物身上。在國度的大能中，祂建立和平。所以新約作者經常提到「平安的福音」（以弗所書6:15；參考使徒行傳10:36，羅馬書10:15），有時候會指到上帝把外邦人與猶太人聯合成為一個身體的「奧祕」（羅馬書16:25，以弗所書6:19）。
這樣一個整全的複合體（上帝拯救的大能、上帝命令的重述，還有祂臨到歷史中來執行祂的計劃）就是福音。好消息就是上帝正在實現祂美好的計劃。
思想以賽亞書52:7，這是對新約福音概念最重要的背景經文之一：
「那報佳音，傳平安，報好信，傳救恩的，對錫安說：你的上帝作王了！這人的腳登山何等佳美！」
好消息是上帝作王了，這個消息確保了平安和救恩。
即便是對悔改的要求也是好消息，因為這裡意味著雖然上帝在大能中臨到要宣告祂的權柄，卻願意因著基督的緣故給予赦免。
因此福音在一個重要的意義下包含了律法：上帝國度的權柄、祂對悔改的要求。即便對於最為支持「律法/福音」分割的觀點而言，福音也命令要「相信」。我們傾向認為這個命令與十誡的命令屬於不同的類別，但是說到底它畢竟也是一個命令。廣義來說它是律法，而且與十誡一樣，這律法能夠威嚇那些只倚靠自己，而不安穩於他者憐憫之上的人。再者，對信心的要求也包含了其他的要求：與我先前所提到的福音相稱之行為。信心使人生發仁愛（加拉太書5:6），沒有好行為的信心是死的（雅各書2:17）。
信心並不為任何人賺取救恩，正如任何其他的人為行動一樣都不能賺取救恩。因此我們並不把信心視為救恩的根基，而是視之為工具。信心使人得救，不是因為它賺取了救恩，而是因為它伸手抓住上帝在基督裡的恩典。雖然如此，信心是一個責任，在這方面要求信心的命令與其他從神而來的命令一樣。所以，要把命令（或律法）從福音信息中排除是不可能的。
律法也同樣包含了福音。上帝賜下祂的律法作為聖約的一部分，而這聖約是上帝恩典的一個恩賜。十誡的開首：「我是耶和華—你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領出來。」上帝只有在宣告了祂的救贖恩典之後才向以色列頒佈祂的命令。所以十誡作為一個整體有著一個功用：因著恩典向以色列提供一種新的生活方式（參考申命記7:7-8，9:4-6）。到底十誡是「律法」還是「福音」？當然兩者都是。以色列因為聽見它而感到恐懼，這是肯定的（出埃及記20:18-21），但事實上它給予了祝福（注意第6節）與應許（第12節）。摩西與先知足夠讓罪人免於在地獄裡滅亡（路加福音16:31）。
因此，在仔細的分析之下，各種尖銳地切割律法與福音的定義都不成立。不論在律法還是福音中，上帝都宣告了祂的拯救之工，祂也要求祂的子民以遵從祂的命令來回應。「律法」與「福音」這兩個用詞的著重點不一樣，但它們是彼此重疊與交錯的，它們從不同的視角呈現上帝整全的話語。事實上，我們可以說我們的整本聖經都是律法（因為整本聖經都以屬神的權柄說話並且要求相信）也都是福音（因為整本聖經都是給予墮落受造物的好消息）。這兩個概念缺少彼此的話都是沒有意義的，它們是彼此意含的。
當然，律法通常會帶來恐懼。以色列因為上帝在西奈山展現對罪惡的忿怒而感到害怕（出埃及記20:18-21），但是律法也為被拯救的心靈帶來喜樂（詩篇1:2；比較119:34-36，42，92，93，97，130，131，羅馬書7:22）。相似地，福音帶來了安慰和喜樂，但是（在神學著作中比較不常被提到）它也帶來了定罪。保羅說他傳講的福音對那些滅亡的人來說是「死的香氣叫他死」，而對那些相信的人來說就是「活的香氣叫他活」（哥林多後書2:15-16；比較哥林多前書1:18，23，27-29，哥林多後書4:3-4，羅馬書9:32）。福音對那些相信的人來說是好消息；但對那些想要靠自己的義得救的人來說，福音就是壞消息，它是上帝在他們身上的定罪，是跌人的磐石。
哪一個優先？在有關律法與福音的討論中，有一種普遍的說法是：不僅要傳講律法與福音，重要的是先傳講律法才傳講福音。有人會告訴我們，人們必須先被律法威嚇，才能被引導去尋找在基督裡的救恩。當然，傳講上帝的標準、人的背逆和上帝對罪惡的忿怒是非常必要的，尤其是在我們這個世代中，人們以為上帝會讓他們隨己意行事。而且當聖靈定罪人們違背律法時，他們經常會在悔改中被降服而跪下。
但是正如我們所見，要真實地傳講「沒有福音的律法」或「沒有律法的福音」實在是不可能的，即便可能會有不同的相對著重點。而在這些相對著重點之中，聖經的模式傾向於福音優先。正如我們所見，這就是十誡的模式：上帝宣告祂拯救了祂的子民（福音），然後告訴他們要作為祂的約民來行事為人（律法）。由於福音與律法都是上帝聖約的不同方面，所以這個模式遍及整本聖經。
耶穌在他自己的傳道中反映出這個模式。在約翰福音第4章中，耶穌告訴那位撒馬利亞婦人，他能夠給她活水，使她永遠不渴。在給予這個恩賜之後他才向她宣告律法，揭露她的淫行。有些人引用路加福音18:18-30來作為一個相反順序的例子：耶穌解釋了律法，之後才告訴那個富有的官去跟隨他。但是在這段經文中，耶穌不是單單使用律法來威嚇他或使他陷入絕望，那人是在耶穌呼召他作門徒之後才憂愁地離開的，這呼召本身雖然是一個命令，卻是這段經文的福音。
「保羅新觀」與保羅的福音由於在有關「福音」之意義的討論中，保羅常常是最受關注的人物，因此這裡應該要對最近學術界中的「保羅新觀」（根據Krister Stendahl、E. P. Sanders、James D. G. Dunn和其他人的著作）作一些評論。這個觀點認為，根據保羅的意思，猶太教的問題並非行為之義，而是不接受上帝在基督裡新的聖約，這聖約把外邦人像猶太人一樣包含在內。在這個觀點中，保羅的福音並不是要回應那些不能達到上帝要求的人那個不安的良心，它乃是上帝對亞伯拉罕應許要祝福萬國的成全。保羅所對抗的「行律法」不是人對滿足上帝道德律法的嘗試，而是猶太人與外邦人之間的差異，如割禮、食物律法和潔淨條例。
有關這種新觀點的討論是非常複雜的，涉及各種細節，如有關保羅時代巴勒斯坦猶太教的性質、保羅自己的歷史和一些關鍵性經文的釋經。我沒辦法在一篇短文章中進入這場辯論。我確實同意一些人的看法，他們認為Sanders和其他人參考巴勒斯坦猶太教時太具選擇性；我也相信這個新觀點沒有充分地處理一些保羅書信的經文，例如羅馬書4:4-5，11:6，以弗所書2:8-10，腓利比書3:9，其中清楚表明保羅不僅廢棄猶太人與外邦人之間律法上的阻隔，也廢棄了一切人們憑行為自救的嘗試。路德「唯獨恩典」與「唯獨信心」的教義完全符合聖經也完全符合保羅的意思。5
但是這個新觀點合理地提醒我們，不要把保羅的福音簡化為只有救贖性的因信稱義。保羅與猶太人之間的抗爭有好幾個方面，而他的福音處理了許多不同的議題，正如我先前的討論也有這樣的意含。
傳統分割的合理用法那麼如果人們為了一個特定的神學目的，想要較狹義地定義「福音」的話，我是不會太強烈地反對的。聖經沒有給我們一個詞彙用法的術語表，許多技術性的神學用語與聖經中類似用語的意義並不完全相同。「重生（regeneration）」與「揀選（election）」就是例子，就如「約（covenant）」一樣。6我們可以按照喜好來定義我們的用語，只要那些定義不會對我們的讀者造成混亂。
多年以來，我們已經把「福音」與「信心」連結，而把「律法」與「行為」連結。在這種用法中，律法是定罪的，福音則是拯救的。雖然這種分割與聖經對這些用語的用法不同，但是在一些狀況中卻有用處。例如，我們都知道有一種講道，它只會解釋道德責任（如我們一般會想到的：不可殺人、不可偷盜）而不會給予聽眾他們所需要的—對基督的認識，好叫他們得救。我們通常稱這種講道（尤其是當它沒有用其他的重點信息來作平衡時）為「只有律法」、「律法主義」或「道德主義」。由於當中並沒有好消息，所以我們會傾向覺得它沒有在傳講福音。因此，我們會以這種一般性的方式來分割傳講律法與傳講福音，我認為這就是協同式主要關注的事情：提醒我們兩者都要傳講。
我們當然也應當注意不要走向相反的極端：傳講「福音」的方式不要讓人覺得基督對人的生命沒有任何要求。我們稱之為「廉價恩典」或「簡單相信主義」，我們可能也會說它是在傳「沒有律法的福音」。它的極端形式是反律法主義，就是拒絕上帝的律法。傳統的「律法/福音」分割本身並不是反律法主義，但是相對於反律法主義的危險，那些持守這種分割的人傾向對律法主義的危險更加敏感。
這些考量可以讓我們在「傳講律法」與「傳講福音」之間作出一個粗略的分別。當然，即便是在作這種分別的時候，我們的動機也應當是要把兩者連結在一起。這些考量都沒有要求我們作一個尖銳的分割，而且理所當然地，這種粗略的分別絕不可以被用來質疑命令與應許的合一性，這個合一性是遍及聖經本身的。
應當很明顯的是，上面所形容的「律法主義」式講道並非真正的傳講律法，正如它並非真正的傳講福音。因為如我先前所指出，在聖經中律法本身是被包裹在恩典裡面臨到我們的。
「律法/福音」與基督徒生活協同式對律法與福音之間的分割為基督徒生活帶來了不良的後果。雖然這份文件的確批准向未重生之人傳講律法7，但這僅僅是作為斥責和恐嚇，使他們轉向基督（協同式摘要VI. 4）。這裡並沒有提到律法是被拯救之心靈的喜樂（詩篇1:2；比較119:34-36，47，92，93，97，130，131；羅馬書7:22）。
協同式接著表示信徒在聖靈的影響之下的確遵守律法，但是要按照如下所說：
「然而，聖靈所結的果子（加拉太書6:22），乃居住在信徒內面的上帝的靈，藉重生者而行那些善工，就是他們已重生而去行的，且是自發地，好像他們不知有命令、威脅，或報酬。上帝兒子們照此意義活在律法內，照律法行事為人。聖保羅在其書信內稱之為基督的律法（哥林多前書9:21）；又稱「心中律」（加拉太書6:2）……」（協同式摘要VI. 5）
也就是說，律法會威嚇我們迫使我們轉向基督，但真正的善行絕不是被任何命令、恐嚇或獎賞所推動的。
按照我的看法，這種教導很明顯是不合乎聖經的。它認為當你因為遵從一個屬神的命令、威脅或對獎賞的應許而作一件事的時候，在這點上這件事便是被污染、不公義的，不足以成為真正的善行。我同意即便是我們最好的行為也被罪所污染，但肯定不是因為這個理由。當聖經向我們呈現一個命令時，遵從那個命令就是一個公義的行動。事實上，我們的公義是按照我們對上帝命令的順從來衡量的。當上帝威脅要懲罰時，若我們轉離罪惡去行上帝所吩咐的，這不是罪，而是一個公義的回應。當上帝應許賞賜時，去擁抱那賞賜對我們來說是一件好事。
「我們應當完全脫離上帝話語的警誡過活」是一個可怕的觀念。事實上，忽視上帝對祂公義的啟示在本質上就是罪。閱讀聖經卻拒絕讓其中的命令影響自己的行為，這就是罪的本質。
再者，如果推動善行的不是聖經裡的命令、威嚇和獎賞的應許，那又會是什麼呢？協同式並沒有說。它所表達的乃是，聖靈會簡單地從我們裡面帶來順從。我相信聖靈的工作確實就是這樣，但是協同式似乎假設聖靈作成這工的方式是脫離我們任何決定的—決定要根據上帝的命令而行。我認為這是錯誤的。「寂靜主義（Quietism）」這個觀點認為，基督徒應該是全然被動的，等待上帝的靈在他們裡面動工。這種對基督徒生活的觀點是不合乎聖經的，基督徒生活是一場爭戰、一場競賽，它要求人作決定並且努力。我並不是說協同式是寂靜主義者（路德宗在經過一些爭論之後拒絕了寂靜主義），但是當我們閱讀協同式的立場時，它似乎真的有寂靜主義的味道。
客觀與主觀對於這種基督徒生活的觀點，我相信其部分誘因來自一種想法：一個人的生命應當建基於一些客觀的事情上，而不是主觀的事情上。在這種觀點中，我們的生命是建基於基督為了我們所完成的事，是在歷史中客觀存在的，而不是任何從我們自己的主觀或內在產生的事物。因此，根據這種觀點，福音是在重述上帝為我們完成的事情，而不是一個激發我們主觀回應的命令。
這種對福音的理解聚焦於稱義：上帝因為基督的緣故客觀地把我們算為義，並不看我們裡面的任何事物。但是它傾向於忽略重生與成聖：上帝確實在被稱為義的人裡面工作，使他們有真實的主觀改變。
我對於這種對稱義的理解沒有異議，然而在聖經中，雖然稱義是基於基督在我們以外的工作，但它卻是要以信心（這是主觀的）去領受的，而信心又是聖靈工作的結果，這工作就是主觀的使人重生之工（約翰福音3:3）。8因此，沒有一個被客觀地稱義的人是沒有主觀地被上帝的恩典改變的。
所以西敏斯特信仰告白18.2在論到得救的確據時，不是單單指出上帝應許的真理（客觀的），也指出「恩典的彰顯這內在的證據」和「那使人成為後嗣的靈與我們的靈一同作的見證」，兩者在某種程度上都是主觀的。
事實上，我們不能把客觀與主觀分開，客觀的真理要被主觀地領會。除非我們能夠主觀地察覺到上帝客觀地給予我們的事物，否則我們不能擁有客觀的知識、把握與確據。
兩個國度我們也應該要注意「兩個國度」這個有關基督與文化的觀點，此觀點尖銳地分割律法與福音。9一般來說，這個觀點表明上帝有兩個國度，用路德的話來說，一個是上帝左手的國度，另一個是祂右手的國度。前者是世俗的，後者是神聖的。在前者中，上帝以律法統治；在後者中，則以祂的話與祂的聖靈統治。
問題在於，這種「兩個國度」的教義不僅在「律法與福音」之間宣稱了一個二元論，也為上帝的標準（祂的準則）作了一個二分法。有世俗的價值也有宗教的價值，有世俗的準則也有宗教的準則，世俗的社會只對自然律（自然界中發現的道德律）有責任。所以，Gene Veith說：「道德不是宗教的事情。」10教會主要是委身於福音之下，然後在一個次要的意義下（如我們以上所見的）委身於律法與福音—上帝話語全部的內容。因此，雖然基督徒能夠參與一般的文化，他卻不該尋求把它「基督教化」—把它轉化為一個基督教文化。沒有「基督教文化」這回事；只有世俗的文化，和一個基督教的教會。當然，他也不應該嘗試把世俗的標準帶進教會：例如世俗的音樂。11
我們不應當藉著公民的力量來強迫未重生的人成為基督徒，這是真的，教會並不擁有配劍的權力。雖然如此，對於公民社會的屬神準則只有一組，並沒有兩組，而那些準則就在聖經裡。道德是一件最為明顯地關乎宗教的事情。未重生的人藉著自然啟示對上帝的律法擁有一些知識（羅馬書1:32），但信徒透過聖經的眼光更清楚地看見這律法。聖經對公民政府的觀點並不要求我們在每個方面都強迫未信者如基督徒般行事，但聖經的確呼召我們在某些領域裡限制他們的（還有我們的！）罪，我們應當在社會中積極地宣揚那些敬虔的標準。12
結語
律法與福音之間尖銳的分割正在改革宗（如同在路德宗）圈子裡變得流行。它是加州西敏斯特神學院（Westminster Seminary California）、現代宗教改革雜誌（Modern Reformation magazine），還有白馬旅館廣播電台（White Horse Inn radio broadcast）的觀點。這些機構的領袖們非常堅持認為他們在這個議題上的觀點是唯一合乎聖經的。有人在最近宣稱說，持不同觀點的人是在否定宗教改革，甚至是在否認福音本身。在這種觀點中，我們必須按照協同式所稱為「嚴格」的意義來使用「福音」這個詞，而不是按照聖經的意義。我認為我們應該與聖經站在同一陣線來對抗這個傳統。
然而，路德宗神學家經常批評改革宗神學「混淆」了律法與福音，這在路德宗的立場看來是一個致命的錯誤。當中主要的差別在於，對改革宗來說，律法不僅是一位控告者，也是一個從上帝而來的安慰信息，是被拯救之心靈的喜樂（詩篇1:2）。而且，在改革宗系統神學的表達上，他們一般不會這麼注重律法與福音的差異。還有，在歷史上，他們對較寬廣的聖經用語持比較開放的態度—這些用語被路德宗的協同式稱為「正確」卻不「嚴格」（請看下面）。 ︎
協同式所引用的經文（使徒行傳20:21）並沒有使用字根euaggello—「福音」和「福音宣講」的經常用語，卻使用了diamarturomai這個詞。雖然如此，使徒行傳20:21卻是重要的，因為它一般性地描述了保羅向「猶太人和希臘人」講道時所作的事。那次講道當然是福音的宣講。保羅定意在他的講道中「不知道別的，只知道耶穌基督並祂釘十字架」。路加福音24:47也是重要的，因為它包含了悔改與赦罪以作為耶穌給予祂的門徒向萬邦所傳講（kerusso）的內容。 ︎
N. T. Wright相信福音的這種用法有一個雙重的根源：「一方面，保羅所傳講的福音是以賽亞書40和52信息的成全，那是對以色列安慰的信息，也關乎全世界的盼望，因為耶和華—以色列的上帝—正要回歸錫安來審判與拯救。另一方面，在保羅講話的處境中，「福音」可以意味著一個王或皇帝的登基或誕生。雖然毫無疑問，小國也會為了它們自己而使用這個詞，但在保羅的世界中，主要的「福音」是凱撒的消息或慶典。」“Paul’s Gospel and Caesar’s Empire”，可見於http://www.ctinquiry.org/publications/wright.htm。當然，這兩種用法都聚焦於上帝主權的統治，兩者都牽涉到傳統所講的律法。 ︎
這種三元組在我的Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg: P&R Publications, 1987)，Doctrine of God (Phillipsburg: P&R Publications, 2002)和其他著作中有詳細的解釋。 ︎
雖然我對Alliance of Confessing Evangelicals和他們的出版Modern Reformation在這個議題上的一般立場持批判的態度，但我會強烈推廌Kim Riddlebarger的文章“Reformed Confessionalism and the ‘New Perspective’ on Paul”，可見於Alliance的網站 www.alliancenet.org，這篇文章是對這個討論非常好的介紹。我完全贊同這篇文章的結論。 ︎
西敏斯特信仰告白（Westminster Confession of Faith）7.2-4中的「行為之約」與「恩典之約」並沒有出現在聖經中。「約」在聖經中指的是上帝與祂子民之間特定的歷史中的關係，是藉著挪亞、亞伯拉罕、摩西、大衛和耶穌而立的。「恩典之約」把這些歷史中的約所共有的特性歸納起來，視它們為上帝救贖性的主權相繼的顯現。「行為之約」在上帝與我們第一對父母的關係中看到了一些特點，是與祂後來所立的約相同，當然，其中也有重要的差別。 ︎
神學文獻論到三種「律法的功用」：（1）限制社會中的罪，（2）威嚇人們為要使他們轉向基督，還有（3）作為信徒的引導。在路德宗裡（不是在改革宗圈子裡），對第三種功用曾經有過爭論。雖然協同式對它表示肯定，但在路德宗裡，經常有說法指出「律法總是在控告」，因此這個第三功用實際上就是第二功用作用在信徒身上，催逼我們一而再地轉向基督，並且轉離我們殘留的不信。改革宗作者並沒有否認我們對基督持續的需要，也沒有否認一而再地聽到這信息的重要性—我們是唯獨因著祂的恩典得救。但是在改革宗神學裡，律法也扮演一個更直接的角色，在上帝喜悅的道路上給予我們特別的引導。 ︎
因此，再一次提到，信心使人生發仁愛（加拉太書5:6）而且沒有行為便是死的（雅各書2:14-26）。 ︎
例如，請看Gene Veith，“Christianity and Culture: God’s Double Sovereignty”，來自The Whirlpool（Jan.-Feb., 1997），可見於www.alliancenet.org。 ︎
同上。 ︎
當然，除了「兩個國度」這個概念以外，還有其他的理由去批判在教會裡對世俗音樂的使用。但是如果拒絕了這個概念，那麼神聖與世俗之間的差異便會稍微相對化，人們就必須一點一點地評價「世俗的」音樂，而不是把這些音樂當作一個一般性的類別。 ︎
按照H. Richard Niebuhr的Christ and Culture中的分類來說，我們應該是「轉化者（transformationalists）」而不是「二元論者（dualists）」。 ︎