大卫+安格尔—拿破仑—贡斯当
贡斯当与“基因-文化母体”
先大致梳理一下，从地球生命诞生到贡斯当所生活的时代，“基因-文化母体”中关于“自由”的智慧；某种意义上，下面的内容是：“论自由（从史前到1830年）”。
从“基因层面”来看，当生物的觅食、繁衍和争斗都纯粹被本能所驱动时，“基因之河”缓缓流过地质年代的沧海桑田，所有的动物都享有“本能驱使下的自由”；而在某个时间节点，“自私的基因”（道金斯意味的“自私的基因”）经过三十多亿年的演化，终于发展出来一个极高明的“诡计”——让人类这个物种比其他聪慧动物（大猩猩、海豚、鲸鱼、大象、喜鹊等）拥有更强的“自我意识”，即，让人几近本能地知道，有一个独一无二的“我”存在；让人几近本能地相信，他/她是在为他/她自己而活，为他/她自己而繁衍后代······于是，深水流缓的“基因之河”开始变得日益喧嚣，以越来越快的速度向前翻腾奔涌；人类的“自我意识”也变得越来越强。
所有不能适应这种演化新速度的物种，都成了被千帆所过的沉舟，封存于时间的泥沙之中，等待有朝一日的打捞。所有勉强适应了这种演化新速度的物种，无论爪牙多么锋利，无论体格多么强壮，无论集体狩猎的技巧多么高超，都不得不给“自我意识”日益增强的人类让路，看着他们一路跃迁到食物链的顶端。
“自我意识”，是火箭级的超能燃料，驱动着每个个体在满足生理需求之后还要为自己争取更多；“自我意识”，是讲故事和听故事的前提，让编故事的人和听故事的人有可能把自己代入到故事之中；“自我意识”，是探索和创新的引擎，因为只有让“我”感兴趣的未知才有可能激发“我”的好奇心，吸引“我”去倾注时间和注意力，只有折磨着“我”的强烈冲动才有可能让“我”冲破认知障碍，释放个人潜能，创造出“我”的独一无二的成就和作品——从古至今，只有一个“我”，“我”对世界和人的摸索和表达独一无二，而如果“我”不去摸索和表达，它就不会出现，世界就会失掉它。
被本能驱动的动物，在打败竞争者、获得食物或性资源的时候，大脑的奖励中枢会被激活，让动物获得快感，因而建立行为模式（人的动物性也大抵如此）；而拥有强烈“自我意识”的人，自主地进行探索，去满足自己的好奇心和创造欲，无论是沉浸其中的“心流”体验，还是新发现的意外惊喜，都能让大脑的奖励中枢被激活到一个更高的数量级，获得远超动物快感的狂喜体验，并且，整个过程让人体验到“自由”的感觉（这种“自由”比“本能驱使下的自由”要高一个层级）——从走出非洲到登上月球，从刀耕火种到数字经济，从仰望星空到探求真理，人类文明的每一小步都伴随着对这种“自由”感觉的体验和强化。
拥有多强的“自我意识”，就拥有多强的“自由的基因”（并非丹尼尔·汉南意味的“自由的基因”）；非独盎格鲁·撒克逊人，每一个拥有久远文化传统的民族，都拥有着强大的自我认同，因此，也都是一个自由的民族；只不过，“自由”，这两个字对他们意味着不同的东西：西方文化偏向于“法治下的个人自由”，东方文化则偏向于“伦理中的精神自由”（两者都建立在“本能驱使下的自由”之上，并且对它形成制约；也就是说，人的社会性建立在人的动物性之上，并对它形成制约）；而这就触及到了“文化层面”，在梳理“文化层面”中的“自由”之前，让我们用这样一句话来小结“基因层面”中关于“自由”的智慧：“自我意识”的存在，证明“自由”已经被写进了人类基因组（一起被写进去的，还有利己、利他、共情、攻击性、性和灵性等等）。
人，拥有多维度的自由（即便肉身遭拘禁，或身份上是奴隶，由于人的维度不仅限于身体和社会角色，因而他/她仍然在其他维度上是自由的）；自由，是尺度，也是人之所以是人的证明；同时，人，也必然是要受限制的，因为人是社会动物，不在社会里生活，人也不能成为人，或者根本无法生存。自由与合一，两者都是人的基本需求。
在《正义的前沿》中，玛莎·纳斯鲍姆列出了一份能力清单：“包括能够活着，能够维持身体的健康，能够保障身体的自主，能够使用感官，能够想象、思考、推理，能够抒发感情，能够发展自己的价值观，能够与他人合作生活，能够维系自尊，能够与自然界共存，能够游戏休闲，能够参与公共生活，能够拥有财产，能够从事生产活动。”
“纳斯鲍姆认为，一个人要活得像人，必须在起码的程度上，拥有她所列能力清单上的每一项能力。如果有缺少，那就表示这个人的生命运作，低于人类所应该达到的起码标准。这就是一种剥夺，也就违反了正义的基本要求。”“少了这中间任何一项能力，当事人的生活就会遭受严重的剥夺，在很真实的意义上，你可以说他没有活出人类应该有的生活。他的生活‘不像人’。”（《正义的前沿》第四讲：什么是“能力”？能力论的正义观 -钱永祥）
想要让人活得像人，想要拥有“纳斯鲍姆能力清单”上的每一项能力，人就不能没有自由；也就是说，对自由的非法剥夺，是不正义的，违反了正义的基本要求。
正义不会缺席，对自由的非法剥夺也不会持续永久。自由的演化，贯穿了“基因-文化协同演化”的全过程；尽管存在着挫败、倒退和停滞，总体而言，人类拥有越来越大的自由（和越来越强的“自我意识”；从这个意义上讲，弗洛伊德对人类文明的贡献被严重低估了），伴随着越来越完整的“能力清单”，这意味着人活得越来越像人，而社会则越来越正义，越来越文明富足，且焕发出越来越强的活力和创造力。
从“基因-文化协同演化”的过程来看，在社会里生活的人们，受到地理、气候、资源禀赋、种族特征、谋生方式、民族性格等等因素的影响，在漫长的历史中塑造出适合自己的政治和文化（包括宗教）；而政治和文化，又反过来形塑当地的人们。
东方文明的典型政治架构包括三大支柱：帝王掌握的军事力量、知识精英组成的行政官僚系统、基于伦理道德的仲裁协调机制；这种政治架构形成的原因之一就是在疆域辽阔的帝国内部有太多不同的道德习俗和权威——仅仅通过制订通行的法律来行使司法权威，是无法达到治理效果的，必须在一个大致的法律框架下，借助当地社区的道德或家族领袖的权威，以仲裁协调的手段去化解矛盾和冲突（这在中国被称为，“皇权不下县”）。
“而由于仲裁的艺术是减少而不是强调人的差异，因此东方最优秀的智识天才致力的便是避免‘概念的清晰’。有经验的演说家都知道，要从复杂的听众中得到一致的反应，最好的方法就是提一些模糊的概念，例如‘美国主义’，因为此类概念定义很不清楚，每个听众都能从一己的角度接受。东方的贤哲都很明了，精确的定义往往使人分歧，而不是团结；他们从经验得知，要达成使命的最好方法，乃是把他们的思想演化成格言与别有所指的小故事。所有哲学的目的都是要阐明，未受教化的人虽然各执一端，但他们的看法其实都包含在更高层次的统一中。于是，官僚帝国的特殊经验造成了特殊的思想模式，这个思想模式至今仍深刻影响相当多的人。”（《西方政治传统：近代自由主义之发展》-弗雷德里克·沃特金斯）
虽然，东方政治制度常被西方抨击为“专制”，但是，实际上，东方文明给人留下了相当大的自由度（某种意义上，即使帝国想要控制其臣民，也没有足够的执行力去实现这一目标；比如，秦帝国所实行的军事化控制，只能通过巨大的战争红利来维系，一旦达到扩张极限，就会走向崩溃）。伦理教化和宗法制度，是华夏文明的重要治理手段，与国家法律相辅相成；礼、法、情、理、民意和皇室态度，都会影响到中国古代重大案件的结局。在模糊和不确定性中，个人有选择的自由：既可以在“修齐治平”的同时追求“随心所欲不逾矩”的道德修养，也可以一边参悟老庄哲学，一边“小隐隐于野”，或“大隐隐于市”，寄情于艺术和生活美学，还可以精修佛学，普渡众生；特别是中国人在宗教信仰上的自由度，比中世纪的欧洲人要大得多。
塑造西方文明的三大要素是：古希腊罗马文明、基督教、日耳曼民族性；其中，古希腊城邦的政治架构与东方帝国迥异。东方不可避免地走向“大一统”，而地中海世界特殊的地理环境和其他特征使得众多城邦保持着自己的独立。城邦的事务无须借助于专业的官僚系统，只要公民们忠诚团结，避免派系纷争，就能共同应对绝大多数挑战；正是在共同应对各种内外部挑战的过程中，古希腊的道德领袖、政治家和智识之士达成了一种共识，即，“法律乃是团结城邦社会的最重要力量”，“道德与智识的领导必须形诸法律方为完整”。久而久之，立法和执法成为解决政治问题的主要手段，也成为全体公民的责任；逻辑，是所有司法行动的基础，因此，古希腊智识分子非常注重逻辑训练（近现代自然科学，能将其渊源回溯至古希腊哲学）。
“法官的任务是，决定一组既有事实是否为某一明确法律原则所辖、是否会引起明确的法律结果；这就是法官与‘仲裁者’不同之处。法学思想的目标，则是尽可能清楚地为概念下定义，并在实际案例中判别最精微的差别。古代城邦居民非常关心司法问题，因此很习于这种思想方式，遂令这种思想方式成为他们的第二天性。”（《西方政治传统：近代自由主义之发展》-弗雷德里克·沃特金斯）
“政府官员与普通公民的权责都由法律条文来界定，而随着时日流逝与立法技巧的改进，这些界定权利责任的条款也益趋明确。结果是赋予一般人相当大的自由与责任范围。在法律订下的已知与可预测范围内，所有公民都可以自由地追求他们心目中的幸福生活，而不必顾及统治者个人的意愿。”（《西方政治传统：近代自由主义之发展》-弗雷德里克·沃特金斯）
这种“法治下的个人自由”无疑是理想化的状态；但这种理想本身成为了西方“文化母体”的一部分，成为西方政治思想的“恒久启示的来源”。
世界上所有伟大的江河，从其源头出发，都只是细流；一路上，不断有支流汇入，才最终成为奔流入海的大江大河。“法治下的个人自由”这条细流从古希腊这个源头出发，同样也有重要的支流汇入，才演化成今天的“西方自由主义”（当然在这里脉络的梳理会止步于贡斯当这条“支流”）
第一条汇入的重要支流，是古罗马
首先，古罗马不像古希腊城邦那样严格控制公民权，而是有选择地把罗马公民权当作一种荣誉、特权、地位和身份授予给被征服地区的社会精英，其中少数人甚至还会进入罗马元老院；这就使得罗马的法律权威从单一城邦扩展到广阔疆域，解决了古希腊人无法像东方帝国那样建立超大规模“共同体”的困扰，并且开始摸索实践“普世法治”。
古罗马的第二个创造性贡献，就是在政治体制上糅合“君主制”、“贵族制”和“民主制”，通过执政官、元老院和保民官这三个权力主体来分别行使行政权、立法权和公民否决权，实现权力制衡，让不同阶层的意愿获得合法的表达途径。“在罗马共和的极盛时期，像波里比阿一样敏锐的局外观察者都已一致认定：在罗马人争夺地中海世界的控制权时，均衡的宪政安排乃是成功的主要因素。近代宪政理论大部分都得之于这些早期统治技术的实验。”（《西方政治传统：近代自由主义之发展》-弗雷德里克·沃特金斯）
古罗马这条支流，另外还带来了三大“宝藏”：专业法律人的行业和教育组织；以《查士丁尼法典》为代表的大量法学著作；由希腊哲学家和罗马法学家共同提炼的法律思想原则（“法的精神”，“万国公法”，或者说，“建基于人性共同需要并为理性所知的正义共识”）。
在那个被称为“黄金时代”的盛世，整个地中海成为古罗马的内湖，不同种族不同信仰的人们享受“罗马治下的和平”，臣民被看作是了解自己的权利义务且能够负担法律责任的个人，拥有处理个人事务的前所未有的自由；他们进而在“想象的共同体”中展开合作和竞争，创造出前所未有的繁荣——这正是“法治下的个人自由”的成果。
文明人与野蛮人的区别，就在于前者不仅会依据法律来解决冲突和争端，而且拥有相当大的个人自由——这成为古罗马人的共识（后世欧洲人中，但凡自诩“文明人”的人，往往会宣称：虽然自己的种族不是拉丁人，但在内心是“真正的罗马人”）。
古罗马这条支流的汇入，让欧洲的法治精神和自由精神，一代接一代地传递下去；在东方的政治架构下，对于伦理道德和精神自由的追求，则是东方人的精神内核。
第二条重要的支流，是基督教
总体来说，东方宗教权威从属于世俗政权，形成“一元结构”；“国之大事，在祀与戎”，宗教和军事都是帝国统治的命脉，会被紧紧抓在帝王手中，一旦失控就会天下大乱；私人群体的祖宗崇拜，仅限有血缘关系的小团体，不可能威胁到国家的宗教权威；为了防止公共信仰对政权构成威胁，帝国会采取武力高压或怀柔收编等手段，强化由政权主导的“一元结构”。
而罗马天主教则与中世纪世俗政权形成了独特的“政教二元结构”，这是西方文明的最大特色之一。
契机来自于西罗马帝国的解体。小冰期带来的极寒气候驱使处于最北方的蛮族南下，被他们驱赶的日耳曼人则被迫向罗马境内进行民族大迁徙（在东亚，“五胡乱华”发生在同一时期）。东罗马帝国在冲击之下维持住了政权，西罗马末代皇帝则因为积重难返和自毁长城而死在了蛮族刀下，并且，由于西罗马社会精英早已疏远了世俗政权，所以，也没有出现力挽狂澜的乱世英雄；倒是罗马教会在战乱中提供了避难所、救济和心灵安慰，勉强维持社会的运行。日耳曼人在大规模涌入罗马之前，已经普遍皈依了基督教的一个分支教派（阿里乌斯派，一个因为不承认“三位一体”而被驱逐的异端），因此，日耳曼人对罗马教会保持了相当大的尊重。
虽然，基督徒都知道“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”（基督教的二元社会观），但是，在世俗政权依然强大的东罗马帝国，基督教会（东正教）只能顺服于世俗政权的权威之下；而在西罗马帝国的废墟之上，权力真空给了罗马教会崛起的特殊机会。日耳曼人骁勇善战，但是缺乏治理经验和技能，而罗马天主教正好提供了有组织有架构的智识精英团队，两者是最完美的组合；查理曼大帝的帝国就是这个组合的杰作。查理曼大帝死后，帝国解体为三大部分（和许多小封地）；世俗政权之间的矛盾，为罗马天主教提供了权力空间，让“政教二元结构”得以延续和强化。跨越国界的罗马天主教不仅掌管着所有人的灵魂事务，而且垄断了教育和学术，有能力对世俗政权构成制衡；这种制衡，恰好是古罗马所欠缺的。
“古代由于在个人与国家间缺乏独立的仲裁者，因此无法以法律来约束政府的行动；二元社会的建立则解决了这个困难。教会是公认的一切道德利益的守护者，可以通过自己的法庭对各类法律问题（包括“意志”与“契约”等事件）做出裁决，同时也有能力让所有人（包括世俗统治者）接受此裁决。教会也是道德律法的最高诠释者，可以监督、控制世俗机关对法律的执行。例如某一世俗统治者利用权位违犯教会律法，或者破坏就职誓言而以他的国法做正义的标准，真正的基督信徒便有责任提出抗议，必要时也可以推翻他的统治。政府曾经可以无视其法律义务，现在则有有组织的社会良心，准备将所有人类行动（包括政府与私人行动）都置于法律的规范下。因此，基督教的二元观加强了古典法治思想，通过这两项传统的结合，古代社会无法达成的理想终趋实现。”（《西方政治传统：近代自由主义之发展》-弗雷德里克·沃特金斯）
第三条重要支流，是议会制
天主教会的腐败、教权与王权的斗争、文艺复兴激发的人文精神、哥白尼伽利略开启的科学革命、大航海带来的新财富、宗教改革造成的教会分裂、宗教战争留下的惨痛记忆，所有这些都使得欧洲社会变得日益世俗化，教会被严重削弱，“政教二元结构”被破坏，政治“一元主义”逐渐成为常态。
不过，欧洲世俗政权的治理水平和人才储备都远远没有达到东方帝国的成熟度，为了征收特别税以应付战争或财政危机，国王不得不定期召集封建贵族、教会、特许城市以及其他富有阶层的代表们开会；于是，这些代表们所组成的议会就可以和国王讨价还价——比如，同意认缴一个协商后的税捐，以换得某些政治权利。“随着教会力量的式微，议会日益重要，成为表达社群共同意志、对抗王侯的过分要求的另一工具。”想把这个工具用好，还需要一些理论支持。“自然法”，有别于天启宗教的教义，以“世俗的统一理性共识”为基础，受到了政治理论家的青睐。
在议会制上，英国走到了欧洲的前列；一方面，这得益于英国特殊的岛国地缘格局——不像欧陆国家那样必须保持一支陆军常备军（建立陆军常备军固然是为了抵御外敌，但它也对国内的“抵抗王权者”构成了压制和威胁）；另一方面，英国习惯法体系下的法律职业人团体，逐渐实现了“司法独立”（独立的司法体系能够与议会相互支持，共同对抗英国王权）。经过英国内战和不流血的“光荣革命”，君主立宪制在英国确立起来。
“英国的经历促使了新政治思想学派的发展。在英国，这学派的思想表现在洛克的著作中；根据洛克对辉格派立场所做的标准阐释，建立社会的目的是要确保人类的天赋人权；王室行政人员是社群意志所创造的，其权力应以达成社群目的所需者为界限。即使在王权建立之后，议会仍然是社群行动的独立代理人。立法与财政权仍然由议会直接掌握，以制衡国王的行政力量。一旦王室滥权而侵害到社会的利益，议会便有天赋的、不可让渡的权力与之对抗，必要的话还可以取代犯错的行政部门。换句话说，中古教会代表基督教社群最高道德的传统权利，即制衡世俗政府、在极端的情况甚至解除其权威的权力，已经以纯世俗的形式再度伸张。议会成为公民社群最高道德利益的代表，被催促去接受从前由宗教权威行使的功能。如今认为自由有赖于制衡宪政体制中之分权，其实这正是传统的西方认为“自由是教会与国家分立的产物”这一观念的新版而已，孟德斯鸠在著作中大肆发挥这种理论，使此观念不仅流行于英国，也流行于欧陆。这是取代十七世纪一元政治倾向的唯一方法。”（《西方政治传统：近代自由主义之发展》-弗雷德里克·沃特金斯）
但是，议会也可能会沦为“寡头政治”的工具，特别是当国家行政机构不是被国王掌握，而是被议会所掌握时（即，国王的权力被过分削弱，而议会则变得越来越专权，理论上的分权与制衡成为泡影；可见，任何组织都有扩张自身权力的本能冲动，唯有通过反复地“再平衡”，才能让系统恢复平衡）。在相当长的时间里，欧洲民众认为“世俗层面的政府事务是统治阶级的专利，朴实老百姓的责任只是默默忍受而已。”——这种观念必须被打破，一个阶层接一个阶层的人们必须获得“政治责任感”的觉醒，否则，世俗社会就不能动员起足够的力量去制衡欧陆的专制君主，和英格兰的寡头执政者。
第四条汇入的支流，是近代自由主义思想
通过提出正确的问题，卢梭（1712-1778）走出了探索近代自由主义思想的第一步；这些新思想新观念，将帮助欧洲民众打破旧观念，帮助他们获得“政治责任感”的觉醒。
但是，在试图给出正确的答案时，卢梭对人性做了错误的假设，给出了错误的解决方案；欧洲社会的发展，完全“无视”了卢梭提出的方案，倒是法国大革命中的革命者们广泛援引了卢梭作品《社会契约论》中的思想（当然，对于卢梭的作品，很多革命者“只记得前面的惊人之语，而忘了他修正的话”，也没有分析他为什么要在解决方案中提出那些修正的话；也就是说，革命者们根本没有读懂卢梭，他们只是摘取了自己需要用的那部分；革命者们在其他历史时期也是如此；这也可以理解，因为几乎所有人，在所有时候，都是如此）。
卢梭提出的问题是，“我们是否能够在‘普遍意志’的基础上促成人类合作，并把社群组织起来，使其对政府的行为发挥有效的影响？”（换句话说，人们怎样达成社会契约？这个问题如果能够得到有效的解决，那么，世俗社会就能够动员起足够的力量去制衡专制君主和寡头执政者）
在卢梭之前，政治家（包括政治理论家）都认为，只要政府是在为民众谋利益，那么，政府就有理由存在；而卢梭提出了“普遍意志”概念，“认为‘普遍意志’是唯一可以接受的社会生活基础”，“除非政府的行为与‘普遍意志’相符，否则，便是不合法。”也就是说，卢梭构想出来一个由“普遍意志”驱动的国家，权力机构必须以执行民众的“普遍意志”为自己唯一的目标——“唯有依‘普遍意志’治民，人类才能获得自由”；而在执行过程中，如果民众不服从“普遍意志”，那么，政府就有权力使用强制手段；卢梭相信，为执行“普遍意志”而采取强制手段是合理合法的，因为“以私人而言他的意志是受到抑制，但是其身为公民的意志却得以实现”，可以说，此人“被迫获得自由”（在这个地方，卢梭理论存在着一大瑕疵，将被贡斯当批判）。
卢梭坚持认为，“普遍意志”和“所有人的意志”并不是同一回事：某个具体特定的行政行为，即使获得所有社会成员的一致认可，也不是“普遍意志”，而只是“个别意志”，并且很容易出错（因为集体不理性是经常有的）；“唯有当人超越了特殊利益与偏见而致力于考虑普遍的问题时，真正的理性才可能出现。唯一能使人性当中的理性完全发挥的社群行动形式就是立法，因此，也唯有立法才是真正可归于‘普遍意志’的行动形式。”
在卢梭的这个架构下，严格区分“社会”与“政府”是最重要的事情——“社会”要通过立法梳理出道德共识，即“普遍意志”，然后监督“政府”去强制执行立法，如果当前“政府”对立法的执行结果让“社会”很不满意，那么，“社会”有权解散该“政府”，并以另一“政府”取代；但是，“社会”不能去执行“政府”的功能（任何行政功能都是“个别意志”）。
那么，“社会”怎样通过立法来形成“普遍意志”呢？谁来做“立法者”呢？
从这里开始，卢梭提出的人性观和解决方案就错得完全没有可执行性了：卢梭相信，人性本善，但是绝大多数人都缺乏理性（完全不可能靠沟通、谈判、协商来形成“普遍意志”）；因此，社会只能等待一位既善良又充满理性的天才领袖出来，担任社会的“立法者”——就像当年摩西为犹太人立法，莱库古为斯巴达人立法，努马为古罗马人立法（和宗教）那样；“立法者”为了让民众接受他的方案，一半要靠个人人格魅力，另一半要靠宗教迷信（法国大革命期间，罗伯斯庇尔号称自己是卢梭的“忠实信徒”，他掌权之后就想走卢梭设计的这条道路；而如果卢梭尚在世，那他会指责罗伯斯庇尔断章取义，没有真正理解自己的理论，也没有完整地忠于它）；卢梭明确指出，显然，这种“劝诱”民众的手段不能跨越地区跨越民族，不能在广阔的疆域中展开，因此，所有的欧洲大国都必须解体，回归到“小国寡民”的城邦状态，然后才有可能实现卢梭的政治理想（幅员辽阔的法国，根本就不可能靠一个“先知”来给数千万民众立法；拿破仑的故乡，封闭狭小的科西嘉岛，或许还有点儿可能性；这个道理也解释了为什么东方帝国的治理不能仰仗通行的法律，而必须仰仗伦理道德）；如果城邦必须整合成更大的政治单元，那就应该以邦联的形式，但由于“普遍意志”在各城邦之间存在差异，而邦联这个大共同体又必须以邦际“普遍意志”为政治基础，这之间的内在逻辑矛盾就使得卢梭本人无法完成他的邦联理论。
以我们今天所拥有的对人性的理解和政治学的知识，来对照卢梭的人性观和解决方案，我们知道：人性，既善且恶，并且不断变化；人性包含灵性、理性、感性、社会性和动物性；因此，我们不能把立法权彻底放心地交给任何一个个人或组织，即使他、她或他们似乎拥有先知般的善良、智慧和人格魅力；而社会各阶层的代表在公正的法律和程序下，通过沟通、谈判、协商和修正可以在一定程度上负担起为社会立法的艰巨责任。
简单来说，卢梭的解决方案就是，让欧洲退回到古希腊古罗马和“出埃及记”的时代，然后耐心等待先知式的伟大领袖出现；不过，卢梭也很清楚，这种事情发生的可能性很小，因此，他对欧洲的命运抱有深重的悲观和怀疑；另外，卢梭完全不认可启蒙运动的理念和百科全书派的努力（主要是卢梭觉得宣扬科学和理性对国家有害无益，因为绝大多数民众都缺乏理性，与其用科学和理性去动摇天主教根基，倒不如让民众继续处于宗教蒙昧之中），再加上他很不善于处理人际关系，以至于他的朋友，启蒙思想家、百科全书派领袖狄德罗曾经说卢梭是一个“迷失的灵魂”。
不过，卢梭仍然是近代自由主义思想的灵感之源——他提出了正确的问题；而康德（1724-1804），作为大陆理想主义和英伦经验主义的整合者，对于人性有着更准确的认识，对于人类理性有着更深刻的理解，因此，他为卢梭那在“山谷中回旋”的思想溪流劈开了一条河道，让它奔涌汇入那条已经接纳数条支流的“自由主义之河”；而在康德的心中，卢梭是政治哲学领域的牛顿；在他的房间里，只挂了一个人的肖像，那就是卢梭。
康德的人性观，以基督教教义为基础；《圣经·新约》里的《保罗书信》有对人性的善恶交织的经典描述：“我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。”用康德自己的话来说，“有两样东西，对它们的凝视越深沉，在我心里唤起的敬畏和赞叹就越强烈，那就是：头顶的星空和心中的道德律。”
康德认为，人类的“理论理性”能够组织感觉经验，而人类的“实践理性”则负责调控我们的实践行为，让它们符合道德律（即，形成并遵守卢梭所强调的“普遍意志”）。他相信，“在所有人类活动中（包括拥有主权的国家的行为），人类都具有一种倾向，会因为渐渐认识别人的权利而修正自己的权利要求，从而扩展社会关系。”
“康德和卢梭虽然都明白道德意识的表现在实践过程中会出现无数瑕疵与腐败，但他却和卢梭不一样，他相信冲突的经验不仅不会削弱，反而会加强社会整个的整合。人类借着接触其他人陌生、带有敌意的意志，可以渐渐察觉有必要去发现某些可为大家接受的共同行动基础。群体也可通过类似接触，学会和其他的群体相处，达成共同的目标。因此，对康德而言，个别意志的冲突并非社会整合的敌人，而是其工具。法律并不是神一般的“立法者”赠给人类的完美礼物，而是一般人累积经验逐渐演化而成的。任何形式的个人或群体行动都对这经验有所贡献。康德相信‘普遍意志’是逐渐演化而成的，因此他对社会也采取多元观点。这一点使他能够避开卢梭极权一元论所带来的困难与失望。”（《西方政治传统：近代自由主义之发展》-弗雷德里克·沃特金斯）
康德对人类理性是如此之乐观，以至于他甚至在《永久和平论》中提出一个希望，即，“人类的理性已渐渐觉察到共同行动的必要，有一天，它一定会创造出够强、够广的普遍意志，将所有民族纳入联邦式世界国的架构中。此一希望虽然还有待实现，但是却代表了自由主义政治观的终极抱负及其终极力量的形式。”
其实，我们倒不必批评康德过分乐观，也不必批评卢梭过分悲观；因为他们都是思想家和政治理论家，按西方学术的传统（强调“无用之用，方为大用”），他们应该研究的不是现实的政治制度，也不是特定的具体国家，而是与前提假设相符合的理想国——从这个角度来看，卢梭的理想国，是斯巴达；康德的理想国，是未来大同世界。
当现实的政治家想去借鉴卢梭和康德的近代自由主义思想时，一方面要搞清楚卢梭和康德各自设定的前提假设，以及他们的推理过程，另一方面则要结合现实的政治环境和人口结构。而这里就不得不提及亚里士多德在《政治学》中阐述的三条政治智慧：
第一，每个政体都有它的优点和缺点，和它所适合的政治环境和人口结构。一个坏人统治，是暴君制；一个好人统治，是君主制（它适合于只有一个人特别睿智勇武，远超其他公民的城邦）。少数坏人统治，是寡头制；少数好人统治，是贵族制（它适合于有少数人特别优秀，明显强于其他公民的城邦）。多数坏人统治，是暴民制；多数好人统治，是民主制（它适合于优秀的人占多数的城邦）。可见，治理的好坏最终取决于执政者的好坏，而不是政体本身；政体与城邦的社会现实相吻合，并且，由好人来执政，才会有好治理。
第二，好官员要有“实践智慧”，好公民要能够“理解性服从”。“实践智慧”，是指在符合道德标准的前提下，能够把事情做成。“理解性服从”，是假想如果你当官员了，你希望别人怎样服从你，你在当公民的时候就要怎样服从官员。酷吏和刁民，是好官员和好公民的反面。
第三，“就一个城邦各种成分的自然配合说，惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。中产阶级比任何其它阶级都较为稳定。他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的资产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害。他们过着无所忧惧的平安生活。……于是，很明显，最好的政治团体必须由中产阶级执掌政权。凡邦内中产阶级强大，足以抗衡其它两个部分而有余，或至少要比任何其它单独一个部分为强大，这就可能组成优良的政体。如其不然，有些人家财巨万，另些人则贫无立锥，结果就会各趋极端。”（《政治学》-亚里士多德）
第五条汇入的重要支流，是觉醒的中产阶级
特权阶级，倾向于维持现状；赤贫阶级，倾向于暴力革命；中产阶级则更能适应时代前进的步伐，更倾向于通过自愿协商来追求个人利益和集体利益的最大化——这符合康德的自由主义理念。
中产阶级首先是在经济中，通过对产品和服务的讨价还价和自由交易来体会到自愿协商的好处；其次则是在智识产品和服务（比如，书籍和教育）的“自由市场”中获益；最终，为了维护自己追求幸福的权利，他们积极参与到政治活动中来。其中，最典型的代表人物是本杰明·富兰克林（1706—1790）；他出生贫寒，通过不懈的努力奋斗和刻苦学习，把自己一步一步地变成一位非常杰出的企业家、作家、科学家、发明家、政治家和外交家。还有很多同时代的人，虽然没有像富兰克林那样取得如此多的伟大成功，但是，也走在了勤劳致富、追求真理和参政议政的人生路径上——他们共同组成了“觉醒的中产阶级”，并且，财力、智识、治理能力和自信心日渐增强；而“觉醒的中产阶级”，这条新汇入的支流，则让“自由主义之河”变得更宽阔更有活力。
为他们提供精神资源和智识服务的，除了卢梭和康德之外，还有牛顿、洛克、伏尔泰、狄德罗、亚当·斯密、亚当·弗格森、大卫·休谟、爱德华·吉本等。中产阶级的经济独立和学习欲望，让思想家、作家和历史学家们能够靠写作为生，无须依附于教会、国家或贵族，这有助于他们保持精神之独立和思想之自由；这又反过来让更多的中产阶级被唤醒。
充满乐观精神的中产阶级相信：历史证明，人类文明在进步，人类社会将变得越来越好；当每个人都可以自由地运用自己的理性和资源去追求个人幸福时，“看不见的手”会起到协调的作用，让整个社会的总体福利自然增加；政府的责任，就是保护自由市场，保护法治，维护程序正义，惩罚违法犯罪；一个由“社会-政府”组成的二元结构是最理想的结构。
上述观点虽然过于乐观，很快就会在政治实践中遭受挫败，但是，它激发了中产阶级参与社会和政治活动的热情，使得“觉醒的中产阶级”可以在挫败中学习，学习如何争取自己的权利；此后，其他阶级会陆续觉醒，最终各阶级在斗争和协商中，碰撞出适合本国国情的“自由宪政”。
第六条汇入的支流，是自由宪政
最开始，启蒙思想家和中产阶级把希望寄托在“开明专制君主”的身上；而腓特烈大帝和叶卡捷琳娜大帝的接班人们让改革成果化为乌有，让中产阶级在失望之余认识到：“一个好制度比一个好君主，更有可能为中产阶级的自由和权利提供长期保障。”
世界上没有任何一个人群，比美利坚殖民地上的人群更适合去摸索那个“好制度”了——那里没有严格意义上的贵族，从“五月花公约”开始殖民地人民就在实行自治，智识精英们对于古罗马共和国怀有深深的敬意，他们在读书会、茶余饭后谈论着洛克和孟德斯鸠的政治理论，卢梭和康德的自由主义思想，伏尔泰、休谟和亚当·斯密领导的欧陆和苏格兰启蒙运动。
当他们足够自信和成熟时，来自大西洋彼岸的辖制就变得难以忍受，于是，十三个英国殖民地的民众联合起来，为“生命权、自由权和追求幸福的权利”等与生俱来的权利而战斗。在法国的帮助下，殖民地人民打赢了“独立战争”，并成立了松散的邦联。很快，智识精英们就意识到，他们必须用一个强有力的联邦政府来替代软弱无力的邦联；但是，怎样防止民选掌权者退化成暴君，怎样避免多数人的暴政，怎样在联邦与各州之间找到平衡，诸如此类的重大问题让参与1787年费城“制宪会议”的精英们煞费苦心。经过将近四个月的艰苦谈判，一部符合“自由宪政”原则的美国宪法终于被制订出来了（如果与会者没有从包括“自由主义之河”的西方政治思想和历史经验中获取足够的精神资源，如果当时的政治、经济和外交形势没有严峻到非解决不可的程度，那么，美国宪法很可能会流产）。
美国宪法在行政、立法和司法权之间创造了分权和制衡机制，在联邦和各州之间也创造了分权和制衡机制。“今天美国仍然生活于这最古老的成文宪法下，就是对其缔造者智慧的最高礼敬，他们的成品乃是十八世纪政治发展的杰出成就之一。”
法国智识分子（包括部分贵族和教士）与中产阶级深受美国革命的鼓舞，决定利用国王路易十六召开“三级会议”的时候，推动法国政治体制革命；而处于饥荒中的法国下层人民也同时发难——两股力量合并，掀起了“法国大革命”的惊涛骇浪（更多内容，请见艺术家的传奇 4-上）。
法国贵族和教士特权被废除之后，缺乏经验和力量的议会与司法系统不能把握革命力量，也不能让君主立宪制在法国有效地运行起来；路易十六被杀之后，内忧外患一致困扰着年轻的法兰西共和国，直至军政强人拿破仑出来稳住局势。拿破仑的“世界帝国”野心，对于十九世纪初的欧洲已经不合时宜；英国领导“反法同盟”把拿破仑赶下台，法国中产阶级则接受了波旁王朝的复辟，前提是路易十八将实行君主立宪制，并保障公民的重要政治权利。
至此，“基因-文化母体”中，可以让贡斯当学习借鉴的关于“自由”的智慧，已经大致梳理完了；从这里开始，我们要看一看，贡斯当怎样从“基因-文化母体”中汲取智慧，怎样在法国政坛和思想界发挥出越来越重要的影响力，怎样一边传播自由主义思想，一边为法国的自由宪政设计政治架构，怎样把自己的思想注入到“基因-文化母体”中，让后来的思想家，比如哈耶克和以赛亚·伯林，可以踩着他的脚印往前走。
贡斯当出生于瑞士洛桑一个法裔贵族新教徒家庭（祖辈为躲避宗教迫害从法国逃到这里）；贡斯当的母亲在他出生一周之后去世，他的父亲博学多闻，是伏尔泰的朋友，但“终日忙于享乐，根本无暇去管教儿子的放荡行径”。贡斯当非常喜欢读书，“一天往往读书8到10个小时”；他读书不专，涉猎的面很广，有文学天赋，因而“时有隽语”，并且，性格与众不同，引人注目。
贡斯当曾在德国埃朗根大学学习一年，之后转到苏格兰爱丁堡大学，在那里接受了亚当·斯密、亚当·弗格森等人的自由主义思想（弗格森著有《文明社会史论》，他独辟蹊径，从历史和人性的角度来分析“自由”、“政治”、“道德”等哲学概念，反对形形色色的“自然状态说”和“社会契约论”；弗格森对后来的德国哲学有很大影响）。
贡斯当除了爱学习之外，还好色嗜赌；他浪迹巴黎、布鲁塞尔和瑞士，在学术上选择研究宗教史（出于要批判天主教信仰的目的），在沙龙里靠口才、博学和前卫反叛的新思想赢得了不少贵妇的芳心。1794年，贡斯当和斯塔尔夫人一见钟情，开启了长达15年的交织着政治、文学、多角恋的情人关系。
斯塔尔夫人的父亲，内克尔，是一位富有的银行家，曾经出任路易十六的财政大臣，因力主改革而被革职，享有一定的声誉；斯塔尔先生，是瑞典驻法国大使；斯塔尔夫人凭家庭背景、本人的聪慧博学和强悍个性，很快成为巴黎最著名的沙龙女主人，影响着法国政坛和文化界（塔列朗出任外长，也是走了她的门路）。贡斯当和斯塔尔夫人在政治哲学上高度契合，因此，贡斯当常常担任他们俩的“代言人”发表正式的文章和演讲，支持温和的中间派，反对极右的保王党和极左的雅各宾派，主张通过协商达成共识，强调法治和秩序，强调对宗教信仰自由和出版言论自由的保护。
拿破仑通过“雾月政变”上台之初，贡斯当和斯塔尔夫人曾对他寄予热望；后来，发现拿破仑政权越来越专横独裁，他们就以自由主义立场在沙龙和议会公开抨击拿破仑。1802年，贡斯当被拿破仑赶出立法院；1803年，斯塔尔夫人也被勒令离开巴黎；他们被迫开始在欧洲流亡，其间不无艰苦，但他们被欧洲反拿破仑势力视为英雄，与许多王公贵族和文化名流交往。贡斯当和斯塔尔夫人在德国期间最有收获：贡斯当，成为“差不多是当时法国唯一一位了解康德思想的人”，并且，在当地图书馆重新开始宗教史的写作（《论宗教》、《论罗马多神教》）；斯塔尔夫人，则深入了解日耳曼，为她的著作《论日耳曼》做准备。
在11年的流亡生涯和拿破仑百日王朝期间，贡斯当除了完成被誉为浪漫主义杰作的中篇小说《阿道尔夫》之外，还完成了一些非常重要的政治学著作，包括《适用于所有代议制政府的政治原则》（简称《政治原则》）、《论征服的精神》与《僭主政治》。波旁王朝第一次复辟后，贡斯当回到巴黎，参与法国君主立宪制的顶层设计。1815年，拿破仑卷土重来，贡斯当应邀为拿破仑制定新宪法，他出版了《政治原则》一书来说明自己的政治理论是怎样应用于现实政治。
此后拿破仑百日王朝倒台，波旁王朝第二次复辟，许多流亡国外的极端保王党和天主教教士赶回法国，他们企图恢复旧特权，剥夺法国民众自“法国大革命”以来所获得的自由和权利。从1815年到1830年去世，贡斯当一直作为法国自由主义的精神领袖和无畏斗士，与保守主义的反动相对抗；他除了作为反对派议员在议会里发表演讲之外，还发表文章、到社会上演讲、办刊物、发行小册子，宣传自由主义和自由宪政思想。
贡斯当最著名的政论文章，《古代人自由与现代人自由的比较》，就是1818年在皇家中学成立典礼上的一篇演讲稿；当代自由主义大师以赛亚·伯林曾说，“贡斯当是我非常钦佩的思想家，他的论文《古代自由与现代自由的比较》是我所了解的讨论两种自由的最好的作品。”（伯林自己的“两种自由”（消极自由和积极自由）理论，也是在贡斯当的“两种自由”的基础上发展出来的）
1824年，路易十八逝世，查理十世接任；他身边的保王党和天主教势力组成一个极端保守、主张恢复旧秩序的政治集团。1826年，新的出版法和新闻审查制度出台，惩罚严厉程度大增；宗教政策旨在复兴天主教，国会通过法案，如被认定亵渎神灵则可被叛死罪。1830年，波旁王朝的倒行逆施，激起了“七月革命”；贡斯当“以多病之躯为路易·菲利普的上台效力，路易·菲利普对他的回报也相当丰厚。但同年11月，贡斯当病世。法国政府为他举行了国葬。”
贡斯当对西方自由主义思想所做出的贡献主要包括四个方面：
1. 从历史的角度，区分“古代人的自由和现代人的自由”
古代城邦领土狭小，人口有限，容易陷入周边战争；战争比商业更重要；因此，个人自由必须让位给集体安全的需求；“奴隶制又使得自由人有闲暇参与公共事务的讨论，直接行使他们的公民权，即享有政治自由和权利。”
而现代共和国，规模大很多，公民活动半径大；商业比战争更常见，而商业增加了个体独立性；公民直接参政在技术上已经不现实，必须采用代议制；“绝大部分个体对政治容易丧失兴趣，公民权、政治自由、政治权利被冷落。”
“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。而现代人的目标则是享受有保障的私人快乐，他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”（《古代自由与现代自由的比较》-贡斯当）
“个人自由是真正的现代自由。政治自由是个人自由的保障，因而也是不可或缺的。但是，要求我们时代的人民像古代人那样为了政治自由而牺牲所有个人自由，则必然会剥夺他们的个人自由，而一旦实现了这一结果，剥夺他们的政治自由也就是轻而易举的了。”（《古代自由与现代自由的比较》-贡斯当）
在贡斯当看来，卢梭对斯巴达的推崇，以及他对于回到小共和国和直接民主制的憧憬，都是不切实际的，对现代人的自由没有益处。
2. 主权是有限度的，反对无限度的绝对主权
之前说过，卢梭认为“‘普遍意志’是唯一可以接受的社会生活基础”；“除非政府的行为与‘普遍意志’相符，否则，便是不合法”；“唯有依‘普遍意志’治民，人类才能获得自由”；而在执行过程中，如果民众不服从“普遍意志”，那么，政府就有权力使用强制手段；卢梭相信，为执行“普遍意志”而采取强制手段是合理合法的，因为“以私人而言他的意志是受到抑制，但是其身为公民的意志却得以实现”，可以说，此人“被迫获得自由”。
这就是卢梭的“人民主权绝对论”。
贡斯当相信，主权是有限度的；人民主权也是有限度的，不是无限度的绝对主权。他说，“如果你确信人民主权不受限制，你等于是随意创造并向人类社会抛出了一个本身过度庞大的权力，不管它落到什么人手里，它必定构成一项罪恶。”（“法国大革命”期间，雅各宾派就是以卢梭的“人民主权绝对论”为理论基础，实行“断头台治国”；纳粹德国搞极权主义，也是从卢梭这里找理论依据。）
另外，贡斯当指出，抽象的人民主权，就像抽象的“普遍意志”一样，在具体落实的时候，还是需要由具体的人去执行；如果人民主权是绝对和无限的权力，那么谁来监督那些具体的执行人呢？“法国大革命”的教训显示：“不能给任何一种权力以绝对和无限的力量，任何权力都不能肆意去侵犯每个独立的人的权利和自由，主权也不例外。”
因此，贡斯当强调，主权也是有限度的，即使是人民主权；需要以分权制衡和舆论力量来对人民主权进行制衡和监督；“有限主权原则是一项永恒的原则”。
3. 在分权和限权的基础上，设计代议制政体
贡斯当所设计的君主立宪制，包括“王权、行政权、长期代议权、舆论代议权、司法权”：其中“长期代议权和舆论代议权分属于上议院和下议院，而王权则应当高居于其他四权之上。”
贡斯当认为，“立宪君主制在国家元首身上建立起了这种中立的权力”。“为此王权必须排除那些过于具体的权力和职能，比如行政权；贡斯当甚至认为把行政权从王权中分离是树立其权威的基础。英国和日本的君主立宪制很大程度上实现了贡斯当的这一理想，当代德国的议会制宪政体制架构，也在事实上遵循了上述权力分立与制衡原则。”
另外，王权还应该包括解散议会权力：“当下议院行为与其应当代表的行为相悖，又没有其他的制约时，解散议会就是唯一选择，但解散议会不是对人民权利侮辱，所以这项权力应该交给有威望的王权。”
贡斯当指出，对于行使行政权的大臣们，“政治性的职务行为应当承担政治责任，但不能追究民事、刑事责任。如果大臣有其他的私人民事行为或刑事犯罪，应当依照民法或刑法与普通公民一样，平等接受司法。而对服从于大臣的下属们的行为，应当依照法律来衡量。如果上级是显而易见的违法与犯罪，下属就不能以上级命令为自己辩解。”
关于公民权，贡斯当认为，它包括财产权、出版和宗教自由、个人自由以及司法保障，也就是人民个人生活上的自由。
总之，贡斯当“在分权和限权基础上，设计一个权力有限的代议制均衡政体，在这种政体保护下的法治，确保每个人的权利被纳入一个规则框架中，在人民的个人主义得到保障的同时，在法治框架内行使政治自由，以保卫个人的自由与权利。”
4. 捍卫法治，反对暴虐专横
“法治下的个人自由”，是西方自由主义的精髓。一旦法治被破坏，个人自由和基本生存权就失去了保障，最终，所有的人都会深受其害，包括实行暴虐专横统治的统治者自己。
贡斯当指出，由于专横权力会破坏法治，所以，“专横权力与个人自由是格格不入的。无论专横权力以个人还是以全体的名义去行使，都将给人类生活带来诸多恶果。这些恶果包括：（1）毁灭道德。因为在专横权力统治之下，人们缺乏安全感，因而道德情感自然生发的条件便不存在。人们追求自保，不再关心弱者和朋友的诉求。（2）破坏家庭。专横权力之下，人们对共同生活、自由生活失去了希望，各种家庭关系都将不复存在。（3）窒息了天才，扼杀了知识的进步。专横权力给精神活动和思想表达设置了障碍，结果是这个民族一段时期内只能靠吃老本过活，最后，他们的创造力将完全丧失。有人为了生存，而学会了歌功颂德，然而用不了多久，‘他们甚至连阿谀奉承的能力都会逐渐衰退，文字最终会丧身于字谜游戏和藏头诗之中。博学之士变成了纯粹的古董收藏家，而即使是这些古董，也会在被镣铐束缚着的手中退化和贬值’。专横权力带来死气沉沉的平静，民族的活力失去了。贡斯当描述道：‘在一个思想被禁锢的民族中，一切都无声无息，一切都在沉沦，一切都在退化和堕落。这样一个帝国早晚会出现埃及平原上的景象，在那里，人们会看到巨大的金字塔静立于贫瘠的地面，统治着寂静的沙漠。’贡斯当断言：‘所有形式的专横权力必定会走向衰亡。’”（《西方政治思想史》-陈伟）
贡斯当同样精彩地论述了“为什么破坏法治者必定会玩火自焚”：
“当正常法定程序被摧毁，审判加速，对敌人的打击貌似快捷有效，殊不知它已为政权的覆灭、当政者的倒台做好铺垫。因为取消了必要的取证、论辩的程序，被指控者完全失去了自我保卫的武器，无辜者根本没有抗辩的机会。而革命法庭虽以公共安全的名义审判，实际已沦为派系斗争的工具。法律本为程序的来源，一旦变为一派打倒另一派的政治工具，便成为无序的根源。掌权的一方不过利用法律工具追求党派私利。藐视法律程序的专政不仅不能造就秩序，反而带来了无政府状态，它造成了持久的内战。因为执政者暴虐的手段、无证据的迫害，皆可被其他派别使用。当局既不守法，则将来无辜受害，亦不再有法律手段可供维权。同样的暴力武器，终会指向自身。”（《西方政治思想史》-陈伟）
“从法国大革命到20世纪人类历史上的极权主义运动，但凡一派以非法的手段打倒另一派，不久自身亦必定遭受相同的命运，被新崛起的一派打倒。贡斯当此论，正切中要害。贡斯当指明，尊重法律程序，才能防止暴力失控。掌权者同样要求法律程序来保障他的基本权利。在危机时刻，程序同样重要。无论在平常还是在非常时期，个人都要靠法律程序来保障其不被随意拘捕、监禁、审判的自由。”（《西方政治思想史》-陈伟）
也正是因为20世纪人类历史上出现的极权主义运动，与贡斯当在一百多年前所“描画”出来的轮廓如此相像，以至于贡斯当的“政治预言家”身份和自由主义思想引起了西方思想界的浓厚兴趣；哈耶克和以赛亚·伯林等人，都在“基因-文化母体”中找到了贡斯当存放进去的“文化基因片段”。
贡斯当与“元认知”
贡斯当，年轻的时候放荡不羁，被拿破仑驱逐之后，学术、思想和意志反而越来越强悍；从“元认知”的角度来看，与下面这两条的关系最密切最直接：
1.对于世界和人的认知，由人类在不同时间、以不同维度、不同角度和不同方式的摸索与表达共同组成（共同组成的这些认知，是“基因-文化母体”的一部分）
2.世界和人随着时间而演化，规律和认知也随着时间而演化（一切都在演化中）
第一条的重点在于，前人的智慧都是他们的摸索与表达，可能对，可能错，可能深入内核，可能停在表面，因此，我们可以广泛地学习和涉猎，试着站在他们的角度和立场去体会，但是，是站着，不是跪着。贡斯当的一个很大优点，就是没有引用某某伟人的话，然后说“他的话一定对”。
第二条的重点在于，一切都在演化中，要用演化思维来看待问题。有了演化思维，贡斯当既不会被“改天换地”的政治狂想所蛊惑，也不会被“回到过去”的复古情怀所忽悠，而是懂得尊重传统，充分考虑现实条件，兼顾政治原则，推动渐进式的变革。
为了艺术，为了自由
安格尔和贡斯当，艺术和自由，都是来自“基因-文化母体”，又回到“基因-文化母体”。
贡斯当在“元认知”上，表现得比安格尔更好；安格尔在一生的自律上，比贡斯当强。
艺术，在更高的维度上给人更大的自由；自由，在更宽的领域里让人创造新的艺术。
为了艺术，为了自由，值得花时间了解安格尔和贡斯当，两个有趣的人。