面对诸子百家各执一端、相互非难的局面，庄子提出了齐物论。齐，就是均同、统一。齐物论，简单地说，就是世界是统一的，统一于“道”，也即庄子所讲的“天地与我并生，万物与我为一”。但是，在这个统一“道”之下，事物又呈现多样性、多元化或者叫对立性、差异性。换成另一种说法，就是事物的对立性和差异性是暂时的、相对的，进而最终会统一在“道”之下。从这个意义上说，世界（万物）又是绝对统一的。庄子认为，即使对于个体的人来说，也存在着“吾”和“我”的差别。一个人总是会有两个“我”存在，一个是“吾”（真我、大我），一个是“我”（假我、小我）。人在人间世的所有行为，是存在差异的，唯有不断追求自身的修养，最终归于大道，才是人生的正途。
一、“吾”是谁？“我”是谁？
本篇先以南郭子綦和其弟子颜成子游的对话引出。
南郭子綦隐机（几）而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我。汝知之乎？”
南郭子綦在几上坐着，靠着几的扶手，仰面向天缓缓地嘘着气，全身放松，好像丢失了自己的躯体似的，或者说，那离神去智的样子真好像精神脱出了躯体，用俗话说，就像丢了魂似的。
根据唐代成玄英的注解，南郭子綦是“楚昭王之庶弟，楚庄王之司马，字子綦。古人淳质，多以居处为号，居于南郭，故号南郭。”“其人怀道抱德，虚心淡忘，故庄子羡其清高而托为论首。”“机”通“几”，相当于现在带扶手的长椅。荅（tà）焉，是全身心放松的样子。耦，“耒”（lěi）指翻土工具，“禺”意为“两边一夹角”，“耒”与“禺”联合起来表示“两人各在一边，农具在夹角处”。耦的本义，是作动词用，二人并肩共同施力于耒耜，二耜为耦，即两人耕为耦，如《论语·微子》说：“长沮、桀溺耦而耕。”引申为“凡二人为耦”或“成双成对，两个一组”，这里用作名词用，作躯体或精神讲皆可，而从下文“形若槁木心若死灰”的意思来看，作精神讲更切合原意。
颜成子游是南郭子綦是弟子，名偃，字子游，所以接下来颜成子游直呼其名“偃”。颜成子游陪着老师，但看到老师这样一副样子，便问道：“这是怎么啦？形体难道可以使它像干枯的树木，而心难道也可以使它像死灰那样吗？老师你今天凭几而坐，跟往昔凭几而坐的情景大不一样呢。”子綦说：“偃，你这个问题不是问得很好吗？现在，我已经修炼到了‘吾丧我’境界，你知道吗？”
“吾丧我”就是“吾”把“我”丢了。那么，“吾”是谁？“我”又是谁呢？
唐代释德清《庄子内篇注》说：“此（《齐物论》）以‘丧我’发端，要显世人是非都是我见。”陈鼓应《庄子今注今译》认为，“吾丧我”就是我摒弃我见。“丧我”的“我”，指偏执的我。“吾”，指真我。由“丧我”而达到忘我、臻于万物一体的境界。与篇末“物化”一节相对应。台湾哲学家方东美《原始儒家道家哲学》认为：“庄子在《齐物论》里，要把真正的自由精神，变做广大性的平等，普遍的精神平等。然后对第一个必要条件，他说：‘今日吾丧我’，这个‘我’是什么呢？它有不同的意义。一种是‘小我’，乃是因为在思想上或情操上，每个人都常以自我为中心，同于己者就是之，异于己者就非之，所以造成许多隔阂，把和自己不同的看法排斥掉，或隔绝起来，而自以为是！这点是道家认为最忌讳的一件事。所以庄子继承老子的精神，第一步讲精神平等就是要‘丧我’，也就是要丧小我，忘小我，而成就大我。”
“吾”就是那个真我、大我。一个人生下来，产生了“我”。这个我，在没有修炼之前，简单纯朴，浑然天成。但是，随着学习、修养的进程，一些不符合“道”的东西渐渐显露出来。修养到一定程度，必须把这些不符合道的东西去掉，从而达到较高的境界。“我”就是那个具有这些不符合道的品质的“吾”，即“小我”。鲁迅在其《一件小事》中曾讲到，他的皮袍下有一个“小”。这个小，就是那些不符合道的东西。南郭子綦在修道中，渐渐做到了丢弃、丧失“小我”，从而达到真我、大我的境界。
若干年前，笔者在学到这里的时候，就曾经努力去审视自己的那个大我和小我。每天晚上上床以后，闭上眼睛，复盘自己一天的言行，让“真我”跳上空中，居高临下，察看自己在与他人交往中是否存在过失，也察看别人的言行是否对自己有借鉴，“择其善者而从之，择其不善者而改之”。孔子的弟子曾参（子舆）也曾经说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》1·4）这就是一种“自省”的行为。
南郭子綦缓缓修炼，仰天而嘘，达到了“形如槁木、心若死灰”的状态。在这种状态下，南郭子綦的身心得到净化，进入到了另一种境界。
那么，那个 “小我”又是个什么样子的呢？
二、人间世那些勾心斗角的事
南郭子綦告诉颜成子游，他已经修炼到了“吾丧我”的境界，接着告诉他，你知道为什么吗？那么，先从天籁、地籁和人籁讲起吧。
（子綦曰：）“……女（汝）闻人籁而未闻地籁，女（汝）闻地籁而不闻天籁夫。”
子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺（号），而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳（嵔崔），大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹（嚎）者，宎者，咬者。前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”
子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”
这一段需要解释的较多。
汉代许慎《说文》说，籁是籥的一种，是一种三孔籥，乐器。籥，“大者谓之笙，中者谓之籁，小者谓之箹。” 晋代郭璞著《尔雅注》说，箫一名籁。《康熙字典》根据本篇的记载，认为“凡孔窍机括皆曰籁”。从这个意义出发，人籁就是人吹箫管所发出的声音，地籁就是风吹众窍所发出的声音，天籁就是指天地间万物自鸣之声。方，是指其中的道理。
大块，这里指大地；噫气即吃饱后出气，不是饱后打嗝，引申为风灌众窍，满则逆出作声。“呺”通“号”，呼啸，吼叫。翏翏(liù)又作“飂飂”，是长风之声。山林是“山陵”之误，“畏隹”通“嵔崔”，山势高峻参差的样子。窍穴指树孔,细的叫窍，大的叫穴。枅(jī)是柱上的横木，这里指横木上的方孔。臼(jiù)是一种舂捣器具，可以是木质的，也可以是石制的，山东省日照市原来有个地方叫石臼所，就是因为这个地方海边的岩石上有一个一个的石窝。洼指深池，污指污池。
激者是指像激水声，謞(xiào)者指像响箭声，譹者指像嚎哭声，“譹”通“嚎”，宎(yǎo)者指像狗吠声，咬者指像悲哀声。于指舒缓之声；喁(yú)是相应之声。泠(líng)风指小风；飘风指大风，《道德经》有“飘风不终朝”的句子；厉风指烈风。济指经过。调调是树枝摇动的样子，而刁刁是树枝微动的样子。比竹是以众竹管并列而成的乐器，如箫、笙之类。吹，这里指天籁作声。万不同，是指音响万变。自已，是自行停息的意思。怒，这里是发动的意思。
南郭子綦对颜成子游说：“你听过人籁却没有听过地籁，你即使听过地籁却没有听过天籁啊！”人籁，也就是人吹籁这种乐器所发出的各种声音。但是，子游好像没有明白这三者之间的关系，于是问道：“那它们都是什么意思呢”子綦于是说：“大地吞吐出的气，就是风。风不发作则已，一旦发作，整个大地上数不清的窍孔都会怒吼起来。你没有听过那风从山上刮过的声音吗？山陵上种种洞窍，大树上无数的窟窿，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像瓶口，有的像杯口，有的像舂米的臼窝，有的像深池，有的像浅池。风吹过它们发出的声音，像湍急的流水声，像迅疾的箭镞声，像大声的呵叱声，像细细的呼吸声，像放声地叫喊声，像嚎啕大哭，像大笑，像咬叫。这些声音，真好像前面在呜呜唱导，后面在呼呼随和。风小的时候就有小小的和声，风大的时候便有大的反响，一旦迅猛的暴风突然停歇，万般窍穴也就寂然无声。你难道不曾看见风儿过处万物随风摇曳晃动的样子吗？”
子游说：“我明白了。地籁是从万种窍穴里发出的风声，人籁是从各种不同的竹管里发出的声音。那么什么是天籁呢？”子綦说：“风吹万千孔窍发出不同的声音，大风过后，声音自行停止。这都是因为孔窍吸纳风而发出声响。发声、止息都是出于孔窍他们自身，发动者还有谁呢？”
解释了什么地籁、人籁、天籁后，庄子接着说:
大知（智）闲闲，小知（智）间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为構，日以心斗，缦（慢）者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留若诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌（压）也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
大智是指大智慧，有大智的人“闲闲”，宽闲从容、广博豁达；有小智慧的人“间间”，明察细别，贬义地讲就是细碎狭隘，凡事对他不利的，就急于辩白。这里的“小智”，其实就是我们平时所说的小聪明，这样的人，看着是挺聪明的人，但就是爱掰扯，所谓的爱讲道理。大智的人说话“炎炎”，理直气壮；小聪明的人说话“詹詹”，繁琐细碎，说个没完。不管是大智之人，还是小智之人，睡觉的时候都是一样的，神魂交合，归于一身，但是，一旦醒来，神魂与身体就分开了。
那些小智慧的人，都有些什么表现或者说情态呢？
一是跟别人交往时，整日里勾心斗角，瞒着，藏着，捂着。有点小事，就惴惴不安；碰到大点的事，就吓得恐失魂落魄。接和构，是指跟他人交往。“缦”（màn）通“慢”，疏怠迟缓的意思；窖是深沉、用心不可捉摸；密是隐秘。缦、窖、密的情态，简单说，就是我们常说的瞒着、藏着、捂着。惴惴是恐惧不安的样子，就是惴惴不安；缦缦（màn）是神情沮丧的样子。
二是在交往中，说话或者说机心就好像利箭一样又快疾而又尖刻，专门钻人家的空子，是与非都由此而产生了；有时候却不动声色，就像跟人发过誓一样，却一心在等着取胜的机会。“机”是弩机，弩上的发射部位；栝（guā）是箭杆末端扣弦部位。这两个词连在一起，是说就像射箭一样。“司是非”意思是主宰是非。诅盟，誓约。
有以上这几种情态的人，就如同在肃杀的秋冬过日子，自己也就一天天消亡。成天陷入这种状态，不仅已经无法自拔了，别人拉都拉不回来。他们沉溺于物欲的束缚之中，好像被绳索缚住，一门心思地往死地里钻，简直难以自拔。他们成天在喜怒哀乐、苦思冥想、悲叹忧思、放纵张狂中过日子。他们就像是乐声一样，从中空的乐管中发出，又像菌类一样，由地气蒸腾而成，而且这种种情态日夜在面前相互对应地更换与替代，但却不知道是怎么产生的。算了吧，算了吧！从早到晚地这样活着，还怎么去呵护自己的生命呢？
杀是肃杀、衰败。溺，沉湎。“厌”通“压”，闭塞的意思。缄是绳索，这里是用绳索加以束缚的意思。洫（ｘù）是败坏的意思。复阳，恢复生机。虑叹变蜇，虑是忧虑，叹是感叹，变是反复，蜇是不动的样子。姚佚启态，姚是轻浮躁动，佚是放纵，启是放纵情欲而不知收敛，态是故作姿态。
庄子在前面先讲了自然界事物的千变万化，特别是地籁的种种表现，接着又用形象化的语言描写了人类心理现象的千变万化，用客观世界的表现来映衬人类的主观心理世界，真是惟妙惟肖。
三、众人皆醉我独醒还是众人皆醒我独醉？
在开篇，南郭子綦给颜成子游讲了开籁、地籁、人籁，又讲了人间世的种种情态。实际上，人籁与人间世的这种种情态一样，都是人为而形成的。如果人能够懂得大道，能够有“大知”，就不会出现如此影响生命的情态了。
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说（悦）之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡（磨），其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒（茫）乎？其我独芒（茫），而人亦有不芒（茫）者乎？
庄子接着分析说，没有上边说的那些心理活动，就没有人（我）的存在；没有人（我），那些心理活动也就不会产生。这样说起来，关于人（我）、心理活动的关系其实是很近很有关系的，也是很真实的，但人（我）还是难以理解这种关系是由谁主使的（是如何产生的）。如同有一个“真君”，即真正的主宰者，却又寻不到它的端倪。它确实是存在的，但就是看不见它的形象。“彼”就是上述各种情态。取，资证、呈现。近是彼此接近。所为使，即“为……所驱使”，也就是人（我）、心理活动的关系是由谁来决定的。宰，即主宰。特，但、只是的意思。眹（zhěn）,端倪、征兆、迹象。情，情实，指事实上的存在。
还有，人体众多的骨头，眼、耳、口、鼻等九个孔窍和心、肺、肝、肾等六脏，都存在于人的身体里，但是人跟它们哪一部分最为亲近呢？人对它们都同样喜欢呢，还是对其中某一部分格外偏爱呢？它们都是供人驱使的“臣妾”吗？它们之间不能互相驱使吗？它们之间轮流做“真宰”呢，还是别的什么才是真正的“真宰”呢？但是，无论是知道或者不知道这个“真宰”是谁，都无损于它的真实存在。骸是指人体的骨头；九窍是指人体上九个可以向外张开的孔穴，指双眼、双耳、双鼻孔、口、生殖器、肛门；“藏”通“脏”，人体的脏器，指心、肺、肝、脾、左肾、右肾。赅是齐备的意思。
再说，人一旦禀承天地之气而形成形体，之后就渐渐走向消亡。人的形体形成以后，跟外界环境或相互对立、伤害，或相互顺应、适应，就像快马奔驰，没有什么力量能使他们奔向消亡，这不也太可悲了吗？一个人终身劳苦却看不到自己的成功，一辈子困顿疲劳却不知道自己的归宿，这能不悲哀吗？人们还说这一辈子过得很好，不会死亡，又有什么益处？人的形骸一旦死亡，心也就跟着死了，这能不算是最大的悲哀吗？人生在世，本来就应该这样迷茫无知吗？还是难道只有我才这么迷茫无知，而世人不迷茫无知呢？相刃相靡，是相互伤害、磨砺的意思；刃是刀刃、刀口，这里喻指针锋相对；“靡”通“磨”，这里有适应的意思。役役，相当于“役于役”，意思是为役使之物所役使，与“物物”用意相同；苶（nié）然是疲倦困顿的样子。“芒”通“茫”，茫然、迷昧无知。
司马迁说：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”为了利益，人们甚至什么事都能干得出来。出现前述那些心理活动，也就不是什么稀奇的事了。
话说苏秦当年游历列国，到了秦国的时候，给秦王上了十次书，兜售他的主张，均没被采纳，还被秦王委婉地给轰出来了。这个时候，苏秦衣穿破了，钱花完了，便只好灰头土脸地返回洛阳。到家后，妻子织布自如，不来迎接；嫂嫂冷眼相看，不给做饭；父母若无其事，不予理睬，“妻不以我为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子。”苏秦受了相当大的刺激。当天晚上，他打开书箱，找到专讲谋略的《太公阴符》，于是埋头苦读。后来，赵王听从他的建议，封其为武安君，并任命他为相国，给他兵车百辆、锦绣千束、白壁百双、黄金万镒，车随其后，往各国去约结合纵联盟，瓦解连横阵线，以抵制强秦。那个时候，“天下之大，万民之众，王侯之威，谋臣之权，皆欲决苏秦之策。”实在是威风凛凛。
苏秦想去说服楚王，路过洛阳，准备回家看看。他的父母“清宫除道，张乐设饮，郊迎三十里”；老婆“侧目而视，倾耳而听”；嫂子“蛇行匍伏，四拜自跪而谢”。苏秦说：“哎呀呀，嫂嫂，这是何意啊？”（嫂何前倨而后卑也）嫂嫂说：“不好意思，是因为小叔子您现在是又当大官又有钱啊!”(以季子之位尊而多金也)苏秦于是感叹道：“唉!人穷了，连父母都不认儿子；富了贵了，亲戚们才哈着你。人生世上，势位富贵，没有能行吗？!”
庄子认为，每个人与其自身的心理活动，其实是人人都是知道的，但是，绝大多数人宁愿去做这些事而不愿意走向至高的道德境界，还觉得人生本来就是如此。庄子于是反问，难道只有我一个人醉着？
四、师心自用
庄子认为，前述人的种种行为，都是因为人人都有自己的心思，有自己的判断标准，就如同苏秦的嫂子前倨后恭一样。苏秦的嫂子前倨，是因为苏秦似乎到了穷途末路的地步；后恭，则是因为季子位尊而多金。于是，人们就是这样以自己的成见来观察世界，观察他人，于是才有了这百千万种情态。而庄子自己则没有，于是庄子自问，难道是我一个人醉于这世上？
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
成心就是主观之见；师，取法。知代，懂得变化更替的道理，代是更改、变化的意思；取是资证、取信的意思。未成乎心而有是非，即没有成见存乎心中的意思。“今日适越而昔至”是《庄子·天下》所列惠施（惠子）“历物十事”之一。唐代成玄英说：“夫以今望昔，所以有今；以昔望今，所以有昔。而今自非今，何能有昔；昔自非昔，岂有今哉？既其无昔无今，故曰今日适越而昔来可也。”近代高亨著《庄子今笺》认为：“自起行之时地言之，则称此日为今日，称此行为适越；自抵越之时地言之，则称此日为昔，称此行为来，名虽有今昔之异，而此曰未尝有二也；辞虽有适来之殊，而此行未尝有二也。名家因而同之，故日今日适越而昔来。”梁启超著《庄子·天下篇释义》说：“方育今，已成昔，故今日适越亦可云昔来。”
庄子说，况且，人如果以自己的主观之见作为辨别是非的标准，那么，谁没有标准啊？一定是千人千标准，万人万标准。何必是懂得事物更替变化之理的人才有这个是非标准呢？即使是愚蠢的人也有自己的想法，也有自己看待这个世界的标准。如果说在人们的成见产生前就有一个是非标准存在，就跟说“今日适越而昔至”一样，真是太难理解了。这实际上就是一种把不可能的事看成可能，而这种观点，即使是神明的大禹都不可能搞清楚，那我又有什么办法呢？所以啊，不要以自己的成见作为判断是非的标准。
师心自用，是人的普遍心理哦。
五、还是先去明白大道吧
庄子认为，是非的存在，是因为每个人都有自己的成见。甲认为杀人是对的，乙认为杀人是不对的，这两个人的观点，就是所谓成见，是个人的成见。有一万个人认为杀人是对的，而有十万个人认为杀人是不对，则就形成一种社会共识，即杀人是不对的，这是一种社会的成见。可见，是非就是一种成见与另一种成见谁占上风的问题。如果人心智尚未开化，而是非的标准却存在了，这种情况，打个比喻，就像是说，我今日到越国去（未成乎心）而昨天（是非已经存在）就到了一样，是难以理解的。也就是说，没有成见而先有了是非标准，是不可能的；说今天去越国，而昨天就到了，也不是可能的。
夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩（辨）乎？其无辩（辨）乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？
道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
吹，这里指吹风，意思是说话可不像吹风那样，没有思想，无心而吹，只有声音。刚出壳的小鸟，它们有是非吗？当然没有。而人说话就不一样了，是有心机的。特，但、只。鷇（gòu）音，刚刚破卵而出的鸟的叫声。“辩”通“辨”，分辨、区别。恶（ｗū），何，怎么。隐，隐秘，藏匿。小成，这里指一时的、局部的成功。荣华，木草之花，这里喻指华丽的词藻。儒墨就是儒家和墨家。莫若以明，意思是你们儒家和墨家争来争去，都不如先去把什么是大道搞明白了。
庄子说，说话可不像是吹风。说话的人说出来的话，“特未定也”，并不是什么标准。那么，这么说来，他们说话了吗？他们没说话吗？果真说了话，他们的话同刚出生的小鸟的声音有区别呢，还是没有区别？大道是怎么样才有了真伪呢？说话是怎么变成有是又有非呢？大道是怎么消失而不复存在的？说的话是怎么说来的，但却又不能作为是非的标准？
唉，无论如何，大道往往被人的一孔之见所隐蔽，至言总是被浮华的词藻所掩盖。儒家和墨家，都是被自己的成见所蒙蔽，所以就有了儒家和墨家的是非之辩，把对方认为对的说成不是不对的，把对方认为不对的说成对的。你们争来吵去，想要肯定对方所否定的东西，还想否定对方所肯定的东西，算了吧，你们还是去明了了大道再来争论吧。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
“方生方死，……”的“方”，是开始、随即的意思。“因是因非，因非因是”的“因”是遵循、依托。“圣人不由而照之于天”的“由”是经过、依靠的意思，即圣人不是按照这些来处理事情的，而是按照自然规律。偶，对立面。道枢，是指大道的关键之处，枢是关键的意思。环中，是环的中心，“得其环中”喻指抓住要害。“指”和“马”都是战国时期名家论辩的主要论题。名家学派公孙龙子的《指物论》和《白马篇》，特别是在《白马篇》中，阐述了“白马非马”的观点。
事物都有“彼”和“此”两个方面，就如同“是”和“非”一样。从我（此）这一方面来看，则万物都是“彼”。从“彼”来看，大概“此”方一无是处；但从自己（此）的观点来看，则只知道自己这一方尽是是处。所以说，彼方是和此方相对而产生的，此方也是因为和彼方相对待而产生的，所谓“彼此”。所谓“彼此”，也不过是惠施的“方生方死”的说法罢了。因此，可以说，一个生命刚刚诞生，同时也就开始走向死亡了；一个事物开始走向死亡，也意味着另一新生命的诞生。当一个事物你认为它是“是”的时候，它的“非”也就开始了；当被认为是“非”的时候，它的“是”也就包含在“非”里面了。彼此、是非相因、相对而生，没有穷尽。因此圣人不去管它是非，一切按自然天道来，任其发展就是了。从这个角度讲，此也是彼，彼就是此；此就是是非的综合体，彼也是是非的综合体。那么，真的有没有“彼”和“此”呢？实际上，只要不再分彼和此，这就掌握了道的关键，也就是道枢。掌握了道的关键，就好像进入了环的中心，从而可以就会无穷的是非。这样讲来，“是”和“非”的辩论则永远没有穷尽。因此，不如以空若明镜般的心灵来观照万物。以空若明镜般的心灵来观照万物，就是说用心就像那镜子一样，来也不迎，应而不藏，就没有什么是非对错。
六、道统为一
无彼此，无是非，则这个世界是同一的。你不要去讲什么白马非马，也不要去讲什么你的手指我的手指，万物是同一的。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
用自己的手指来说明人家的手指不是手指，不如不用自己的手指来说明人家的手指是不手指为好；用马来说明白马不是马，不如不用马来说明白马不是马为好。从道通为一的观点来看，万物与一指，万物与一马，都是没有区别的。
这一段较难理解。方勇《庄子译注》认为，公孙龙有《白马》《指物》二论，旨在分离万物之同，认为虽是同一马，也有是非之分，正如同一手指，也有彼我之分一样。而庄周意在混同彼此，泯灭是非，认为即使是天地与手指、万物与马也是没有区别的，何况手指与手指、马与马。可见，庄周虽取喻于手指、马，而用意却与公孙龙相反，旨在破公孙龙之说。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。
人家认为可，我也认为可；人家认为不可，我也认为不可。世上本没有路，走的人多了，便形成了路；万物本没有名字，叫的人多了，便有了名字。为什么这样？本来就是这样。为什么不这样？本来就不是这样。物本来就应该是这样的，也本来就不应该是这样认可的。没有什么不是这样的，也没有什么不是不可以这样的。因此，我们可以列举细小的草茎和高大的庭柱，丑陋的癞头和美丽的西施，以及那些宽大、奇变、诡诈、怪异等千奇百怪的各种事态来说明这一点，从“道”的观点看它们都是相通而浑一的。
莛（tíng）是草茎、小草棒，楹（yíng）是厅堂前的木柱，“莛”、“楹”对文，代指物之细小者和巨大者。“厉”通“疠”，指皮肤溃烂，这里用表丑陋的人。西施，我们都知道，是吴王的美姬，古代著名的美人。恢恑憰怪，恢是宽大，恑是奇变，憰是诡诈，怪是怪异，四字连在一起，概指千奇百怪的各种事态。庄子认为，世上一切小与大、丑与美、千差万别的各种情态或各种事物，都是相通而又处在对立统一体内，从这一观点出发，世上一切事物就不会不“齐”，不会不具有某种共同性，所谓“道统为一”。
七、朝三暮四
在前面，庄子讲了道统为一。接着，庄子作进一步讲述。
庄子认为，如同新生命的诞生就是开始死亡一样，一个事物的分解，也就是新事物的形成；一个新事物的形成，也就是旧事物的毁灭。从这一点上来说，所有事物并没有形成与毁灭之分，还是相通为一的，从物理学上讲，就是能量守衡。只有通达的人、得道的人才知晓事物道统为一的道理，因此不去对事物作出这样那样的解释，而把自己的观点寄托于平常的事理之中。所谓庸，就是无用而有用；认识了这个道理，这就算是通达；通达的人才是真正了解道的人；能够适时了解事物常理，也就接近于大道了。就是这样的。顺应自然而不知其所以然，这就叫做“道”。
其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。
劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
“分”和“成”是相对立的，一个事物被分解了，这就意味生成一新的事物，分即分开、分解，成就是生成、形成。“毁”与“成”也是相对立的，一个新事物通过分解而生成了，这就意味原事物的本有状态必定走向毁灭，毁即毁灭，指失去了原有的状态。达即通达，“达者”这里指通晓事理的人。也有人认为，“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣”是衍文。
费尽心思地去求得一致，而不知事物本来就是同一的，这就叫“朝三”。什么叫做“朝三”呢？养猴人给猴子分橡子，说：“早上给你们三升，晚上给四升。”猴子们听了很生气。养猴人便改口说：“那么就早上四升晚上三升吧。”猴子们听了都高兴起来。名义和实际都没有改变，却由此而产生了喜、怒，也是因为这样的道理。因此，圣人不执着是非的争论而依顺自然均衡之理，这就叫物与我各得其所、自行发展，这就叫“两行”。
“朝三暮四”的故事在《列子·黄帝篇》也有记载。
《列子•黄帝》记载：
宋有狙公者，爱狙，养之成群，能解狙之意，狙亦得公之心，损其家口，充狙之欲，俄而匮焉，将限其食。恐众狙之不驯于己也，先诳之曰：“与若芧，朝三而暮四，足乎？”众狙皆起而怒。俄而曰：“与若芧，朝四而暮三，足乎？”众狙皆伏而喜。物之以能鄙相笼，皆犹此也。圣人以智笼群愚，亦犹狙公之以智笼众狙也。名实不亏，使其喜怒哉。”
朝是早晨，暮是夜晚，三和四表示数量，即三升、四升或者三个、四个。狙（jū）是猴子，狙公是指养猴子的人。赋是给予的意思。芧（xù）是橡子。“钧”通“均”，均衡，“天钧”即自然而又均衡。两行即物与我，也就是自然界与自我的精神世界都能各得其所，自行发展。
成语“朝三暮四”就出自在这里。在《庄子》中，这个成语的意思是玩弄手法欺骗人，但在以后的发展中，用来比喻常常变卦，反复无常。
八、怎样才能明得大道
在前一节，庄子指出：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”那么，什么人才是达者？现在有没有达者？庄子的答案是，在古代，有达者。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
至是极致，最高的境界。封是疆界、界线。昭氏，传说姓昭名文，以善于弹琴著称，下文中也点出“昭文之鼓琴”。师旷是晋平公时的著名乐师。枝策，枝是“持”的意思，策是击打乐器的工具，枝策即击打乐器，或者说是演奏音乐。惠子据梧，见《德充符》篇，庄子批评惠子“倚树而吟，据槁梧而瞑”，《天运》篇亦有“倚于槁梧而吟”的句子。知几，几是尽的意思，谓其认知达到了顶点，载是载誉，末年即晚年。明，明白、表露。滑（gǔ）疑,纷乱的样子，这里指各种迷乱人心的辩说。图（圖）,亦写作“啚”，疑为“鄙”字之误，瞧不起，摒弃的意思。“为是不用而寓诸庸”，见前节。
古时候的人，他们的智慧已经达到了最高的境界。是怎么达到的呢？或者说，怎么会这样说呢？因为那时有人认为，宇宙从一开始就没有什么存在，这样的认识真是了不起的，达到顶点了。其次，认为宇宙之始是存在事物的，但是万事万物是混沌一体的，并没有详细区分。再其次，认为万事万物虽有区别，但还没有产生是与非。一旦有了是与非的认识，大道也就不完全了。反过来说，大道有亏，人的偏好也就形成了。老子《道德经》认为，“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，就是这个道理。那么，有没有形成与亏损呢？事物有了形成与亏损，所以人们觉得昭文弹琴奏乐才那么好，所谓有比较我才有鉴别。没有形成和亏缺，没有比较和鉴别，昭文弹琴奏乐也就无所谓好不好。昭文善于弹琴，师旷精于乐律，惠施乐于靠着梧桐树高谈阔论，这三位先生的才智可说是很高超的了，所以他们的事迹得到记载并流传下来。他们都爱好自己的学问与技艺，因而跟别人大不一样；正因为爱好自己的学问和技艺，所以总希望能够向他人表现出来。而惠施最终也迷茫于“坚白”之中，昭文的儿子也去学琴，但也终身无成。像这样就可以称作成功吗？那即使是我虽无成就也可说是成功了；像这样便不可以称作成功吗？外界事物和我本身就都没有成功。因此，各种迷乱人心的巧说辩言的炫耀，都是圣人所鄙夷、摒弃的。所以说，各种无用均寄托于有用之中，这才是用事物的本然观察事物而求得真实的理解。这个理论，庄子在《逍遥游》中与惠施关于“大瓠”与“大樗”的对话中已经有所论述。
成语“支策据梧”出自这里。本义是指昭文弹琴、师旷持杖击节、惠子倚在梧桐树下辩论，三人的技艺几乎都算得上登峰造极，所以载誉于晚年。后形容用心劳神。
九、天地与我并生，万物与我为一
庄子说，那么，接下来，我说说我的观点。
今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？
夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
类，同类、相同。俄而，突然。谓，评说、议论。“豪”通“毫”，细毛。末是末稍，秋毫之末比喻事物的细小。殇子是指未成年而死的人。夭是夭折、短命。巧历，是指善于算计的人。凡则是指平凡，这里指普通的人。
庄子说，现在我想说说我的观点，不知道这些话跟其他人的谈论是同类呢，还是不同类？无论是同一类，或者不是同一类，既然说了，不管其内容如何也就是同类的了。虽然这样，还是请让我试着说一说。宇宙万物有它的开始，同样有它未曾开始的开始，还有它未曾开始的未曾开始的开始。宇宙之初有过这样那样的“有”，但也有个“无”，还有个未曾有过的“无”，同样也有个未曾有过的未曾有过的“无”。突然间生出了“有”和“无”，却不知道“有”与“无”谁是真正的“有”、谁是真正的“无”。现在我已经说了这些看法，但却不知道我听说的看法是我果真说过的看法呢，还是果真没有说过看法呢？
天下没有什么比秋毫的末端更大的了，而泰山算是最小的；世上没有什么人比刚出生就夭折的孩子更长寿的了，而传说中年寿最长的彭祖其实是短命的。人们应该意识到，天地与人是共生的，万物与人是一体的。既然已经浑然为一体，还能够有什么议论和看法？既然已经称作一体，又还能够没有什么议论和看法？客观存在的一体加上我的议论和看法就成了“二”，“二”如果再加上一个“一”就成了“三”，以此类推，最精明的计算也不可能求得最后的数字，何况大家都是凡夫俗子！所以，从无到有乃至推到“三”，又何况从“有”推演到“有”呢？没有必要这样地推演下去，还是顺应事物的本然吧。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。
封是界线、分别。常是结论、定论。是，对的、正确的；“为是”，意思是各自认为自己是正确的。畛（zhěn），田间小路，用以分界，这里泛指事物、事理间的界线和区分。伦是次序，义是等别。八德，指上述的左、右、伦、义、分、辩、竞、争。六合指天、地和东、西、南、北四方。论是研究，议是评说。春秋，指孔子编撰的《春秋》，这里是指以《春秋》为代表的古代文献。经世，即经纶世事、治理社会。
大道是没有彼或此的界限的，至言也没有是与非的界限，只是有些人因为认为只有自己才是正确的，所以才有了界限和区别。这些界线和区别表现在哪里呢？有左有右，有序列有等别，有分解有辩驳，有竞比有相争，这就是所谓八德。天地四方宇宙之外的事，圣人总是存而不论；宇宙之内的事，圣人虽然细加研究，却不随意评说。至于以《春秋》为代表的古代关于国家治理的记载，圣人虽然有所评说却不争辩。可知有分别就因为存在不能分别，有争辩也就因为存在不能辩驳。这是为什么呢？圣人容纳天下，而一般人则争辩不休夸耀于世。所以说，只所以争辩不休，是因为没有全面认识道，总有认识不到的一面。
孔子对于古代的或者过去的事情，也是主张成事不说、遂事不谏、既往不咎的（《论语·八佾》3·21）。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
嗛（qiān），通“谦”，谦逊；一说通“隒”，崖岸，比喻锋芒。忮（zhì）,伤害，《诗经·邶风·雄雉》有“百尔君子，不知德行。不忮不求，何用不臧”的句子。有一次，孔子笑话他的弟子仲由（字子路）：“穿着破旧的丝棉袍子，与穿着狐貉皮袍的人站在一起而不认为是可耻的，大概也只有仲由了吧？《诗》说：‘不忮不求，何用不臧？’”仲由听后，反复背诵这句诗。孔子又敲打他：“只做到这样，仅把这当成修身之道，怎样足以成就大善？”（《论语·子罕》9·27）昭，明朗，这里指明白无误地完全表露出来。“圆而几向方”，意思是求圆却近似于方，比喻事与愿违。府是指储存财物的地方；天府，指自然生成的府库，也就是整个宇宙。注是注入，酌是舀取。竭，尽。葆（bǎo），隐藏、隐蔽，“葆光”即潜隐光亮而不露。
大道是无可名说的，大辩也不是喋喋不休，大仁的人不向人们表达他的仁爱，大廉之人也不是锋芒毕露，大勇之人是从不伤害他人的。所以说，道一经说出来就不是真正的道了，所谓“道可道，非常道”。喋喋不休达不到真正的辩论目的，天天把仁爱挂在嘴上就不是真正的仁爱，太廉洁反而不真实了，随处伤人也就不是大勇。这五种情况本来是圆通的，如果道昭、言辩、仁常、廉清、勇忮，那就几近成方了。因此，一个人懂得停止于自己所不知晓的境域，那就是绝顶的明智。谁能真正通晓不用言语的辩驳、不用称说的大道呢？假如有谁能够知道，这就是所说的天府，是天生聪明了。任其注入而不满，任其取用而不竭，而且也不知这些东西来自何处，这就叫葆光。
十、尧帝的困惑
庄子在本篇中，讲了一些大道理，而且很深奥。但总体来，就是两个字，即“齐物”，万物平等，万物一体，用庄子的另一句话说，就是“天地与我并生，万物与我为一”。为了佐证他的观点，庄子接下来讲了几个寓言。
一个是关于尧和舜的。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”
舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？”
宗、脍、胥敖是三个小国国名，那时的“国”，实际是就是一些小的族群，当然，这些所谓的小国，也是庄子虚构的。南面是指帝王、君主临朝听政；中国在北半球，太阳在南面，所以中国人的方向，总是以坐北朝南为正确方向。释然，可以解释为心里有事放不下的意思，一说“释”通“怿”，喜悦的意思，但也是心里不高兴、有负担的意思。蓬艾是指蓬草和艾草，“存乎蓬艾之间”比喻这三个小国国微君卑，不足与之计较。十日并出是指古代神话传说天上有十个同时出现的太阳的神话故事，这里庄子借此比喻阳光普照到每一个地方而无所偏私。《淮南子·本经训》：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。”
从前尧曾向舜问道：“我想征伐宗、脍、胥敖三个小国，每当上朝理事总是心绪不宁，这是为什么呢？”舜回答说：“那三个小国的国君，就像生存于蓬蒿艾草之中，不值一提。但你总是耿耿于怀心神不宁，为什么呢？过去十个太阳同时出现，万物都在阳光普照之下，何况崇高的德行超过太阳的光辉呢！”
尧为什么总是不释然？因为他心里还老想着去讨伐宗、脍、胥敖这样的小国，还总是有那么一些私心私利。如果把这三个小国当作与自己一样的存在而不去讨伐他们，又怎能会不释然呢？舜的回答，一方面赞美了尧的崇高德行，却也委婉地批评了他。舜的意思是，太阳普照万物，这是自然的恩赐，自然的光辉，德行的光辉应当比太阳更具有人性的光辉，因此，应当进德，继续修养德行。
在人间世里，人们为什么总是那么不安静，就如同庄子在本篇开篇讲的那样？就是因为人们心里总是想太多关于自己的利益，如果一旦达到“我将无我，为了人民”的境界，又有什么困惑和忧虑呢？
十一、至人的境界
啮缺问王倪：“你知道天下万物相互间总有共同之处吗？”王倪说：“我怎么知道！” 啮缺又问：“你知道你所不知道的原因吗？”王倪回答说：“我怎么知道！” 啮缺接着又问：“那么对于天下之事不就都无法了解了吗？”王倪回答：“我怎么知道！”
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
（王倪）曰：“吾恶乎知之！”
（啮缺曰:）“子知子之所不知邪？”
（王倪）曰：“吾恶乎知之！”
（啮缺曰:）“然则物无知邪？”
（王倪）曰：“吾恶乎知之！”
啮（niè）缺、王倪是庄子虚拟的人物，假托为古代的贤人，在后文中说啮缺以王倪为师。在这里，啮缺问王倪发出了“灵魂三问”，来探讨世界的同一性。但是，王倪是一问三不知。接下来，啮缺还有一问，即“至人固不知利害乎”。王倪虽然说不知道，但接下来阐述了自己的观点。
“虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女（汝）：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂（途），樊然淆乱，吾恶能知其辩！”
啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”
王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”
庸讵是怎么、哪里的意思。湿寝，在潮湿的地方寝卧。偏死，偏瘫，即半身不遂。（qiū）是“鳅”字的异体，即泥鳅，古代常用，如春秋时卫国大夫史鱼，名佗，字子鱼，也称史，卫灵公时任祝史，负责卫国对社稷神的祭祀，故又称祝佗。木处，这里是指在高高的树木上居住。惴栗恂惧，四个单字词，都是恐惧、惧怕的意思，合在一起是惊恐战栗的样子。刍豢，这里代指家畜，食草者谓刍，食谷者谓豢。荐，这是指动物能吃的草，《尔雅》：“荐，黍蓬。”蝍蛆（jí jū），蜈蚣。甘，甜美，嗜好，这里作动词；带是小蛇；“甘带”意思是以小蛇为美食。鸱（chí）是指猫头鹰。“耆”通“嗜”，嗜好。猵狙（biān jū）,一种类似猿猴的动物。“麋与鹿交，鳅与鱼游”的“交”、“游”都是动物交尾的意思。毛嫱（qián）、丽姬都是古代著名的美人。决骤，快速逃跑。樊然，杂乱的样子。
王倪说：“不过，我还是试着来说说这个问题。你怎么知道我所说的‘知’不是‘不知’呢？你又怎么知道我所说的‘不知’不是‘知’呢？我还是先问一问你：人们睡在潮湿的地方就会腰部患病甚至半身不遂，泥鳅也会这样吗？人们住在高高的树上就会心惊胆战，猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴究竟谁最懂得居处的标准呢？人吃家畜，麋鹿吃草，蜈蚣爱吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则爱吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰和乌鸦这四类动物究竟谁才懂得真正的美味？猿猴把猵狙当作配偶，麋喜欢与鹿交配，泥鳅则与鱼交尾。毛嫱和丽姬，是人们称道的美人了，可是鱼儿见了她们就潜入水底，鸟儿见了她们就高飞，麋鹿见了她们就逃离。人、鱼、鸟和麋鹿四者究竟谁才懂得天下真正的美色呢？”
在讲了以上种种道理后，王倪接着说：“以我来看，仁与义的头绪，是与非的途径，都纷杂错乱，我怎么能知晓它们之间的分别！”
啮缺说：“你不了解利与害，道德修养高尚的至人难道也不知晓利与害吗？”
王倪说：“至人实在是神妙不测啊！大泽中的林木焚烧不能使他感到热，江河封冻不能使他感到冷，雷霆劈山破岩、狂风翻江倒海不能使他感到害怕。像这样的人，驾驭云气，骑乘日月，在四海之外遨游，死和生对于他自身都没有影响，何况利与害这些微不足道的小事呢！”
至人，这里指能够达到忘我境界的、道德修养极高的人，在庄子看来，至人是道德境界最高的一类。神指神妙不测。沍（hù）指河水冻结。
说来说去，就是不要把利害荣辱当回事就是了。
啮缺问王倪的一问四不知，在《应帝王》篇也有呼应。
十二、吊诡的人生一梦
前几年，在台湾省文学理论和批评界，开始使用“吊诡”一词。据说，是被借用于翻译“Paradox”这个词，Paradox在大陆通常被译为“悖论”。后来，“吊诡”一词也频频出现在大陆的一些文章和报道中，如“吊诡的是，……”，但其义多用来表示奇怪、诡异、不可思议等。实际上，“吊诡”最早出自《庄子》，就在《齐物论》中。
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女（汝）妄言之，女（汝）以妄听之。
“奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑（汩）涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说（悦）生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”
瞿鹊子、长梧子都是庄子杜撰的人名。瞿鹊子向长梧子问道：“我从孔夫子那里听到这样的谈论：圣人不从事琐细的事务，不追逐私利，不回避灾害，不喜好贪求，不因循成规；没说什么又好像说了些什么，说了些什么又好像什么也没有说，因而遨游于世俗之外。孔夫子认为这些都是轻率不当的无稽之谈，而我却认为这正是大道的表现。先生你认为怎么样呢？”夫子，这里指孔丘，这从下文可知。孟浪，言语轻率不当。奚若，何如、怎么样。
长梧子说：“这些话黄帝也会疑惑不解的，而孔丘怎么能够理解呢？而且你也太操之过急，就好像见到鸡蛋就想立即得到报晓的公鸡，见到弹丸便想立即得到烤熟的斑鸠。我随便给你讲讲这其中的道理，你也就随便听听吧。
“为什么不依傍日月，怀藏宇宙，跟万物混为一体，任其混乱而不顾，把卑贱与尊贵一样看待？人们总是一心忙着去争是非、争利益，而圣人对此却好像浑然无知，容纳古往今来万事万物而不为纷杂烦扰所困。实际上，万物全都是这样，包容一切。”听荧，是疑惑不明的意思。时夜，司夜，即报晓的鸡。鸮（xiāo），斑鸠。旁（bàng）,通“傍”，依傍。滑通“汩”， 滑涽，即淆乱的意思。役役，被是非、物欲所役。芚（chūn），浑然无所觉察和识别的样子。参万岁而成一纯，参是糁糅；万岁，年代；纯，精粹不杂，指不为纷乱和差异所乱。
“我怎么知道世人贪恋活在世上不是一种困惑呢？我又怎么知道世人厌恶死亡不是像幼年流落他乡而老大还不知回归故乡呢？丽姬，是艾地边疆官的女儿。晋国俘获她的时候，她当时哭得泪水浸透了衣襟；等她到了晋国国君的宫殿，跟晋侯同睡一床，吃着美味珍馐，这才后悔当初不该哭泣。”说生，“说”通“悦”，喜悦；恶死，讨厌死亡。弱丧，弱是指未万年，丧指流离失所。丽即丽戎，春秋时的小国；姬是美女；“丽之姬”即骊姬，晋献公夫人。艾是丽戎的地名；封人，封疆守土的人，即守卫边疆的官员，《论语》中仪封人请见孔子的记载。筐床，或作“匡床”，指宽阔安适的大床。
“我又怎么知道那些死去的人不会后悔当初的求生呢？夜里梦见饮酒作乐的人，天亮醒来后很可能因为别的事痛哭饮泣；睡梦中痛哭饮泣的人，天亮醒来后又可能在欢快地打猎。人在做梦的时候，不知道自己是在做梦，睡梦中甚至还会卜问所做之梦的吉凶，醒来以后方知是在做梦。只有觉醒的人才知道人生也是一场大梦，而愚昧的人则自以为自己很清醒，好像什么都明了。一心想着为国君，一心想着当个地方官，真是浅薄鄙陋！孔丘和你都是在做梦。我说你们在做梦，其实我也在做梦。”蕲，祈、求的意思。“田猎”即畋猎，打猎。窃窃然，是明察的样子。牧，指治民的人，包括国君或州郡长官，这里显然指低于国君的人下一级长官。《国语·鲁语下》有“日中考政，与百官之政事，师尹维旅、牧、相宣序民事”句子，《孟子·梁惠王上》也有“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也”的句子。固，鄙陋。
“我说的上面这些话，可以算作奇谈怪论。但是，万世之后，假若能够遇上一位大圣人，悟出这番话的道理，也算是旦暮相遇一样了。”长梧子说，我说的这些话，目前大概是没有人能懂了，即使万年之后，如果有人能够懂了我说的话，也算是时间短的了，否则，可能还需要更长的时间，才会有人懂这些话。吊诡,奇特、怪异。旦暮，很短的时间。
至人之道，在长梧子看来，也不是一般人能够懂得的，即使是黄帝这样的人间之首，也会懵懵懂懂，更何况孔丘这样的人呢？在孔丘看来，黄帝是是他崇拜的圣人、仁人。这样的人都不能懂至人之道，孔丘大概也是不能懂得的。
在长梧子看来，人生就是一梦。但是，人们在生活中，却又不知自己其实是生活在梦中，也许直到死时，也才能明白一点点道理，也许至死都不明白。人们总是在追求名声、地位、钱财、富贵等等，但这些又有什么意义呢？这样的人生，实在是累呀！而只有庄子大概才明白了其中的道理，所以有了“庄周梦蝶”的故事。
在瞿鹊子、长梧子的对话之后，还有一段关于辩论是非的话。这段话，有的不列入瞿鹊子、长梧子的对话，而是单列，有的把这段话作为两人对话的延续。但从本段的文意来看，把它列入两人的对话可能更符合原意一些。
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟（境），故寓诸无竟（境）。”
“假如我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，那么，你就果真对，我就果真错吗？我胜了你，你没有胜我，我就果真对，你就果真错吗？难道有一个人正确，一个人不正确吗？或者难道我们两人都正确，或都不正确吗？我和你都不知道，而别人就更弄不明白了，我们又能让谁作出正确的裁定？如果让同意我的观点的人来裁定，既然同意我的观点，怎么裁定？让不同意我的观点的人裁定，既然不同意我的观点，又怎么裁定？让都同意我和你的观点的人裁定，既然都同意我和你的观点，又怎么裁定？如果我与你、与别人观点都不一致，那又怎么裁定呢？只能通过天倪来裁定吗？那么什么叫天倪呢？就是对的也就像是不对的，正确的也就像是不正确的，也就是“是”是“不是”，“然”就是“不然”。对的假如果真是对的，那么对的不同于不对的，这就不须去争辩；正确的假如果真是正确的，那么正确的不同于不正确的，这也不须去争辩。关于是非的不同的言论，应当同时存在的，如果不能同时存在，就可能用天倪来调和，任其自由衍化，这样就可以享尽天年。忘掉死生忘掉是非，在无是无非的境界中逍遥，所以叫寄托于无境。”黮（dǎn）暗，是昏暗不明的样子。化声，变化的声音，这里指是非不同的言论。
是是非非，谁说了算？
十三、魍魉何所待
既然有些事情扯不清楚，那么，对于是非问题，又何必去争辩呢？
罔两问景（影）曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”
景（影）曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
罔两，即魍魉，影子之外的微阴。景通“影”，影子。曩（nǎng），以往、从前。特，独立的。操，操守。待，依靠，凭借。蚹（fù）,蛇肚腹下的横鳞，蛇赖此行走。蜩,蝉。
罔两问影子：“之前你行走，现在又停下；之前你坐着，如今又站了起来。你怎么没有自己独立的操守呢？”影子回答说：“我是有所依赖才这样的吗？我所依赖的东西又有所依赖才这样的吗？我所依赖的东西难道像蛇的蚹鳞和鸣蝉的翅膀吗？我怎么知道因为什么缘故会是这样？我又怎么知道因为什么缘故而不会是这样？”
鲁平公正要见孟子，但被宠幸的小臣臧仓拦住了。乐正子告诉了孟子，孟子说：“行或使之，止或尼之；行、止，非人所能也。”人要做事，是有人促使他做；不做事，是有人阻止他做。不过做或不做，并不是人力所能主宰。孟子说，我与鲁侯不能遇合，是天命，姓臧的家伙怎能使我不遇？（《孟子·梁惠王下》）
行或止，是因为我的原因吗？谁能说清楚是什么原因呢？既然不知道所以然，所以不然，那么，是非问题也就不必争辩了。
十四、庄周梦蝶
庄周梦蝶，是中国人比较熟悉的一个成语和典故。庄子通过对梦中变化为蝴蝶和梦醒后蝴蝶复化为己的描述与探讨，提出了真实与虚幻、生死物化的问题。研究哲学的人认为，庄周梦蝶的故事渗透了庄子诗化哲学的精义，成为了庄子诗化哲学的代表。同时，由于这个故事包含了浪漫的思想情感和丰富的人生哲学思考，引发后世众多文人骚客的共鸣，成为了他们经常吟咏的题目。明朝胡文焕《群音类选·〈投笔记·匈奴困超〉》记载说“死离生别，一似庄周梦蝶”。宋朝诗人黄庭坚《寂住阁》有诗曰：“庄周梦为胡蝶，胡蝶不知庄周。当处出生随意，急流水上不流。”元朝剧作家王实甫《西厢记》有“惊觉我的是颤巍巍竹影走龙蛇，虚飘飘庄周梦蝴蝶。”等等。
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。
“昔”通“夕”，晚上、夜间，《田子方》篇有“昔者寡人梦见良人”句；也有作“过去”解。胡蝶即蝴蝶。栩栩（xǔ）然，或作“翩翩然”，指蝴蝶飞得轻快自如。“喻”通“愉”，愉快。适志是合乎心意、心情愉快。俄然，突然。蘧蘧（qú）然，惊惶的样子。物化，事物自身的变化。
有一天晚上，庄周做梦梦见自己变成了一只蝴蝶，翩翩然在花丛中飞舞。庄周感到那么地愉快和惬意，竟然完全忘记了自己原本是庄周。突然间醒了，惊慌地发现，自己还是庄周。不知是庄周做梦变成蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成庄周呢？庄周与蝴蝶必定是有区别的。这种现象就叫做物化。
“物化”这个概念的含义是什么呢？
简单地说，物化就是“物我界限消解，万物融化为一”（陈鼓应），可以看作是庄子“天地与我并生，万物与我为一”观点的具体解说。这一故事，又与《齐物论》前面的“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎、牧乎、固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也”相呼应。
曾经有一首流行歌曲，其意即取自庄子：
人生本来就是一出戏
恩恩怨怨又何必太在意
名和利啊
什么东西
生不带来死不带去
世事难料人间的悲喜
今生无缘来生再聚
爱与恨哪
什么玩意
船到桥头自然行
且挥挥袖
莫回头
饮酒作乐是时候
那千金虽好
快乐难找
我潇洒走过条条大道
………
笑看红尘人不老
…………
把酒当歌趁今朝
……………
求得一生乐逍遥