晚清民初之际，中国人经历了维新与革命，改朝换代成功，但社会风气依旧蒙昧，革命理想远未实现，复辟保守思潮甚嚣尘上，思想界新锐徘徊沉沦，直至《新青年》喊出“重新评估一切价值”的呐喊，一股文化启蒙思潮勃然而兴。
1、新文化运动前夕的个人主义思潮
“个人主义”一词最早出自日本学者对“individualism”一词的翻译，大约在二十世纪初传入中国。主要表现有三种：
一是个人无政府主义。
无政府主义者追求一个由“完善的个人”组成的“完善的社会”，希望通过社会革命建立一个无国界、无种族、无人人我界、无贫富、无尊卑、无政府、无法律、无纲常的平等自由的大同社会。无政府主义者所持的点甚为混乱，其中共同的哲学基础是所谓互助进化论，最基本的共同价值观是“个人绝对自由”和“社会极端平等”。
主要代表人物是江亢虎、师复、黄凌霜、刘师培、章太炎、鲁迅等。
刘师培：
“吾人确信人类有三大权：一日平等权，二日独立权，三日自由权。平等者，权利义务无复差别之谓也；独立者，不役他人不倚他人之谓也；自由者，不受制于人不受役于人之谓也。此三权者，吾人均认为天赋。独立自由二权，以个人为本位，而平等之权必合人类全体而后见，故为人类全体谋幸福，当以平等之权为尤重。独立权者，所以维持平等权者也。惟过用其自由之权，则与他人之自由生冲突，与人类平等之旨，或相背驰，故欲维持人类平等权，宁限制个人之自由权。此吾人立说之本旨也。”（刘师培：《无政府主义之平等观》）
二是群体虚无主义。
作为一种激进的乌托邦式的社会工程，个人无政府主义所主张的个人绝对自由依然要受其理想——社会极端平等——的制约。一旦“社会极端平等”受到强化，个人主义就会为群体主义所取代。
章太炎从政治批判的理论层面提出群体虚无主义的个人自由观。《苏报》案后，章太炎身陷囹圄，始精研佛学和老庄哲学，深受其否定性反思和虚无主义思维方式的影响。1906 年获释后，他“回真向俗”，放弃早期统一道德感、建立超越自我的革命道德的努力，以绝对怀疑主义和虚无主义的态度看待世界、国家、社会和他人。
为论证“团体为幻”，章太炎借用佛教唯实宗的概念“自性”表达了他对权力和国家的合法性的质疑。他指出：
“所谓自性者，不可变坏之性。”
“一、国家之自性，是假有者，非实有者；二、国家之作用，是是势不得已而设之者，非理所当然而设之者；三、国家之事业，是最鄙贱者，非最神圣者”
三是文化偏至论和激进个人主义。
鲁迅《文化偏至论》：
“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。”
他深刻地洞察到了社会平等和张扬个性之间的冲突：
“且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想谚诚美矣，顾于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝。更举黮暗，则流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存焉。盖所谓平社会者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此进步水平以下。况人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。非超越尘埃，解脫人事，或愚屯罔识，惟众是从者，其能缄口而无言乎？”
青年鲁迅认为，以平均主义之所谓的社会平等压抑个性是一种文化偏至现象，其根源在于，一方面，一些国人热衷于物质和名利，另一方面，他们又以此界说西方文明进步的实质。
他指出，应该“非物质，而重个人”；
“夫安弱守雌，笃于旧习，固无以争存于天下。第所以匡救之者，缪而失正，则虽日易故常，哭泣叫号之不已，于忧患又何补矣？此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？”
杜亚泉等人从东西方文化调和的角度提出的个人主义观。
学者出身的杜亚泉于1911 年接任创刊于1904 年的《东方杂志》主编后，即开启了关于自我、性别及心理学的讨论。1914 年，他在《东方杂志》上发表了一篇题为《个人之改革》的文章，呼吁新生的民族国家注重人的改造。
在杜亚泉的论述中，社会主义与儒家大同思想兼容，个人主义被赋予了个性的自我完善这一儒家意涵，而成为连接传统儒家思想和社会主义的中介。
2、新文化运动中的激进个人主义
民国成立到1915 年，思想界冷冷清清。维新一代钻进故纸堆，辛亥一代忙于集结苦斗，许多文化守成主义者与当局沆瀣一气，掀起一股尊孔读经逆流。维新历史的重任落到自强运动之后出生，留学西洋和东洋，直接接受过西风洗礼的新生代知识分子身上。他们不仅感受到了中国较西方在“文化上的不足”，更重要的是，他们于“别求新声于异邦”之后，毅然开启了新文化运动的洪流。
陈独秀
1915 年，反袁流亡日本的陈独秀回国，他将希望寄托在青年身上，于当年 9月创办《青年杂志》，从而揭开了新文化运动的序幕。
在《敬告青年》中，陈独秀提出“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”诸“六义”告诫青年，这实际上是新文化运动最早的口号。
陈独秀认为，西方文明较东方文明优越之处就在于个人主义：
“西洋民族，自古迄今，彻头彻尾，个人主义之民族也。……举一切伦理、道德政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也，人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义大精神也。”
他指出“人权”乃近代文明的首要标准：
“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心、社会划然一新者，厥有三事：一日人权说，一日生物进化论，一日社会主义，是也。”
李大钊
李大钊则更明确地把个性解放视为现代文明的一个基本特征，他指出：
“近世文明之特质惟在解放，吾国以专制之余，凡其具体有权威者，罔不遭君主之束缚，斯不独个人而已。”
解放的真谛在于：
“将多数各个之权利由来为少数专制之向心力所吸收、侵蚀、陵压、束缚者；依离心力以求解脫而伸其个性复其自由之谓也。”
他认为，西方民主的就是鼓励个性自由：
“德谨克拉西，原是要给个性以自由发展的机会；从前的君主制度，由一人专制压迫民众，决不能发展民众各自的个性，而给以自由。惟有德谟克拉西的制度，才能使个性自由发展。”
毛泽东
毛泽东1917 年读德国新康德主义者包尔生《伦理学原理》的批语中，从启蒙的意义上将人的主体性置于人类社会生活乃至宇宙的中心，他认为：
“人类之目的在实现自我而已，实现自我者，即充分发达吾身体及精神之谓”， “人类生活之本意乃在发达其个体也”。
“社会为人而设，非个人为社会而设也”
“若除去我，即无宇宙；各我集合，而成宇宙……宇宙可尊者，惟我也；可畏者，惟我也；可服从者，惟我也。我以外无可尊，有之亦由我推之；我以外无可畏，有之亦由我推之；我以外无服从，有之亦由我推之也”
“吾于伦理学上有二主张：一日个人主义，一切之生活动作所以成全个人，一切之道德所以成全个人……吾惟发展吾之一身，使吾内而思维、外而行事，皆达正鹊。”
“个人有无上之价值，有百般之价值。精神之个人主义，使无个人（或个体）则无宇宙。故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。”
胡适
胡适在20世纪30 年代回顾这段历史时重申：
“民国六、七年北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。”
为什么新文化运动时期的思想家要将个人本位主义作为家族本位主义的对立面和替代物？为什么个人主义是以与儒家家族伦理两极对立的“解放者”的姿态出现？
表面上看来是由于儒家家族伦理的奴役、专制和独裁本质，但其目的并不仅仅在于使个人免受奴 役和专制，而在于将个人从家庭的束缚中解放出来，交给社会、民族、国家，因为社会的发展、民族的解放和国家的复兴需要人，需要有主体意识的生力军。胡适说：
“我以为戕害中国人公共心的不是个人主义，中国人的个人权利和社会公益都做了家庭的牺牲品，‘各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜，这两句话描写了中国人家庭主义独盛，没有丝毫公共心，真算十足了。”
胡适试图从外部“输入学理”，诉诸理想化的西方文化改造方案，极力倡导基于“易卜生主义”和杜威“新个人主义”的“健全的个人主义”。他借易卜生之口说：
“我所最期望于你的，是一种真正纯粹的为我主义，要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么，……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最紧的还是救出自己。”
周氏兄弟
在创造新人的社会工程中，开启于新文化运动之前又汇入其中的新文学运动担当了十分重要的角色，鲁迅、周作人兄弟倡导的个性主义和人道主义是其思想主流，其影响远远超出文学界而成为新文化运动时期个人主义思潮的最强音。
鲁迅在社会精神批判的层面界定“个人的自大”：
“‘个人的自大’，就是独异也，是对庸众宣战。除精神病学上的夸大狂外，这种自大的人，大抵有几分天才，——照Nordau 等说，也可说就是几分狂气。他们必定自己觉得思想见识高出庸众之上，又为庸众所不懂，所以愤世嫉俗。渐渐变成厌世家，或‘国民之敌！’但一切新思想，多从他们出来；政治上、宗教上道德上的改革，也从他们发端。所以多有这‘个人的自大’的国民，真是多福气！多幸运！”
周作人首倡“人的文学”。他认为，新文学就是“人的文学”，应该通过新文学重新发现人：
“……人的一切生活本能，都是美的、善的，应得完全满足，凡有违反人性不自然的习惯制度，都应排斥改正。”
3、对个人主义的政治伦理反思
五四运动之后，民族解放和社会革命逐渐上升为首要的社会问题，许多新文化运动的旗手和运动中成长起来的革命青年先后完成了马克思主义转向，成为思想界的主流，并开始酝酿和创建以集体主义为原则的革命道德，而这一新的道德革命的前提就是置疑和批判个人主义思潮的合理性。这些针对个人主义的政治伦理反思主要从以下三个方面展开：
从社会思潮的流变来看，十月革命和“五四”之后，接受了马克思主义的新文化运动的开拓者们纷纷意识到，社会主义将取代个人主义而上升为新时代主流的社会潮流。
在社会哲学和历史哲学层面，信仰马克思主义的革命者，根据历史唯物主义，更进一步从理论上对个人与社会的关系进行了重新思考，驳斥了所谓个人对于社会的优先性。在这方面瞿秋白的论述尤为深刻和全面。
瞿秋白驳斥了个人主义有关个人优先于社会的核心论点：
“社会之外决无独立的个人。决不能死板的设想：先有一个个独立的个人，然后逐渐联合起来，组织成社会。我们知道社会之发展导源于‘群’。”
他强调，人是社会的人，人的主要属性是人的“社会性”：
“‘社会的人’和人的‘社会性’只能在社会里发展……人的‘天性’是社会的，——社会变迁，人的‘天性，也随之变迁；人客观上生长于社会进程之中，而并未按照什么契约”。
“个人是社会的个人，——是社会或阶级的一分子，所以他们的行动是以某一阶级，或某一社会之一分子的资格行动的。”
“社会超越个人，或社会统御个人。”
从革命实践层面来看，个性自由等个人主义主张受到了阶级性的考察，日渐显露其局限性和虚妄性，因此个人主义被许多革命青年视为走向革命道路的障碍而被抛弃，并以为阶级利益而斗争的利群思想取而代之。
另一方面，尽管个人主义在社会主义思潮的冲击下迅速式微，但胡适等少数自由主义者依然奉行着个人主义原则，并希望以一种渐进的社会工程而不是革命来解决中国的问题。
“五四”之后，在陈独秀等人转向“直接行动”之时，胡适却将新思潮的价值定位为一种“评判的态度”，并设定了“研究问题”、“输入学理”、“整理国故”、“再造文明”的渐进改良道路，渐与“五四”主流疏远。