籍里柯+德拉克洛瓦 — 路易·菲利普 — 孔德
一、巴黎
从1815年，拿破仑百日王朝降下帷幕，到1848年，欧洲多国爆发革命，这33年的欧洲看上去就像一大锅“乱炖”的浓汤：锅下面的柴火，是不均匀的，有的地方熊熊燃烧，有的地方则不怎么旺；锅里面的食材，也没有搅拌均匀，鱼块、肉块、香肠、腊肉、蔬菜和调料聚集成团；不过，有些调味品的风味还是比其他的扩散得更快更远更深入，比如，自由主义、浪漫主义和社会主义。
如果有一个外星人，在几万年前混入非洲智人的群体，以无可挑剔的洞察力、视野和历史感，见证了他们在全球的扩张，和整个的历史，那么，相比于较为“清淡”的欧洲中世纪，他将饶有兴味地品尝1815至1848的这一锅“乱炖”所带来的“味觉盛宴”：
这是若干部《战争与和平》、《基督山伯爵》与《悲惨世界》的合集（历史背景足够大，故事、人物、素材足够多，如果有足够多的托尔斯泰、大仲马和雨果的话，至少能产生几十亿字的不朽名著）；
这是贝多芬、罗西尼、帕格尼尼、李斯特和瓦格纳被捧上神坛的时代（伟大的音乐作品令人癫狂，天才音乐家，不是像君王，而是就是君王，甚至高于君王）；
这也是拜伦、雪莱、济慈、华兹华斯、歌德用诗篇和人生“为世界立法”（或者探索世界法则）的时代；
在这个时代，纺织机、蒸汽机、火车、煤炭和钢铁把越来越多的智人从农耕文明抛入工业文明；
在这个时代，王室和旧贵族还在试图恢复或维持旧秩序，教士阶层还在为影响力和控制力奋战（不少农民衷心支持恢复王权和政教合一，甚至不惜发动起义），多数农民不愿意诉诸暴力但也更希望保持传统，大中小资产阶级渴望获得更大的政治权力，小手工生产者在与机器和工厂的竞争中节节败退，无产阶级为了生存苦苦挣扎（引起了不少智识分子的同情和关注），多个民族有意识地用自己的语言、历史和神话来打造“想象的共同体”，并积极追求民族主义目标，少数妇女开始觉醒，开始为女性的自由，以及她们在家庭内和社会上的权力而发出声音；
在这个时代，法国重返欧陆强国行列，英国继续扩大海洋帝国的霸权，普鲁士依靠“自上而下”的改革快速崛起，奥地利忙于应付内部分裂和来自俄国的威胁，俄国内部变革缓慢而外部扩张急切，波兰试图挣脱普奥俄的钳制，比利时和瑞士赢得独立，西班牙和葡萄牙陷入内斗，希腊摆脱奥斯曼土耳其的统治，事实上，奥斯曼土耳其帝国正在缓慢解体中，它已然失去了对巴尔干和埃及的控制，大西洋彼岸的美国展开“西进运动”，并且大量吸纳欧洲移民、技术和资金，快速推进工业化进程；在北大西洋核心区之外，各个文明都在经济和军事实力上明显落后，但深深植根于传统的政治体制、经济体系、生活方式和思维模式却都很难改变；
在这个时代，欧洲自然科学的重大发现陆续问世，西方哲学在争论中产出不少洞见，保守主义、自由主义和社会主义等三种主流政治思想激烈交锋——在报刊、在咖啡馆、在军营、在议会、在街头，用语言、用思想、用躯体、用武器。
以一个更大的时间尺度来看，他会发现，这个特殊的时代同时爆发了多个革命：工业革命、科学革命、民主革命、自由主义革命、民族主义革命、浪漫主义革命、资产阶级革命、无产阶级革命——变化，来得比以往任何一个历史时期都更快速、更频繁、更剧烈、更深刻；每一代人都觉得上一代和下一代难以理解；方方面面的巨大变革，与日益提升的人口数量和质量，让欧洲和北美获得加速度，从近代社会跃入现代社会（其主要特征为：生产力空前提高、能量消耗水平大幅提高、信息交换量和交换速度明显提高、现代城镇出现、政府日益强大且复杂、商业化和资本化程度加深、雇佣关系更为普遍、贫富差距扩大、女性自由度更大机遇更多）。
在他看来，如果把人性作为一个整体概念来研究，那么，其变化极为缓慢（这里貌似有个悖论：个人或群体会在不同场景下表现出不同的“人性”，这种不稳定性和变化性是人性的特征；“人性不稳定，或者说，善变”的特征非常稳定地存在着，缓慢地变化着）：数万年累积的丰富的原始经验和记忆，通过基因或文化，在底层影响着智人的心理、思维、欲求和行为——让他们在某种程度上可以被理解，在更小的程度上可以被预测，因为，人都有六个基本需求（生存、繁衍、连接、优越感、自由、合一），六个主要本能（利己、利他、攻击性、共情、性、灵性），人性都包含着灵性、理性、感性、社会性和动物性；但是，在每个人身上各个元素的配比不同，同一个人在不同阶段所侧重所表现所追求的也不同，因此，人性既善且恶，并且不断变化；人，在更大的程度上是不可预测的（历史也因此而变得异常精彩）。
在整个这一锅“乱炖”中，巴黎，是最有火最有料的地方，是百味汇聚，发生各种化学反应，然后再向外扩散的地方：在这里，诗人、音乐家、作家、画家、革命家、思想家、理论家、起义者、流亡者受到热烈欢迎，他们自由出入各种沙龙，相互吸引、相互争论、相互塑造，在意气风发中对世界和人展开摸索与表达。虽然，路易·菲利普（1773—1850）是一位平庸的“手拿雨伞的资产阶级国王”，但是，也算有自知之明的他采取了宽松的政策；这种宽松为思想的自由碰撞创造了非常有利的客观条件（长远来看，这或许是路易·菲利普对人类文明所做出的最有价值的贡献，而从这个意义上讲，他远远超越了人类历史上很多有为君主，即，那些有为但钳制思想自由的君主）。
仅以卡尔·马克思（1818—1883）为例，1843年，他从普鲁士流亡到巴黎；在这个城市，马克思研究法国革命史、法国社会、政治经济学，他从法国思想家圣西门、历史学家基佐和米涅、社会主义作家傅立叶、路易·勃朗和蒲鲁东、以及英国经济学家亚当·斯密和李嘉图等人那里汲取有价值的思想资源（比如，圣西门的阶级斗争理论），他对傅立叶、路易·勃朗、蒲鲁东、布朗基、巴枯宁等人的理论展开批评，他与德国革命者们彻夜长谈······正是在巴黎，马克思完成了对黑格尔和费尔巴哈的超越，形成了自己的历史唯物主义和共产主义的思想框架；正是在巴黎，他结识了最忠诚最重要的革命战友——弗里德里希·恩格斯（1820—1895）。
在1830年至1848年的法国，特别是在巴黎，“审查机构的松懈散漫和七月王朝的宽松政策，容许政治刊物那种尖锐而激烈的形式的存在，有时还能上升为巧言激辩，在印刷出版的文字能发挥更大号召力的时候，这种刊物能煽动思想，激起人们的热情，并且能够进一步使已经群情激昂的氛围变得更加强烈。那些作家、画家、音乐家——缪塞、海涅、托克维尔、德拉克罗瓦、瓦格纳、柏辽兹、戈蒂埃、赫尔岑、屠格涅夫、维克多·雨果、乔治·桑、李斯特——留下的回忆录和书信传递了那些年的一种魔力，其标志就是一种敏锐和自觉的感受力，一个满是天才的社会中增强的活力，一种对自我剖析的专注——有点病态而且装腔作势，却自豪于自己的创新和优势，以及一种从古代桎梏中突然摆脱出来的自由，一种全新的、打开了活动和创造空间的宽广感觉。到了1851年，这种情绪消失殆尽；但是一个伟大的传奇被创造了出来，流传至今，并且使巴黎变成了自己和别人眼中的革命进程的标志。”（《卡尔·马克思》以赛亚·伯林）
不过，从拿破仑兵败滑铁卢之后，到巴黎摆脱桎梏获得自由之前，法国民众还要先忍耐波旁王朝长达15年之久；然后，忍无可忍的巴黎人民用1830年“七月革命”，将巴黎带入上述群情激昂、充满魔力的年代；而“七月革命”，则永久地和一幅名画联系在一起——《自由引导人民》（德拉克洛瓦，1830年作品）
“七月革命”之所以会爆发，最主要的原因是查理十世（1824至1830在位）治下的波旁王朝试图“开倒车”——让法国退回到1789年法国大革命之前的状态；虽然，1814年复辟的路易十八较为开明，知道法国已经不可能回到从前，但是，团结在其弟阿图瓦伯爵（即后来的查理十世）周围的极端保王党势力非常固执守旧，他们频频地挑战立宪君主和1814宪章的权威，极力争夺政治权力，力图恢复旧秩序；旧贵族把持政坛，造成了很多丑闻，其中一个政治丑闻，永久地与一幅名画联系在一起——《梅杜萨之筏》（籍里柯，1819年作品）。
二、《梅杜萨之筏》
事实上，当泰奥多尔·籍里柯（1791—1824）把这幅尺寸巨大的布面油画（491cm X 716cm）送去参加1819年巴黎沙龙美术年展的时候，画家给作品取得名字是《海难场景》，完全没有提到“梅杜萨号”；只不过，法国公众对于那场著名的海难如此关注，以至于绝大多数人都对作品背后的真实故事心知肚明。
把新古典主义奉为圭臬的学院派猛烈地批评这幅画作，因为它悲惨可怖，触目惊心，完全不符合温克尔曼提出的“高尚的简洁、平静的宏伟”的艺术宗旨，事实上，它彻底走到了这一宗旨的反面。安格尔希望把它剔除出去，他说，“我不想看这种东西，这只能算是解剖学的表演，展现在人们面前的是死尸样的人物，实在败坏观赏者的趣味。”
国王路易十八在仔细鉴赏了作品之后，说了一句，“籍里柯先生，您的海难绝非灾难。”官方媒体认为，国王的评语“巧妙得当，既评判了画作，又鼓励了画家”——路易十八最重要的工作，就是竭力在分裂、对立和冲突的各方之间制造平衡；对此，法国智识分子们心照不宣。如同在保王党和自由派之间进行调和一样，路易十八意识到学院派和海军部的不满，同时也看到了作品的艺术价值和公众的认可，于是，他让当局出资购买了《梅杜萨之筏》，在卢浮宫收藏起来。
而当这幅作品尚在创作过程中的时候，与籍里柯在同一画室学画的师弟德拉克洛瓦（1798—1863）就曾经被它所震撼——他在日记中这样写道：“当籍里柯在画他的《梅杜萨之筏》的时候，允许我去看他作画，他给我这样强烈的印象，当我走出画室后，我像疯子一样朝家跑，一步不停，直到我到家为止。”德拉克洛瓦后来创作了油画《但丁之舟》并获得沙龙奖，其灵感来源就是《梅杜萨之筏》。
多年之后，历史学家米榭雷援引籍里柯的这幅作品，写道，“整个法兰西社会，包括我们每个人，都在梅杜萨之筏上。”
确实，回想一下法国大革命所暴露出来的人性的恶，以及那些为了生存而不得不采取的极端手段，无能的掌舵者、可耻的背叛、愚蠢、残忍、冷酷、自私、恐怖、绝望、混乱、暴动、凶杀、饥饿、食人、苦难、死亡和侥幸逃脱——法国革命史上的所有这些元素，在1816年的海难中重现，提示着人们：历史押着相同的韵脚，法国仍在风浪中飘摇，类似的戏码还会上演。
“梅杜萨号”上发生的一切绝非偶然；某种意义上，那场海难就是波旁复辟王朝的缩影。
1816年，英国按照维也纳协议，把在拿破仑战争中抢走的法属西非殖民地，塞内加尔，归还给法国。于是，波旁王朝派遣了一只远征舰队去接管塞内加尔；舰队司令兼旗舰“梅杜萨号”舰长，肖马雷，是一位旧贵族，他完全没有航海经验，只曾在陆战部队中服役，擅长在贵妇的沙龙上夸夸其谈。肖马雷走了海军部长的门路，谋得这个职位；从一开始，他就骄横自大地拒绝海军军官们的善意劝告，把整个舰队置于危险之中。
首先，是超载：殖民地政府官员、军人、移民，再加上水手和海军官兵，“梅杜萨号”搭载了365人，只有6艘救生艇（可乘210余人），即，一旦出现海难，有150人左右将没有救生艇可以搭乘。
其次，是超速：“梅杜萨号”建于1810年，是当时的先进战舰，又稳又快；肖马雷命令“梅杜萨号”全速前进，把远征舰队的另外三艘舰船远远地抛到了后面。
第三，是超出安全航行范围：“梅杜萨号”偏离航线百余海里，并且离陆地过于接近；海军军官曾提醒司令官航线问题，但肖马雷一意孤行；结果，“梅杜萨号”在天气晴好风平浪静的日子，驶入了航海地图上清楚标注的触礁危险地带。
1816年7月2日下午，潮水涨到最高点的时候，“梅杜萨号”触礁了；随着潮水迅速退去，“梅杜萨号”搁浅，船体倾斜在一片礁石之间；当潮水再度涨起来的时候，“梅杜萨号”被巨浪摇晃，船底被礁石撞出窟窿，海水大量涌入，抽水泵也无济于事。肖马雷眼看大事不好，从骄傲自大变成惊慌失措，他仓促下令弃船，安排殖民地高级官员、自己的亲信、部分军人和乘客上6艘救生艇；另外，他让人用桅杆和船帆作骨架，铺上厚木板为甲板，扎了一个长19.5米，宽6.9米的木筏——计划是这样：救生艇无法搭乘的人将登上木筏，四条救生艇会用绳索把木筏拖到附近的一个小岛，所有人在那里等待救援。
按照常规，舰长要坚守岗位，维持现场秩序，组织全体乘员有序撤离，自己最后一个离船。海上风浪大作，肖马雷吓得面如死灰，他抢先逃上了救生艇。
于是，现场秩序全无，人人急于逃生，“周密的计划很快就被混乱所取代，艇上的位置安排无人理睬，给养随意摆放、遗弃，或是丢到了水里。筏上人员足额一百五十人，一百二十名军人，包括军官，二十九名水手和男乘客，一名女乘客。然而，才上了不到五十个人，这个长二十米宽七米的筏子就向水里沉了将近七十厘米。他们抛掉了先搬上筏的那几桶面粉，筏子于是又浮了上来。剩下的人爬了上去，它又往下沉。等筏子满载后，它已经沉下水一米了，且拥挤不堪，上面的人连一步都动不了，筏头和筏尾的人腰以下都浸在水里。固定不住的面粉桶被海浪推着撞向他们。船上的人给他们扔下来一包二十五磅重的饼干，立刻被水泡成了面糊。
之前定的计划，是由海军军官中的一位来指挥木筏，但他拒绝上筏。早上七点时，起程的命令下达，小小的船队慢慢离开了被抛弃的战舰。还有十七个人，或是拒绝离开战舰，或是躲了起来，于是留在了弃舰上，听天由命。
木筏由四条小艇拖带，小艇首尾相连，最前面是一条驳载艇，负责测量水深。当小艇各就各位时，筏子上的人高呼“国王万岁！”，并在一杆毛瑟枪枪尖上拴了一面小白旗。然而，正是在这筏上的人满怀希望和期待之时，在寻常的海风里已混入了自私之气。或是出于私利，或是因为无能、不巧，又似乎有此必要，拖缆一根接一根地被解开了。
离开战舰还不到两里格，木筏就被抛弃了。筏上的人有葡萄酒，还有少许白兰地，一些淡水，以及一点点泡了水的饼干。他们没有指南针，也没有地图；由于没有桨，也没有舵，没有办法控制木筏，也几乎无法控制筏上的人，海浪涌过，他们被冲得不停地相互碰撞。第一晚，海上起了风暴，筏子被粗暴地颠来抛去，筏上人们的号叫声混杂着翻滚的浪涛声。有些人在筏子的排木上拴了绳子，然后紧紧抓牢；所有的人都承受着风浪无情的击打。到了拂晓，海面上哀号阵阵，人们向上天祈祷，许下许多永远无法实现的诺言。死亡步步逼近，大家都尽力做好准备。关于那第一晚的情形，怎么想象都不如事实更惨烈。
第二天海上风平浪静，许多人又重新燃起了希望。尽管如此，还是有两个年轻小伙子和一位面包师，认定终是死路一条，于是与众人道别，毅然投了海。也是在这一天，筏子上的人开始精神恍惚，出现了第一次幻觉。有的觉得看到了陆地，有的发现有船来救他们了，这些希望都摔碎在礁石间，让他们愈发绝望。
第二夜比前一夜还要可怕。海上浪涛如山，无数次，木筏几乎被掀翻。军官们蜷缩在短短的桅杆下，命令筏上的士兵从一边挪到另一边，好抵消海浪的力量。有一帮人，自觉已无生路，于是凿开一桶酒，试图彻底丢掉理智，让自己生命的最后时刻好过点，这一点他们的确成功地做到了，直到后来海水从他们凿的洞灌进了酒桶，毁了美酒。这无异火上浇油，这帮神志不清的家伙决定要与整个筏同归于尽，开始破坏捆扎筏子的绳索。于是一场激烈的平叛战斗在浪涛间、夜幕下展开。秩序最终得以恢复，这条在劫难逃的木筏有了一小时的安宁。到午夜时分，士兵们又暴动起来，操起匕首、佩刀攻击自己的长官，有些没有武器，但癫狂至极，直接用牙撕咬，军官们多处被咬。有人被扔进了海里，有人被乱棍打死，有人被刺死。两桶红酒，以及仅剩的淡水被扔下了木筏。暴乱终于被镇压下去时，筏上已是乱尸横陈。”（《另眼看艺术》朱利安·巴恩斯）
死亡对于很多人来说，或许是一种解脱，因为“梅杜萨之筏”俨然已成了人间地狱，而这种“地狱模式”才刚刚过去两天，其后还要持续十一天，等待他们的还有两场暴动、更难挨的饥饿和干渴、有人开始吃尸体、噩梦、幻觉、自杀、更多的同伴死亡、更多的幸存者开始吃人肉、处决偷喝最后一桶红酒的两个士兵、经过辩论之后将十二个重伤的同伴扔下海、烈日暴晒、喝尿······
“这场严酷折磨的第十三天，太阳从云层后完全升了起来。这十五个可怜人向上帝做了祷告，然后分发了每人一份酒，这时一位在眺望地平线的步兵上尉惊呼一声，通报大家他发现远处有一艘船。人人感谢上苍，个个狂喜不已。他们把桶箍拉直，在顶端拴上几块手帕，他们中的一位爬上桅杆顶，摇动着这些小旗子。大家都盯着地平线上的船，猜测它的动向。有人估计它每分钟都靠得更近了，有人断言它是朝反方向航行的。在半个小时里，他们的心悬在希望和恐惧之间。然后那船从海面上消失了。
他们从狂喜跌入失望和哀痛，他们嫉妒死在前面的那些同伴的命运。然后，他们决定睡一觉，在梦中寻求安慰，于是支起一块布遮挡太阳，大家躺在下面。他们提议把这番历险记下来，大家都签上名，然后把它钉在桅杆顶上，希望有朝一日能被家人和政府看到。
接下来的两个小时在极其苦痛的回顾中度过。然后，枪炮军士长想挪到筏子前端去，便起身出了帐篷，这时，他看到了半里格外“阿尔戈斯号”满帆朝他们驶来。他几乎喘不过气来，向大海伸出双手。“得救啦！”他喊道，“看那艘船靠上来了啊！”众人欣喜若狂，就连负了伤的也努力爬到了筏尾，好更清楚地看着救星靠近。他们互相拥抱，而当看清拯救自己的也是法国同胞时，倍加欣慰。他们挥舞手绢，感谢上天。
“阿尔戈斯号”收帆，靠近木筏右侧，在离他们大约二十五米处停下。十五位幸存者被抬上了船，若非获救，他们中最强壮的也无法再熬四十八小时。” （《另眼看艺术》朱利安·巴恩斯）
这一天是1816年7月17日。获救后，其中五个人很快去世，登上“梅杜萨之筏”的一百五十多人，最后只活下来十个人。
波旁王朝希望把丑闻悄无声息地掩盖过去，只是在官方报纸上发了一则短消息，将舰长肖马雷降职并判处三年监禁了事。
幸存者要求法国政府赔偿受害人及其家属，严惩罪魁祸首，结果，他们被拒绝，并被解除公职。1817年11月，两位幸存者，萨维尼和科雷亚尔出版了记录整个海难事件的小册子；骇人听闻的惨剧震惊了法国公众，也在欧洲各国引起了一片哗然。
籍里柯认真研读了萨维尼和科雷亚尔的海难纪实录之后，和他们见面，仔细询问细节，还原过程，并做了详细的笔记；他长时间在海边观察不同天气的海浪和天空；频频到医院去观察垂危病人和尸体；籍里柯还找到幸存者中的一位木匠，请他制作了“梅杜萨之筏”的微缩模型，然后，在上面摆上代表幸存者的蜡人（这是一个历史悠久的创作技法，比如鲁本斯就很善于用这个技法来构图）；在大约一年半的时间内，先后有六幅草图被创作出来，分别再现了：暴动、吃人肉、初见“阿尔戈斯号”、获救等场景——对比一下其中两幅草图，我们不得不承认，画家最终选定的构图确实是匠心独运，具有震撼人心的艺术效果：一小一大两个金字塔结构，将人物、故事、情绪和气氛统摄其中，希望和绝望，狂喜和悲伤，生命和死亡，在鲜明的对比中唤醒我们潜藏的记忆和情感，激荡起我们心中的波澜。
在由人体堆叠出来的小金字塔结构中，一个黑人站在橡木酒桶上，向远方微小的船影拼命挥舞着手中的一块红布（局部-1），几个人拼出最后的一点力气去扶稳他；海天一线之间的帆船虽小，虽然难以辨认是在接近，还是在远离，但仍然给了他们绝处逢生的希望，和奋力求生的能量。
在由斜拉的绳索和甲板构成的大金字塔结构中，最吸引注意力的，是披着红巾抱着尸体沉思的老人（局部-2）；他的左右满是死亡和悲伤，而他对背后那些呼喊着的人们完全无动于衷；或许，他已经彻底绝望；或许，他认为那些呼救的同伴们又出现了幻觉，陷入了集体癫狂；或许，死者是他的儿子，他正沉浸在丧子之痛中，觉得即使获救也没有了活下去的意义；右边甲板上的半截死尸，暗示着木筏上曾经出现过吃人肉的惨剧。
天空半阴半晴，近处巨浪如山，远处的帆船小得几乎看不见，逆风正鼓起筏上的帆布，让“梅杜萨之筏”朝着远离帆船的方向颠簸而去，剩下的人，有的奄奄一息，有的遥指远方，有的犹疑不定，有的漠不关心。
《梅杜萨之筏》在沉郁悲痛的氛围中，以动和静、明与暗的强烈对比，凸显出人类强大的求生欲，和命运的悲剧性；既包含了新古典主义的金字塔构图和空间处理，又采用了写实主义的题材和表现手法，还展示出浪漫主义的运动感和强烈情感——这与学院派所追求的“高尚的简洁、平静的宏伟”背道而驰，引发激烈争论，同时也令倍感压抑束缚的法国艺术家们耳目一新；所以，它是法国绘画从新古典主义迈向浪漫主义的标志性作品，在艺术史上占据着极其重要的地位。
《梅杜萨之筏》所反映的正是波旁王朝治下法兰西民众的生存状况；某种意义上，这也是大部分时候的人类生存状况：“从构图上看，画中的澎湃激荡并没有得到回应，正如大部分人类情感都得不到回应一样——我们的情感，不仅仅是希望，任何难以承受的渴望都是如此：野心、仇恨、爱（尤其是爱），它们能得其所哉，这样的情况太少了啊！我们的挥手召唤是多么无力，天是多么阴沉，浪是多么巨大。我们都漂流海上，挣扎在希望与绝望之间，向某处大声呼救，却永远不会有谁来拯救我们。”（《另眼看艺术》朱利安·巴恩斯）——至少，被拯救的希望极其渺茫；而这些情感、希望、渴望、野心、仇恨和爱，这些希望与绝望之间的挣扎和呼救，恰好就是浪漫主义的精神内核。
三、浪漫主义
起源于十八世纪下半叶，盛行于十九世纪上半叶的欧洲“浪漫主义”，并不是花前月下卿卿我我，也不是小资情调精致生活，而是对理性主义的反抗，对绝对知识的否定，对新古典主义的叛逆，对工业文明的抗拒，对学院规则的突破，对内心世界的摸索，对夜和梦境的表达，对庸俗市侩的鄙夷，对“模仿美学”的逃离，对上下求索的执着。
屈原、李白、维吉尔、但丁、莎士比亚，都可以说是浪漫派诗人（有时，他们也被笼统地称为“浪漫主义诗人”），但是，这里所说的“浪漫主义”并非泛指文艺的风格流派，或个人的精神气质，而是特指一场欧洲思想、文化和艺术领域的声势浩大的运动，它起源于德国，席卷整个欧洲，波及美洲、近东和印度，至今仍对人类文明存在着持久和深刻的影响。
思想史大师以赛亚·伯林，如是说，“浪漫主义的重要性在于它是近代规模最大的一场运动，改变了西方世界的生活和思想。在我看来，它是发生在西方意识领域里最伟大的一次转折。发生在十九、二十世纪历史进程中的其他转折都不及浪漫主义重要，而且它们都受到浪漫主义深刻的影响。”
十八、十九世纪欧洲发生了诸多革命：美国革命、法国大革命、工业革命、科学革命、民主革命、自由主义革命、民族主义革命、资产阶级革命、无产阶级革命。“浪漫主义同样是一场革命，一场真正的、彻底的革命，一场同时反对资产阶级情调和普遍平等主义伦理的革命；总而言之，这场革命反对在西欧盛行的算术化、机械化的科学精神，反对混淆功利与道德的自然法，反对将人性过度抽象为普世与平等。”（德国哲学家恩斯特·特洛伊奇）
在历史学家布莱宁看来，“黑格尔真正把握了这场革命的精髓，他把浪漫主义简洁而贴切地定义为“绝对的向内性”。对此我们在下文中还会具体讨论。我们也可以说浪漫主义的先知是让-雅克·卢梭；在18世纪所有思想家中，卢梭没有什么一以贯之的思想，但却是最有影响力的。英国传记作家里顿·斯特拉奇在1917年曾切中肯綮地评价过卢梭的特质：“在18世纪那些思维敏捷、意志强大、作风凌厉的人群中，卢梭是属于另一个世界的；这个世界的特质是：怀疑、犹豫、自我意识、神秘的忧郁、私密的内心喜悦、在大自然的孤独中长久的思索、在心的孤独中无限的自省。”雪莱把哲学家都鄙夷地视作“纯粹的理性人”，却把卢梭当作“一个伟大的诗人”。”（《浪漫主义革命》蒂莫西·C.W.布莱宁）
卢梭，和历史上很多有趣的天才人物一样，具有丰富的多面性，无法被三言两语所定义，也不能简单地被归入某一类型：事实上，他的文学作品，特别是《忏悔录》和《新爱洛伊丝》，为他赢得了“浪漫主义之父”的称号；而他的政治学作品，《社会契约论》和《论人类不平等的起源和基础》，却恰恰包含着浪漫主义所反对的思想——一种以柏拉图为主要源头，从古希腊一直传承下来，形塑欧洲精神内核的思想；这种思想不仅横跨有神论和无神论两大对立的阵营，而且在基督徒和异教徒中都能找到支持者；关于它的争论，已经持续了几千年，很可能还将持续下去。
关于这种思想，柏拉图是这样表述的：“理念世界”是真实存在且永恒不变的；人类所感觉和认知到的，是“现象世界”，它只不过是“理念世界”的微弱影子，每个“影子”都是不完美的，暂时的，稍纵即逝的；而“影子”所对应的“理念”却是完美的，永恒的，不朽的；比如，“现象世界”中的一朵花，它不完美，它会枯萎，会凋零，而作为“理念”的“花”，它是完美的，永不枯萎，永不凋零；又比如，在几何学中，完美的直线和圆，不存在于“现象世界”中，只存在于“理念世界”中（几何学，在柏拉图思想和整个古希腊哲学中都占有很重要的地位；柏拉图学园的门口有一块牌子，上面写着“不懂几何者不得入内”；高度重视几何学，这个传统一直延续到近代哲学家、科学家和启蒙思想家）。
柏拉图所建立的思想体系，包含了三个命题（伯林将它们称为“撑起整个西方传统的三个支柱”）：
一、所有的真问题，都有真答案。
二、所有的真答案，都是可知的。
三、所有的真答案，都是兼容的。
按照柏拉图的体系，“理念世界”，本质上就是由所有真问题的真答案所共同描述出来的。
赞同柏拉图体系的哲学家们认为，通过哲学思辨和公开的辩论，爱智慧的人可以无限地逼近那些真答案，或者说，绝对知识，或者更夸张一点，绝对真理。
信仰多神宗教的信徒们认为，那些绝对知识（或绝对真理）掌握在某一位或某几位神祇的手中。信仰一神教的信徒们则认为，他们所信仰的唯一真神掌握着绝对真理。自然神论者们相信，自然神是绝对真理的掌握者。
启蒙思想家们认为，理性和科学能让人类无限逼近绝对知识，和“放之四海而皆准”的绝对真理。
尽管上述阵营的人们在“如何获得真答案”上存在着上述分歧（有时候，分歧上升为严重的冲突和残酷的战争），他们却有一条最基本的共识，即，他们都认为，所有的真问题都能存在着可知且兼容的真答案（尽管有些人相信，某些真答案，必须等到和上帝面对面的时候才能揭晓；那不是要点，要点在于，绝对真理是存在的）——我们或许可以把他们共同相信的这一观点称为，“绝对真理观”。浪漫主义的思想根源就在于，它反对“绝对真理观”，即，浪漫主义者们认为，没有真答案，真答案不可知，真答案不兼容。
休谟和孟德斯鸠，虽然被认为是启蒙思想家，但是，他们的某些观点对“绝对真理观”形成了攻击。休谟首先是怀疑人类能否确认“因果关系”的存在，很多时候，所谓的“因果关系”只不过是相关关系，比如，A导致了B和 C的先后发生，而人们误以为是B导致了C的发生；更重要的是，休谟认为，我们无法用逻辑推导来论证客观世界的存在——我们只能靠信仰来接受客观世界的存在（也就是说，休谟反对笛卡尔的“我思故我在”的理性推论）。孟德斯鸠在《论法的精神》中提出，生活在不同土壤、气候和政治制度下的不同民族有着独特的适合他们自己的文化和信仰，即，孟德斯鸠不相信世上存在着适用于所有时代，放之四海而皆准的绝对真理。
孟德斯鸠和休谟，在“绝对真理观”的铜墙铁壁上“撞出一些轻微的凹痕——一个表明普天之下并非处处皆同，一个说不存在必然性，只有或然性——他们造成的裂痕还不算大。”（《浪漫主义的根源》以赛亚·伯林）
狄德罗和卢梭，对文艺领域的“绝对真理观”提出了质疑。让我们先看一下，“绝对真理观”在文艺界有何表现。
笃信“绝对真理观”美学家，比如约翰·约阿希姆·温克尔曼，相信视觉艺术的最高境界，就是通过审视自然，去发现理想中的完美的视觉形态，比如完美的人体比例和曲线，然后，在作品中把完美的视觉形态描画或塑造出来；在《论希腊绘画与雕塑的模仿》中，温克尔曼提出了一条著名的律令：“现代人想要成就伟大和超群只有一条路，那就是模仿古人。”模仿古人，或模仿自然，这都是一个模仿的过程，因而，这种美学也被称为“模仿美学”。启蒙运动最具有代表性的人物，丰特奈尔说：“一部政治、道德或批评著作，甚至文学著作，从各方面考虑，如果出自一位几何学家之手，会更完美。”因为几何学家比其他人更善于观察和模仿自然，更了解事物之间的合理关系，更了解自然所遵循的模式，更善于“从看起来是混乱和错综的自然表象中抽绎出那些永恒的原则，那些将世界永恒和客观的元素凝固在一起的必然联系。” “就像数学家与完美的圆打交道一样，雕塑家和画家必须与理想的形式打交道。这就是十八世纪大多数美学家的唯理主义观点。······在艺术领域，这些观点导致了对于形式化、高贵性、对称性、均衡性和明智性的偏好。”（《浪漫主义的根源》以赛亚·伯林）
很显然，古典艺术作品的辉煌成就展现出一套指导艺术创作的法则；这些法则在欧洲一百多所艺术学院里被传授。1769年，英国皇家艺术研究院创始人，约瑟夫·雷诺兹爵士说：“我首先建议‘艺术的规则’必须被默认遵守，这些规则是大师在实践中确立的，应该用以规范年轻的学生。范例都经过了漫长的时间检验，应该被看作是完善的，不可撼动的；它们应该是学生们模仿的对象，而非批评的对象。”
安格尔同样秉持着上述唯理主义美学观点和偏好，因此，他对于籍里柯和德拉克洛瓦的作品始终怀有强烈的反感。
狄德罗为法国官方沙龙展上的很多绘画作品写过评论，他拜访过不少画室，与画家们深度交流过，也点评过许多画家。他发现，真正的天才往往具有藐视规则，狂暴大胆的一面；当然，他们会小心翼翼地把这一面隐藏起来，竭力去遵循社会习俗；但是，正是那些在潜意识深层中涌动着的黑暗的东西有可能孕育出伟大的天才的艺术作品；而心智健全、理性、分寸、比例、规则、惯例和才智，所产出的作品只能称为优秀，绝对谈不上伟大和天才（如果狄德罗生活在籍里柯和德拉克洛瓦的时代，那他绝对会识别出当时两位最伟大的天才，也绝对会为他们俩发出最热情的欢呼和颂扬）。下面这段文字，来自狄德罗的艺术批评文章《沙龙》，最能反映狄德罗的观点：
“要知道，有一些人的口袋里满是点子，满是才智，一有机会，他们就将自己的才智肆意挥洒。他们心中没有魔鬼。他们从不沮丧、从不阴沉，从不忧郁，从不沉默。他们既不笨拙也不愚蠢，正如那些云雀、苍头燕、朱顶雀和金丝雀，白天嘁嘁喳喳，夜间则缩头于羽翼之下。瞧啊，他们睡着了。但只有这时，天才才会点燃他的灯盏。这暗夜里孤独的野鸟，这不驯服的生灵，有着阴郁的羽毛，开始舒展歌喉，歌声响彻林丛，打破了夜的沉静和黑暗。”
在文学上，孤独、不驯服、阴郁的卢梭无疑是一个天才，他的《忏悔录》和《新爱洛伊丝》深深地感动了康德、歌德和万千读者；而这两部作品的革命性在于，艺术创作的灵感不是来自于外界，而是来自于艺术家的内心：“我写忏悔录的真正目的是表现我在所有生活状况下的内心想法。我许诺要讲述的是我灵魂的历史。这样的写作不需要其他的记忆；我只需要进入我自己的内心，这就足够了；我也一直是这么做的。”（《忏悔录》卢梭）
从此，在模仿自然、模仿古人的“模仿美学”之外，出现了一种新的美学——“表达美学”，即，艺术家把表达自我和表达内心作为艺术创作的核心追求；这正是浪漫主义的精髓。
休谟、孟德斯鸠、狄德罗和卢梭，固然对“绝对真理观”提出了一些质疑，但是，他们总体上还是属于启蒙运动的大阵营和统一战线，总体上还是相信理性，相信进步，相信“一旦真理被发现，那就是永恒的真理”。
真正站在启蒙运动和理性主义的敌对阵营，并对其展开猛烈批判和攻击的，是德国思想家们，首当其冲的是约翰·格奥尔格·哈曼。
哈曼和康德是邻居，也是朋友，他们在思想上存在分歧，在报刊上进行争论；而恰恰是这两个人（和他们的“嫡传后人”），分别为浪漫主义提供了巨大的思想资源：哈曼，受到赫尔德、歌德和黑格尔的敬仰；康德，则极大地影响了费希特、席勒和谢林；尽管康德、歌德和席勒都曾严厉批判过浪漫主义的幼稚和病态，但是，浪漫主义者们仍然从上述八个人的思想和作品中获得了启发、能量和激情。
哈曼的学说，大致可以概括为：“上帝不是几何学家，不是数学家，而是诗人；我们凡人想把自己那点不足挂齿的凡人的逻辑强塞给上帝，简直就是一种亵渎”；生活和生命，像奔涌的水流，是跃动的、独特的、非对称的、不可归类的（用归纳、分类、固定的带标签的“瓶子”从水流中打捞上来的，是静止的、一般性的、对称的、标签化的“瓶装水”——那不是生活和生命本身，仅仅只是少许样本；囤积一万吨农夫山泉，也不能营造出一小片千岛湖）；人类灵魂的极乐是“充分地实现自己的能量”；“把神思和奇想从艺术那儿剥离出来，就等于是谋杀，谋害艺术、生命和荣誉；热情——是艺术所拥有的，它无法描述，无法分类。······使用词语，总会言不及意。词语把事物分割成太多的碎片。词语把事物分类，词语过于理性了。词语试图根据漂亮的分析模式，把纷繁万物分类包装，纳入一个个整严的范畴，如此一来，词语破坏了对象本身，也就是说，破坏了你所面对的生命和世界的统一性、连续性和生机。神话使用艺术意象和艺术象征而非词语来传达生命和世界的神秘，把人同自然的神秘性联结起来。”（《浪漫主义的根源》以赛亚·伯林）
歌德称哈曼是“我们时代最具天才、最杰出的思想家”，在各种论战中，坚定地站在哈曼这一边；歌德总结道：“哈曼所有思想的主要原理是这样的：‘一个人无论是通过行动，还是通过语言什么的所表现出来的一切，必定是整合他全部力量完成的；所有孤立的东西都是无价值的。’”歌德在批判德国启蒙思想家和美学家摩西·门德尔松的时候，巧妙地运用了哈曼的思想，他说，“门德尔松看待美的事物犹如昆虫学家看待蝴蝶那样。他抓住那可怜的小东西，把它固定起来，直到它鲜艳的颜色褪尽，它躺在那儿，已经是一个大头针下的遗骸了。这就是美学！”
在诸多反启蒙运动者中，哈曼以最有诗意和神学深度的思想给了启蒙运动最沉重的一击，并由此揭开了浪漫主义运动的帷幕。
康德非常反对浪漫主义，实际上，他反对一切形式的狂想、混乱、夸张、暧昧和神秘主义。在康德看来，哈曼就是一个“悲惨、神志错乱的神秘主义者”；哈曼的“第一嫡传大弟子”，赫尔德则让“空泛无凭的概述、汪洋恣肆的想象”充斥了自己的作品——“这些都是对理性的冒犯”。作为回应和反击，哈曼对康德（另外还包括笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人）的批评，则可以用这句话概括：“哲学家总是给真理一纸离婚诉状，在诉状中他们要求自然将其结合在一起的东西分离，将自然中分离的东西结合在一起。”
在哈曼看来，对于神，对于自然，对于人，人都会进行主观感性回应和客观理性回应（虽然每个人的感性与理性的比例搭配会有很大差别，但感性与理性总是相伴相生）——这两个回应根本就不可切割，不可分离。哈曼认为，当康德发表《纯粹理性批判》的时候，康德试图把理性强行分离出来，并且剔除所有感性成分，让理性变得纯粹，而这是绝对不可能成功的，或者，借用歌德总结的那句话，“所有孤立的东西都是无价值的。”
其实，在某种程度上，康德又是认同哈曼的，因为，康德一直致力于把大陆理性主义和英伦经验主义这两个看似矛盾和孤立的哲学体系调和起来，整合一个和谐自洽的“康德哲学体系”——在这个哲学体系中，有两个核心理念：“物自体”和“自由意志”。更重要的是，和充满激情的哈曼一样，康德实际上也是一个非常有激情的哲学家——是的，这位强调理性与逻辑，终身未婚，生活作息极其有规律以至于邻居们根据他每天的散步来校准家里的钟表，的伟大的德国哲学家，激情澎湃；当然，康德的激情不是四射的，而是聚焦的，聚焦于自己的哲学体系，尤其是其中的一个核心理念，即，自由意志——而自由意志，也在费希特和席勒等人的发展下，演变成为浪漫主义最宝贵最有激情的思想资源之一。
“人，拥有自由意志”，这是康德的道德哲学的前提假设；康德认为，这是一个不能加以证明的理念，同时也是人类道德存在的前提（某种意义上，“人，拥有自由意志”，就像欧几里得几何学中，首先被提出的那五条最基本的公设一样，公设无法被证明，并且公设是后续一切命题的前提）；如果人没有自由意志，如果人只能选择行善（就像一个没有自我意识的机器人，只能按预定的指令行事），如果人完全没有作恶的选择，那么，那些不得不行善的人，实际上就没有选择，也就不能被称为有道德——道德，必定基于一个前提假设，即，人能够自由选择，是去行善，还是去作恶。
康德极其痛恨所有那些阻碍人们进行自由选择的人、思想或事物（包括绝对君主、古老传统、家长式的政府、机械决定论、宿命论、专制制度、剥削关系、对人的异化和工具化、个人的不成熟、对权威的依赖、对外在或内在力量的屈从，等等），因为它们从根基上摧毁道德。
“为了自身目的而非别人的目的去利用别人，在他看来，都是一个人强加在另一个人身上的欺辱，一种残害别人，剥夺别人身为一个人的特性，也即能够自我决定之自由的卑鄙形式。这便是为什么在康德身上，你会发现他有一种布道般的热情，他反对剥削、欺辱和非人化，任何一种这类的恶——即欺辱、生活的物化和机械化、人与人之间的疏离以及人生本来目的的异化、视人为物或为逞一己之欲，把人当做原料使用、罔顾人的意志，视他们为可被驱迫、被操纵或被教育的实体。他所反对的恶将成为十九世纪、二十世纪那些自由主义者和社会主义作家屡屡批判的对象。从康德富有激情的宣传开始，这类的恶就被视为洪水猛兽和人类所能犯下的最坏的恶。当然，康德之前的其他一些作家，特别是基督教作家，也曾有过类似的言论，但是康德把这些观点世俗化了，使其在欧洲大陆广泛传播。”（《浪漫主义的根源》以赛亚·伯林）
康德满怀热情地称颂法国大革命和1790年宪法，“他说，终于产生了一种政府，它允诺所有的人（至少在理论上）都拥有选举的自由、言论的自由，他们无须服从政府，不论政府多么善意；无须服从教会，不论教会多么出色；无须服从法则，不论法则多么古老，因为它们不是他们自己的作品。一旦人们得到鼓励，得到法国宪法那样的鼓励，去听凭自己内心的选择，而非情感冲动——康德不会用这个字眼，他说的是——人听凭自己内心的意志，去自由地选举，那么他就自由了。暂且不论康德解释得是否正确，在他看来，法国革命是一次伟大的解放运动，因为它肯定了个体精神的价值。他对美国革命也持同样的看法。当他的同事都在悲叹法国的大恐怖，以毫不掩饰的惊恐看待那儿发生的一切时，康德虽然没有公开表示赞同，却从未放弃自己的立场，他认为不管怎么说法国大革命都是一次朝着正确方向进行的试验，即便它会走些弯路。康德的立场表明他的激情。这位看起来非常传统、顺从、整洁、老式，甚至有些乡下气的东普鲁士教授却对法国大革命充满激情，把它看做人类历史上伟大的解放篇章，是人类对反抗庞大的偶像崇拜的自我肯定，是一次挺身反对偶像崇拜的行动，康德就是这么想的。传统、牢不可破的古老原则、国王、政府、父母，所有这些仅仅因为是权威就被当做权威接受下来的东西都与他格格不入。我们通常不是从这个角度来考察康德的，但有一点很清楚，他的道德哲学就是牢牢建立在这种反权威的原则之上的。” （《浪漫主义的根源》以赛亚·伯林）
权威，有一个极其古老的来源：自然。
这一来源，或许和人类这个物种一样古老，如果不是更古老的话；火山、地震、雷电、洪水和干旱等令人畏惧的自然力量往往被归因为原始宗教中诸神的作为。古希腊和古罗马哲学家和法学家们，将来源于自然的权威上升为理论，并称之为“自然法”——法律、制度、传统、伦理道德和社会规范，在需要寻找其权威来源之时，都应该追溯至“自然法”——以这种思维模式和辩论模式为基础的自然观，主导了西方思想和文化两千多年：自然，是艺术所模仿的对象；自然，是道德的起源和政治的基础；自然，是上帝的化身，甚至就是上帝本身（在“自然神”论者看来）；某种意义上，这种自然观也是“绝对真理观”的一个“分身”。
但是，在康德看来，“这种自然观贬损了人与生俱来的选择的自由，因为（它相信）自然是机械的，即便不是机械的，就算它是有机的，自然中每个事件还是得严格遵循所有事物概莫能外的必然性。所以，如果人也是自然的一部分，那他就会受到限定，道德只是一个可怕的幻象。因此，在康德那里，往最坏处说，自然是人的敌人，往最好处说，自然不过是可塑造的中性材料。他认为人部分地是自然性物体：明摆着，他的身体存在于自然之中；他的情感存在于自然之中；所有能够使他受外在规律支配的那些东西，或取决于他真实自我之外的那些东西是自然的；然而，当他处于最自由的状态时，当人性在他身上得到最大程度的张扬时，当他登峰造极时，他就能统治自然，也就是说，他能模塑自然，压倒自然，把自己的个性施与自然，我行我素，因为他要追求某些理想，通过追求理想，他在自然身上盖下自己的印章，因此自然就成了可塑的东西。自然的某些部分较之其他部分更具有塑造性，但总体上自然必须是他可以有所作为的对象，而不是他——不管怎么说，整个的他——非得从属的东西。
自然是敌人，或自然是中性材料，这是一种相对新颖的观点。”
如果说，文艺复兴和宗教改革，把人从宗教中解放出来，那么，康德及其追随者，则把人从自然中解放出来——模塑自然的愿望和“与天斗，与地斗”的战天斗地精神，从此有了坚实的思想和哲学根源。这么说来，康德势必要在哲学上重新建立一种反传统的全新的自然观——事实上，他正是这样做的——“物自体”，就是这种自然观的核心理念。
“物自体”，是“事物是其所是的终极的本体实在”（Thing-in-itself）；“物自体”世界，是一个外在于我们并且不依赖于我们的实在（这表现出明显的唯物主义色彩；后来，费希特、谢林和黑格尔自作聪明地抛弃“物自体”概念，因而不可避免地滑入唯心主义的深渊，而这更显示出康德哲学的严谨、全面、自洽和平衡，也更证明了康德哲学是当之无愧的古典哲学巅峰）；“物自体”世界，是经验的来源，我们的心灵不可避免地、自动自发地运用“先天直观”（空间和时间）与“思想范畴”（质、量、关系、模态）对经验进行加工处理（即，心灵会永远带着“有色眼镜”去观察每一个对象），从而构造出“现象实在”（即，我们所经验到的世界）；“物自体”这个概念并不增加我们的知识，但能够提醒我们知识的界限——“首先，知识被限制于经验世界；其次，我们的知识被自己的知觉能力和组织经验原材料的思想方式所限制”（这也是康德批判哲学的一个核心思想）；“物自体”是不可能被直接认知的，我们只能知道它向我们所呈现的，以及被我们整理之后的现象。
康德的“十二范畴”分别包括：
量的范畴：单一性、复多性、全体性
质的范畴：实在性、否定性、限定性
关系范畴：实体与偶性、原因与结果、主动与被动
模态的范畴：可能与不可能、存在与不存在、必然与偶然
事实上，康德的哲学体系，和当今前沿科学界的共识有相通之处：人类的心智模式，就好像智能手机，自带操作系统和出厂预装的常见应用软件——否则，人类婴儿绝对不可能在短时间内掌握图像识别、声音识别、记忆、存储、提取、运算、娱乐、游戏、反馈、互动和学习等令人震惊的强大功能（虽然，人类已经见怪不怪，既不感到震惊，也不觉得强大；但是，仔细想一想，如果不是人类基因携带了“生命智慧打开模式”和“默认信息处理系统”，如果人类心灵真的像洛克所说的，只是一块“白板”，那么，父母不知道需要在这块“白板”上首先写下多少万行“初始代码”，才能搭建起操作系统和基础应用，才能让人类婴儿开始表现得像个具有初级智能的机器人宝宝）。继续以智能手机为例，如果你我这样的用户不去使用它，也就是说，不给它任何数据，那么，仅仅靠手机出厂自带的强大操作系统和应用软件在那里空转，无论如何也绝对不能构建出任何真正具有现实意义的东西。对于人类认知来说，智能手机的数据，相当于人类的经验；手机操作系统和应用，相当于人类的理性——大陆理性主义者（莱布尼茨），试图完全避开“数据”，单纯依靠“操作系统和应用”；英伦经验主义者（休谟），则试图抛弃“操作系统和应用”，单单依赖“数据”；康德“通过试图指出休谟的真正错误所在，而认识到了莱布尼茨的真正错误。”（某种意义上，康德在休谟和莱布尼茨之间搭建了一个哲学的“结构洞”——康德可以自由地往来于两边，而休谟和莱布尼茨则水火难容）
相比于牛顿物理时代的人们，生活在今天这个数字文明时代的我们，实际上更容易理解康德的哲学思想：“经验和理性都不能独立地提供知识。前者提供没有形式的内容，后者则提供没有内容的形式。只有二者结合起来，才使获得知识成为可能；所以，不同时带有理性印记和经验印记的知识是没有的。”（《牛津通识读本：康德》罗杰·斯克鲁顿）
正是因为人类拥有着非常接近的心灵结构，能够以几乎同样的方式来整理感性经验，即，能够将几乎同样的知性整理能力施加于从外界获取的感性经验之上，所以，人类才有可能建立起来关于“现象实在”的庞大科学知识体系——科学，按照其定义，也就对现象界拥有解释力；但是，人类不可能拥有关于“物自体”世界（即“本体实在”）的科学知识，因为没有关于“物自体”的直接的感性经验可供加工——一旦我们超越了经验去探讨“物自体”世界的本质时，我们就会陷入四个“二律背反”（即，命题的两个相反方面都能获得同等有力的论证）。对于“现象实在”，人类可以运用理性与科学去予以证明；而对于“本体实在”，人类不能去证明，却可以去思考。
具体来说，四个“二律背反”是：
1. 世界在时间和空间上是有限的，或者，是无限的；
2. 复合实体是由单纯部分构成的，或者，不是由单纯部分构成的；
3. 除了自然律的因果性之外，还存在另一种因果性，即存在自由，或者，不存在自由；
4. 存在着一个绝对必然的存在者，或者，不存在着一个绝对必然的存在者。
康德认为，这些命题超出了当时人类知识的界限，也超出了人类“理论理性”（即上述“先天直观”和“思想范畴”的总和）的极限，正反双方都可以做出具有同等效力的哲学论证，却同样缺乏进行验证的经验证据——因此，有些问题，比如，上帝是否存在，人类是绝对不可能靠理性和逻辑去证明的（这就好像，你我手上的智能手机，绝对不可能靠它的操作系统和应用软件，以及它得到的数据，证明出你和我的存在或不存在）。
仅仅通过“理论理性”，仅仅靠观察和研究自然，人类也无法找到那些包含着终极权威的道德准则；也就是说，自然，并不是权威的来源——这是对古希腊罗马“自然法”的沉重一击，因此，康德哲学体系的诞生，被誉为“哲学界的哥白尼革命”。
那么，怎样才能找到包含着终极权威的道德准则呢？如果自然不是权威的来源，那么人类心灵的秩序应该如何建立呢？康德的建议是，既然关乎终极权威的问题超出了“理论理性”极限，那么，我们不妨切换到“实践理性”，或许，这样能找到一些洞见。当然，理性还是同一个理性，只是应用到理论和实践这两个不同的领域时，有不同的命名而已。
如果说，“理论理性”关注的是“真”，那么，“实践理性”关注的，就是“善”，即，道德。在康德哲学体系中，“实践理性”并不能像“理论理性”，或“大陆理性主义”那样，去证明什么东西；事实上，“实践理性”，也并不追求去证明什么——用康德自己的话来说，恰恰是“要为理性划定界限，从而为信仰留下地盘”；人类可以运用“实践理性”去思考“善”，思考道德，而不是证明“善”，不是证明道德。
康德思考的第一个问题是一个悖论，即，人既是自由的，又是不自由的：如果没有环境因素、情景因素，没有现实的制约和限制，没有七情六欲，那么，人们可以说，他们能够做到道德法则要求的任何事情，即，人是自由的；但是，处于现实环境中，经受着七情六欲的驱使，人们发现自己不得不做出违背道德法则的事情，即，人又是不自由的，或者，用康德哲学的术语来说，是必然地服从自然律的，即，人又是必然的。那么，人到底是必然的，还是自由的呢？（在马克思主义哲学中，“必然王国”和“自由王国”分别对应着“尚未真正认知客观规律”和“已然真正认知客观规律”这两种状态，从必然王国向自由王国飞跃，是马克思主义者的毕生追求；必然与自由，这两个概念，源起于康德哲学；“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，卢梭又为康德提供了思想启示）
运用康德的“物自体”（即自在之物）概念，“人既是必然的，又是自由的”这个悖论迎刃而解——“一个人的‘现象自我’或我们能够观察到的自我是服从于自然的必然性或因果性的，但是，‘本体自我’作为一个自在之物拥有自由”（《西方哲学史》撒穆尔·伊诺克·斯通普夫 与 詹姆斯·菲泽）
在康德看来，人存在于两个不同的维度，一个维度是“现象世界”的维度，在这个维度上，我是我眼中的我，和别人眼中的我，即，“现象自我”；另一个维度是“本体世界”的维度，在这个维度上，我是自在的我，也是自由的我，即，“本体自我”。
上面提到过，对事物进行观察和科学研究的时候，“物自体”世界，是经验的来源，我们的心灵不可避免地、自动自发地运用“先天直观”（空间和时间）与“思想范畴”（质、量、关系、模态）对经验进行加工处理（即，心灵会永远带着“有色眼镜”去观察每一个对象），从而构造出“现象实在”（即，我们所经验到的世界）。对人，对“自我”，对“人类关系”，人类心灵也采取了非常类似的加工过程——“理论理性”自动自发地将“先天直观”和“思想范畴”施加于来源于“物”的经验，而“实践理性”则自动自发地将“责任”和“道德义务”施加于来源于“人”和“人类关系”的经验（在康德哲学体系中，“理论理性”和“实践理性”存在着平行结构；不得不说，康德和巴赫的思维非常神似，都闪烁着平衡、对称、和谐与逻辑之美）。
因此，康德认为，“行为诸原则，源于先天实践理性”，也就是说，道德，是人类“实践理性”所自带的，就如同“先天直观”和“思想范畴”是人类“理论理性”所自带的一样。康德的这种道德观，在当时是非常新颖的，甚至可以说，是革命性的——以往的道德观认为，道德来自社会习俗，或者宗教权威，或者政治权威，或者文化教化，或者人类情感等等诸多后天因素；当然，也有最接近康德道德哲学的道德观，性善论，即，道德来自人性，人性本善；不过，性善论，往往偏向于独断论，即，理论家提出论点，然后再从人类学的角度去寻找那些支持自己观点的论据（选择性地无视那些不支持自己观点的论据），而这就使得“二律背反”的现象会再度出现——持有相反论点的一方，能够找出同样有力的人类学论据来支持自己的理论；所以，性善论和性恶论争论了数千年也没能争论出一个结果来。
康德在发展自己的道德哲学时独辟蹊径，选择了一个不同于前人却自洽于自己的逻辑路径：一旦，人类把“人”和“人类关系”放到被观察者的位置上，之前在《纯粹理性批判》中所论证过的“物自体”思维模式就会再度发挥作用，人类心灵会不可避免地透过心灵的“有色眼镜”去观察“人”和“人类关系”，只不过，这次运用的是“实践理性”，自带的是“责任”和“道德义务”；“物自体”，或者更准确地说，“人自体”（Human-in-himself-or-herself）与“人类关系自体”（Human-Relations-in-themselves），是不可能被直接认知的，我们只能知道它们向我们所呈现的，以及被我们整理之后的现象——说到底，苏格拉底所说的，“认识你自己”，仍然是人类的终极追求之一——为什么人会去做那些有悖于道德和良知的事情，为什么人做完之后又会感到极度痛悔并遭受内心巨大谴责，很多时候，正是因为没有“认识自己”，也正是因为“责任”和“道德义务” （即“心中的道德法则”）所构成的“心灵有色眼镜”是与生俱来的，在正常情况下是摘不下来的（因此，那些似乎已经摘下来的人，那些可以恣意作恶却毫无罪疚感的人，被认定为“丧心病狂”，是有一定道理的）。
康德道德哲学的进一步推导，能够得出一个合理的观点：如果一个人能够常常运用“实践理性”，去观察“人”和“人类关系”，那么，他或她就会自动自发地运用“责任”和“道德义务”来进行思考，会不由自主地对“心中的道德法则”展开持久且深入的思考，而这种思考又势必会“在心灵中注入新的和持续增长的敬仰和敬畏”——这就与孟子的“吾善养吾之浩然正气”，王阳明的“致良知”相呼应了（阳明心学认为，“心即是理”，“致良知”，就是要从自己的内心中去寻找“理”，“理”在人“心”——对此，康德是同意的；王阳明反对程颐、朱熹的“格物致知”，即，通过研究万事万物来追求“至理”——王阳明的这个观点，康德则是不同意的，因为康德相信“格物”确实可以“致知”，康德是非常博学的自然科学家，长期在哥尼斯堡大学教授自然科学课程，更重要的是，“实践理性”和“理论理性”是同一个理性，对“头顶的星空”展开持久且深入的思考，同样也会“在心灵中注入新的和持续增长的敬仰和敬畏”；从这个意义上来看，康德在王阳明和朱熹之间也搭建了一个哲学的“结构洞”——在康德哲学的框架下，走阳明心学“致良知”的路径，和走程颐朱熹“格物致知”的路径，都是可以走通的）。
“道德，源于先天实践理性”，康德的这一观点，实际上与当今最前沿的人类学研究成果相契合：二十多亿年的生命演化进程，让人类基因中天然携带着“集体主义”、“共情”等“道德基因片段”，让大大小小的生命体自动自发地谋求“既竞争又共生”的关系；人类婴儿刚生下来，就无师自通地懂得共情和相互保护；人类在自愿自觉地选择道德行为时，会有崇高感、满足感、价值感和自豪感等一系列心理和生理积极体验——也许，到2020年为止，科学界对于康德这一观点的最佳回应，来自于尼古拉斯·克里斯塔基斯（Nicholas A. Christakis）的新作《蓝图》。
克里斯塔基斯持有耶鲁大学社会与自然科学斯特林教席、医学博士、哲学博士学位，他同时在耶鲁大学的社会学系、医学系、生态学系、进化生物学系、生物工程系等多个相关院系任教。此前，他还曾先后在芝加哥大学、哈佛大学担任过社会学系和医学系教授。克里斯塔基斯是耶鲁大学“人性实验室”的掌门人。“人性实验室”旨在“理解友谊的进化、遗传和生理基础，绘制世界各地的社会网络图，探索社会交往对人类的影响”。他也是一位社会学家和社会网络研究领域权威专家，因研究社会网络如何形成与运转而享誉世界。2009年，克里斯塔基斯被《时代周刊》评选为“全球100位最有影响力的人”之一。
在《蓝图》一书中，克里斯塔基斯提出，“社会进程的决定性因素，都早已写在了我们的基因里。” 为了论证这一观点，作者“融合哲学、历史学、人类学、社会学、遗传学、进化生物学、经济学、流行病学等多个学科领域，从爱情与婚姻，到友谊与合作，再到社会网络与文化。”总之，“克里斯塔基斯通过《蓝图》雄辩地向我们证明，为什么我们会以社会的形式生活，为什么成功的社会要具备这八大特征：1.拥有和识别个人身份的能力；2.爱伴侣和子孙后代；3.友谊；4.社会网络；5.合作；6.对自己所属群体的偏好（内群体偏好）；7.温和的等级制（相对平等主义）；8.社会学习和教育。民主社会与专制社会不一样，未来的社会肯定也会跟现代社会不一样，但是这八大社会特性，是从大象到猩猩，再到人类的今天，一直没有变过的。只要它们共同发挥作用，就能创造出一个可以顺利运转的、可持续的社会，一个美好的社会。”
当然，克里斯塔基斯的“蓝图”是不完整的半张“蓝图”，人类基因中同时也携带着“个人主义”和“攻击性”等“基因片段”，生命演化进程的过去、现在与未来的大大小小的组织中，时常会出现恶性膨胀的“癌细胞”；另外，“认识自己”很难，“迷失自己”却很容易，滋养出健全“自我”的人很少，而“自我”残缺的人却很多——“自我”越残缺，就越渴望用外界的东西来填充，越急迫地想要用世俗意义的“成功”来提升“自我”价值感，来获得优越感，因此，人类更多地表现出软弱、怯懦、猥琐、短视、无知、贪婪、恐惧、懒惰等等常见的道德缺陷，而不是像康德在《永久和平论》中所希望的那样：“人类的理性已渐渐觉察到共同行动的必要，有一天，它一定会创造出够强、够广的普遍意志，将所有民族纳入联邦式世界国的架构中。”（《西方政治传统：近代自由主义之发展》弗雷德里克·沃特金斯）
人类整体的实际道德表现，远远低于康德的预期和克里斯塔基斯的描绘，这一事实与其说是挑战了康德道德哲学，倒不如说体现了某种形式的“知识的诅咒”（即，已经拥有知识的人无法像那些没有知识的人那样去思考和感受，仿佛中了某种魔咒一样），或者说，“理性的诅咒”，即，一个已经很理性的人无法像那些理性不足的人那样去思考和感受，因此，哲学家很难用无知者不理性者的话语和思维方式去和普通大众沟通。柏拉图，曾经用“洞穴之喻”来阐述哲学家和普通大众之间的这种困境；梭罗，则在《瓦尔登湖》中这样写道：“大多数人即使是在这个相对自由的国度，也仅仅因为无知和错误被虚无缥缈的忧虑所占据，干的全是忙不完的粗活，导致他们不能够采摘生命的美果。他们的手指，因为操劳过度变得粗笨了，颤抖得厉害，已经不能够采集美果了。确实，一天又一天，劳动的人找不到空暇来让自己真正地完善；他无法维持人与人之间最高尚的关系；他的劳动，一到市场上就会跌价。除了做一台机器之外，他没时间来做别的。他怎能意识到他自己的无知呢——这正是他成长的必须——他难道不经常绞尽脑汁想问题吗？在评说他们之前，我们先要免费地使他吃饱穿暖，并用我们的兴奋剂给他注入活力。我们天性中最美好的品质，如同果实上的粉霜，只有轻拿轻放才能保全。然而，我们对待自己或对待他人都没有如此温柔体贴。”——大多数人不会像康德所期望地那样，持久且深入地对“头顶的星空”和“心中的道德法则”展开思考；大多数人也不会意识到自己“心灵的有色眼镜”已经沾染了厚厚的灰尘；这并不说明康德的道德哲学存在重大偏误，反而恰恰说明能够理解并践行康德道德哲学的人是何等的少，而不理解和践行康德道德哲学所导致的低道德水准和低质量生活，又是何等的普遍和触目惊心。
“道德，源于先天实践理性”，康德从这一观点出发，继续思考这源于“先天实践理性”的道德——在康德设定的思考框架中，这个“道德”与后天因素，与环境因素，与条件因素，与情感因素等等统统无关，那些在现实生活场景下，在现实人际关系中的应用层面的“道德”，比如，家庭伦理道德、职业道德等等，并不是康德的思考范围（仍然以智能手机来打比喻，或许可以说，康德思考的是“操作系统层面的道德”，而不是“应用软件层面的道德”）。在某种意义上，康德哲学语境中的“道德”，可以被称为“先天道德”，它特指人之为人的天性中的道德成分——相当于智能机器人出厂时自带的“机器人定律”（第一条：机器人不得伤害人类，或看到人类受到伤害而袖手旁观；第二条：机器人必须服从人类的命令，除非这条命令与第一条相矛盾；第三条：机器人必须保护自己，除非这种保护与以上两条相矛盾。）
就如同他思考那些源于“先天理论理性”的“先天直觉”和“思想范畴”，并提出了人类的时空观和“十二范畴”一样，关于源于“先天实践理性”的“道德法则”，康德提出了以下洞见：
1. 道德法则是无条件的绝对命令（The Categorical Imperative）
2. 道德法则对所有理性的存在者都有效
3. 道德法则要求始终把自己和他人当作目的，而非仅仅只是手段
4. 道德法则的最高原则，是自由的、独立的、自律的意志
另外，如果要让上述洞见成立（比如，自由意志无法被证明，只能被假定，也必须被假定），如果要调和“道德”与“至善”之间的矛盾（在人世间，有道德的人常常没有获得善的结局），那么，康德认为，道德法则需要有三条悬置的假设：
1. 人是有自由意志的
2. 人类灵魂是不朽的
3. 上帝是存在的
康德说，“通过至善理念这一纯粹实践理性的对象和最终目标，道德法则通向了宗教，也就是认识到所有的责任都是神圣的命令。它们不是约束或者说一个外在意志的任意命令······而是每一个自由意志自身的本质性规律。不过这必须被看作最高存在者的命令，因为只有从一个道德完备并且是全能的意志那里······我们才能指望达到最高的善，道德法则使我们的责任将这最高的善作为我们努力的目标。”
康德哲学的这一进路，从人类感性、知性、理性一直打通到灵性，与无限和永恒相连接。
“不论康德是否成功地达到了他为自己新的批判哲学所设定的目标，他的成就都是不朽的。在这条道路上他所犯下的错误很可能比绝大多数人取得的成功更加重要，而毫无疑问的是，虽然我们不必接受康德说的每一句话，但是在今天我们如果不考虑他的观点，就很难进行哲学讨论。”（《西方哲学史》撒穆尔·伊诺克·斯通普夫 与 詹姆斯·菲泽）
康德（1724—1804）抵达了当之无愧的哲学巅峰，随后而来的是不可避免的滑落（费希特、谢林和黑格尔），不过，抵达下一座哲学巅峰的思想巨人，卡尔·马克思（1818—1883），也即将诞生并站在前辈的肩膀上崛起。
康德哲学，不可避免地为浪漫主义运动提供极其强大的思想资源，并带来极具革命性和颠覆性的后果，不管康德本人是否愿意（这就像卢梭的“社会契约论”会被法国大革命中的雅各宾党人强行征用并恣意曲解一样）。在众多以康德哲学为起点发展出来的说法中，最具影响力和冲击力的，来自于康德的忠实信徒，诗人、哲学家、历史学家、美学家和剧作家，弗里德里希·席勒。
在下面的篇幅中，我们会先介绍席勒的思想，然后，转到哈曼的门徒赫尔德和歌德，之后，再转回到康德的学生费希特和谢林，最后则是黑格尔。在概述浪漫主义的思想根源之后，我们将领略浪漫主义作家、诗人、音乐家、画家的风采和魅力，他们的名字熠熠生辉：施莱格尔兄弟、蒂克、司各特、雨果、乔治·桑、诺瓦利斯、布莱克、华兹华斯、柯勒律治、济慈、雪莱、拜伦、贝多芬、舒伯特、舒曼、帕格尼尼、李斯特、柏辽兹、瓦格纳、卡斯帕·大卫·弗里德里希、戈雅、透纳、籍里柯、德拉克洛瓦。