经院哲学的开端
经院哲学或经院主义一词来自拉丁文。从词源学的角度看，这个古希腊词的词根是“闲暇”的意思，所以它就有了两层含义，一是“休闲”，享受空闲的时光；二是把空闲的时间用于学习的有学问的人，即学者。中世纪哲学史专家德·吴尔夫把这两种意思综合在一起，用来指摆脱了物质生活和公共事物的烦扰而献身于精神修炼的有闲暇的人。我们之所以讨论经院主义概念，是因为它的含义会影响我们对中世纪哲学的理解。在中世纪哲学研究领域，从19世纪至今不断有学者试图用经院哲学的概念来解释中世纪哲学。他们有的把经院哲学理解为一种学说，有的把它理解为一种方法。
基于历史的和语源学的考察，我们认为经院主义和学院紧密相关。西方哲学起源于古希腊，如果说哲学从一开始就是“城邦的女儿”，那么经院哲学不妨也可以称作“学院的女儿”。20世纪的思想史研究和哲学研究已经充分阐明了思想和空间的关系及同社会制度的关系，因此，经院哲学作为“学院的女儿”的说法就不再像德·吴尔夫所说的那样是无意义的同义反复了。于是，我们认为经院主义所代表的时期应该是从12世纪德阿贝拉尔到14世纪初的邓斯·斯各脱。
实际上，经院主义思想发展的过程紧密联系于12世纪学校的兴起，它们最终在巴黎和牛津同大学的诞生一起繁荣起来。经院哲学家至少有三个共同的特点：（1）重视严格的论证，相信逻辑和辩证法能通过讨论和分析揭示哲学真理，这也是理性论证的原则；（2）接受古人的洞见作为发展他们自己思想的基本指南，充分关注早期哲学家们保留下来的思想和作品，以说明一个人参考前人或与前人对话时自身反思的逻辑合理性，这是一条权威的原则；（3）一般都提出并讨论理性和启示真理的关系问题，而且使哲学的洞见复合神学的教导，这是信仰和理性和谐一致的原则。
经院哲学一开始就孕育着危机。它寻求上帝与自然的联系，但知识分子的自然主义可以向许多方向发展。虽然经院哲学的根本目的在于达到信仰与理性的平衡，但却是艰难的，除了信仰与理性的平衡外，还有其他难于实现的统一，那就是理性与经验的统一、理论与实践的统一。
基于以上对经院哲学的理解，我们把12世纪作为经院哲学诞生的时代，向前可以追溯到11世纪末安瑟伦的哲学作为其先驱，并以大学的产生为标志。
安瑟伦的“本体论证明”
安瑟伦（Anselm，Anselmus，1033-1109）是一位在西方思想史上处于中间位置的人物，这不仅是在时间意义上讲的，因为他在中世纪哲学里是一个具有转折性的核心人物，被视为“奥古斯丁第二”和“经院哲学之父”，并被称为“最后一位教父和第一个经院哲学家”。安瑟伦作为奥古斯丁第二，是奥古斯丁的传人；作为经院哲学之父，他最得意的宠儿是中世纪哲学的集大成者托马斯·阿奎那。
关于上帝存在的本体论证明
在中世纪哲学和神学领域，安瑟伦首先以其在《独白》、《宣讲》和《上帝为何化身为人》等书中关于上帝存在的证明而闻名于世。《独白》以其单一的理性的方法进行了论证，而《宣讲》最初就以“信仰寻求理解”为题，直接围绕上帝存在的本体论证明。《上帝为何化身为人》和《对人类救赎的沉思》虽然主要论证神学的目的，却包含了对道成肉身的目的和反思。这样，安瑟伦把精神的和理性的综合为一体，这个综合证明了他的信念，激发了中世纪精神世界的主题，即：精神要求理性之指导正如理性需要精神的活力一样。
（一）《独白》中的关于上帝存在及其性质的论证
《独白》中有关于上帝的不同的证明，可归结为三种，但都是从经验开始的后天证明。第一种论证蒂利希称为宇宙论论证，大体思路如下：我们有好的、大的和美的、真的东西的理念，这些理念在一切事物中都能被觉察到。我们到处发现美、善和真，但是，确是不同程度的。如果你想说某物在或高或低程度上分有了善的或真的理念，那么，善和真的理念本身必须被预先设定，因为它是你衡量的标准。善本身，或者无条件（无限）的善、存在或美，是必须被预设的理念。这意味着，任何有限的相对的事物总是隐含着通向无条件（无限）的绝对的关系。这也意味着有条件的事物的意义和无条件事物的意义是不可分的。如果你分析现实，尤其是你自己的现实，你总能在你那里发现有限的元素，但却不可分割地联系于某种无限。现实就其自身的本性而言是有限的，但指向有限所属的无限，并从无限中分离出来。这就是从经验分析开始进到无限存在的上帝的后天论证明的思路。蒂利希认为这种对有限的存在论分析，成为一切宗教哲学的必要条件，而且成为唯一真正的宗教哲学。
第二种论证的基础是所有事物都共同拥有的完善，同样有一个自然或者实体或者存在通过（由于）自己而存在，它是所有存在物中最高的，而且一切事物都是通过它存在着。所有事物都有一个原因，事物的全体要么有许多原因，要么只有一个。如果是许多，那么，要么有一个原因，要么通过它们自己存在，要么相互产生（互为因果是违反理性的）。从这些分析中可以推出一个一切存在赖以存在的存在者的存在。
第三种论证从事物存在的等级出发，引出一个最高存在。
以上三种论证，都开始于现实的材料，都从自然的某个方面出发，从善、从存在的等级出发推论出上帝的存在。上帝对理解自然的这些方面是必要的，在这个意义上，安瑟伦被认为是自然神学家。
（二）《宣讲》中的理性概念与关于上帝存在的本体论证明
在安瑟伦的作品中，理性具有更广泛的哲学含义，其中下面是最重要的：
（1）理性的本体论含义：理性表示实在的结构。这意味着，理性可以表示某物存在的方式，有时也甚至被用来指空间时间存在的方式。
（2）神学的理性：理性表示神圣性的一个方面。这种用法在《独白》中经常出现。
（3）认识论中的理性：很多地方把理性说成是一种与信仰相对的精神状态。有时，理性在消极意义上被界定为存在的秩序或事件的秩序中后于信仰的东西，或在积极的意义上被视为巩固信仰或给沉思增添快乐的东西。但在所有事物上理性的运作都要听命于《圣经》。
（4）心理学上的理性：指人的灵魂的功能。理性有时简单地被描述为灵魂的一个方面，但多数情况下，被视为灵魂的最高部分。和精神同义，可以独立于感觉而运作。
（5）理性的逻辑意义：主要指逻辑的必然性，即一种迫使我们接受某事实的论证，如证明上帝应有的某种性质。这里涉及的“必然性”，是本体上的必然性之主观和客观的相互关联。
《宣讲》第1章中，安瑟伦明确指出，上帝的存在是一个相信上帝的人的困惑，因为上帝是看不见的、不临在的，所以看不见上帝的面容而又是遍在的，这样，论证上帝的存在就成为必要。既然信仰上帝，但又看不见上帝，怎样理解上帝的存在呢？那只有通过理性的理解。在安瑟伦那里，其本意是为那些相信上帝的人写的，而不是想要通过证明来让不相信上帝的人相信上帝。
救赎论
安瑟伦对于基督教神学史的贡献，在于他提出全新的救赎模式。在安瑟伦的时代，大多数的西方基督徒对于基督在十字架上的伟大牺牲之看法，都是源于所谓的赎罪理论。
安瑟伦的救赎模式，是把基督耶稣在十字架上的死，描述为在父神与子神耶稣基督的人性之间的客观交易。这位无罪的人，同时也是宇宙之神，自愿地死，使神的爱与神的愤怒得以和解，因为正义以仁慈的方式得到实现。
安瑟伦的理论之所以流行，就因为每个人都会认为救赎不只是上帝的事，不只是上帝需要宽恕罪，那也是我们自己的事，我们要接受它，只有通过受苦或自我否定的行为才可能做到救赎。
12世纪的两个学派和阿贝拉尔
12世纪是一个思想激烈而多变的世纪，同时也是动荡和混乱的世纪。在知识领域中我们可以看出4种倾向：（1）体系化和统一化的要求促进了一种叫做《语录》的神学百科全书的产生，这给经院哲学提供了最早的知识形式。（2）精神上巨大的求知欲在某些方面回归到古代的人文主义传统，沙特尔学院体现了这一倾向，他们探索自然，提出了宇宙论问题。（3）他们不但学习“三科”：语法、修辞和辩证法，而且对“四艺”给予了新的关注，“四艺”中不但有数学和天文，关键还有物理学和神学。（4）古代知识通过不知名学者的翻译一点点展现出来，图书馆的藏书也不断丰富起来。
基督教文化接受东方贡献的最为重要的中心就是沙特尔和巴黎。沐浴在希腊和阿拉伯文化中的城市知识分子，获取了精神的和思想方法的酵素。城市的兴起以及大学的诞生和发展，产生了大批的学生，这些穷苦大学生背井离乡，踏上了求知的冒险路程，从而构成了12世纪又一个标志。
沙特尔学派
沙特尔（Chartres）是位于巴黎西南大约50里的一座教堂城市，是一个小城。12世纪成为重要的科学中心。沙特尔精神首先是一种人文主义，因为它曾依据古典文化构筑自己的学说，而且主要由于它把“人”放在科学、哲学以及几乎也是神学的中心位置上。对沙特尔精神来说，人是上帝创造的对象和中心。
在沙特尔，语法学、修辞学和逻辑学不受禁止。那里不但有对“言语”的研究，还有对“事物”的研究，后者由四门学科组成：算术、几何学、音乐、天文学。它们重求新、观察和研究，从希腊-阿拉伯哲学中汲取了营养。这一研究精神还启发了沙特尔学派的另一倾向，即理性精神，这是和相信自然的无限力量密不可分的。自然首先是孕育万物的、不断创造的、无穷无尽的力量，它是生殖之母。自然也是宇宙，一个有机的合理的整体，因此科学才成为可能与必要。
沙特尔的贝尔纳
贝尔纳（Bernard of Chartres）是沙特尔学派诸大师中的第一位。
贝尔纳按照柏拉图《蒂迈欧篇》的权威以及奥古斯丁对柏拉图和新柏拉图主义的理解，建立了形而上学的存在类型图式。上帝是最高的永恒的实在；质料通过上帝的创造行为产生与无；而理念或形式是原型，且是永恒的，但不是和上帝一起永恒的。通过这些，实存的世界和可能世界呈现于无限的理智面前。
孔什的纪尧姆
孔什的纪尧姆（Guillaume de Conches，1080-1154）在英语世界亦称孔什的威廉（William of Conches）。生于诺曼底地区的孔什，是通过他的老师沙特尔的贝尔纳同沙特尔学派联系起来的，他的人文主义精神、对物理学的执著和他早期的哲学理论都体现沙特尔学派精神。
对孔什的纪尧姆而言，哲学就在于去真正理解看不见的实在和看得见的实在。但他对后者更感兴趣，一切自然科学领域的东西都激起了他的求知欲。他谨慎地避开了科学和启示的关系问题，很警觉地不公开和《圣经》的冲突。但他不能接受那种虔诚的懒惰，即面对困难时便说：“我们不知道为什么是这样的，但我们知道上帝能知道。”纪尧姆认为这样等于什么都没说，还有什么能比“这是因为上帝能这样做”这话更可惜的呢？这种虔诚的懒惰被纪尧姆视为一种无知主义。
纪尧姆也曾做过一种关于上帝存在论证的尝试。这种论证在阿奎那的《神学大全》中得到了充分展开。纪尧姆论证说，物体要想运动就必须被精神激活。精神是不会把自己参与到物体中的，除非有某个有力的动因迫使它这样做，并且维持着它和物体的关系。被造物是不可能有这种必然的智慧的，这样我们必须预设一个造物主的存在。这个论证后来发展为宇宙论论证。
索尔兹伯里的约翰
索尔兹伯里的约翰（Jean de Salisbury，Johannes Parvus）生于1115-1120之间，很年轻时就去了巴黎（1136年左右）。
约翰最早的著作《关于哲学家教义的外来诗集》是一本说教诗集。它写于1154-1162年之间，被普遍认为是一部独立构思的著作。虽然书名含义不清，但基本是关于真正智慧的本性的哲学著作。对约翰来讲，哲学应该植根于古典的著作和《圣经》之中。这部著作探讨了三个主题。第一，表现了对表面化教育的轻蔑和强调彻底教育的重要性，即追求真正的基督教、哲学和智慧的重要性。这是整首诗主要的内在动机。第二部分是讨论古代哲学学派的，有斯多亚学派、伊壁鸠鲁、逍遥学派和学园派。如毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和西塞罗，以及其他主要的学说。他尤其重视他们的认识论、宇宙论和伦理学观点。约翰最后以这样的论断结束这部分的论述：没有信仰，理性也要失败。第三部分讨论了真正的仁爱、信仰和好的道德，认为如果国王、朝廷、法官和教会的高职人员不关注这些，将会给社会带来严重后果。诗的结尾赞美了真正的智慧和爱，把它们看成为基督教哲学家的目标。
《论政府原理》一书完成于1159年9月。关于书名的含义曾有过长期的争论。这是一本散文体的书，分8卷，论述了应用政治哲学和社会哲学，是献给托马斯·贝克特的。它提供了一个古典传统和当代观念的综合，并在基督教背景下做了社会评注。他的目的在于指明，任何一个基督教统治者的朝廷，不管是教会的还是世俗的，必须受到真正哲学和智慧的统治，从而为国家的每一个成员创造现世美好和幸福的生活，使之成为通向永恒福祉的开端。约翰把国家视为一个有机体，一个公众的宇宙，最上面是国王。他在传统的柏拉图的国家观和三个等级之上又加了第四个范畴，即农民和手工业者。另一个对传统观点的补充是按照约翰的观点，社会的每个阶层都有自己的业务，他们从其他阶层那里获得了完成任务的条件。
1159年10月，约翰出版了另一本书：《元逻辑学》。它和《论政府原理》一起在12世纪的思想史上建立了一座独特的丰碑。书中提出一个完整的逻辑学计划，最后归结为对真理本性的思考。它捍卫了逻辑作为任何哲学教育基础的重要性，表明了约翰完备的知识和对逻辑的热爱。约翰尽可能地从那个时代最常见的情况开始，攻击表面的、急躁的教学。他把一般自由艺术的重要性赋予了全面的教育，强调逻辑的基础地位。这种逻辑是在广义上被理解的，包括教育中的演讲技术和论证技术。语法和诗学虽然是人工的，然后不是对所有人都这样，它们被视为预备课程，在一切严肃的教育里起着根本性的作用。他强调它们对正确的语言应用是必要的，反过来，正确的语言对于好的哲学实践和道德的生活都是不可或缺的。
《大主教史》描述了西欧1148-1152年教会历史的一部分。写于约翰和教廷密切接触的时期。可惜只有一个稿本保存了下来，但还是不完整的，它主要讨论了第二次十字军东征，以及造成了欧洲混乱的政治局势。虽然此书所论范围很窄，但往往对当时的事件提出了鲜明的有价值的见识，如对1148年吉尔伯特的审判，约翰是唯一能提供给我们客观材料的人。
圣维克多学派
圣维克多的雨果
圣维克多主教修道院位于巴黎城外，属于奥古斯丁教团。这个学派主要由于两个人的努力而著名，一位是圣维克多的雨果，另一位是苏格兰人圣维克多的理查德（Richard of St.Victor）。
雨果（Hugues de St.Victor，1096-1141）生于萨克森的哈廷根，在19岁时去巴黎接受教育。1115年进入巴黎的圣维克多修道院，从1125年开始在那里授课，1133年开始任校长，直至1141年去世。
雨果是一个复杂的人物，一个哲学家、人文主义者、神学家和神秘主义者，而这些因素都以一种非常和谐的方式结合在他身上，使他成为那个时代最具文化修养的人物之一。
在哲学观上，他的态度与彼得·达米安（Peter Damian）所持有的“世俗知识是多余的”观点相反，他明确认为没有什么知识是多余的。他不仅渴望知道一切，而且使所知道的一切知识协调起来。从这一点可以看出，其作品中随处都表现出一种综合的倾向，为伟大的13世纪的综合开辟了道路。
他的哲学中有两点是值得注意的。
第一，在《讲授学》中所进行的科学的分类，激发了13世纪的分类学。雨果详尽地描述了获得知识的三种条件：自然天赋、学术的实践和热忱。
第二，对上帝的证明，这开启了自然神学历史的一个新阶段。雨果放弃了先验的证明，把证明完全建立在经验之上。基于内在的经验，他从一个总是不被人认识的自我的存在得出结论，它已经开始存在了。因此，他用“存在”的“实存”来指一种其他一切事物都依赖其存在的东西，这就是上帝。他也从外在经验来证明，外在经验见证了事物的易变性，引导我们推断出它们已经开始，因而指示给我们一个创造者的存在。
（二）圣维克多的理查德
理查德（Richard of st.Victor，1128-1173）是苏格兰人，在很小的时候就进了维克多修道院学习。他是雨果的学生和继承人，有着和雨果一样的复合精神气质：哲学家、神学家和神秘主义者。
他遵照安瑟伦“信仰寻求理解”的传统，试图为上帝的多重属性发明一种理性证明，并给上帝存在以必然的理由。
理查德把上帝存在的证明建立在观察和因果原则的基础上，同时也求助于存在的等级加以论证，但不是利用安瑟伦的先验方法。从经验知识到超验的知识，直到上帝，这是一个必然的因果推理，永恒的存在是非永恒的存在的原因，由于自己而存在的事物是由于他者而存在的事物的原因，直至一个超经验的、永恒的、自因的、存在力量之源泉的存在，那就是上帝。
理查德把感性经验看做知识必然的出发点，其领域是有形体的事物，灵魂通过低级阶段上升到理智知识的高级阶段。理性通过感觉的中介认识物体的本质，但没有感觉的帮助，理性都可以达到纯理智的事物。理查德讲到一种有助于理性活动的内在的神圣的光，但没有解释它。
阿贝拉尔
阿贝拉尔（Peter Abelard，1077-1142）是12世纪最有名的哲学家，也是思想最敏锐、最具传奇色彩的人物之一。它在逻辑学、形而上学、伦理学和宗教哲学方面都做出了重要的贡献。
在他的逻辑学著作中，《逻辑进展》和《辩证法》是最主要的。阿贝拉尔不像他的前辈波埃修，把命题逻辑视为“假言三段论”，就像“如果是白天，就是亮的；是白天，所以是亮的”。阿贝拉尔认为，一个条件是真，前提“自身要求”的结论才真：只有前提是真，结论的假就是不可能的，而且前提也包含了结论的意义。
在其逻辑学著作中，阿贝拉尔不仅关注形式逻辑，他还讨论了语义学和逻辑学的联系。阿贝拉尔想当然地认为，自然中的事物属于自然的种类，而每个种都有固定的不同的特性。和许多同时代的人不同，他不认为种和属真实存在。他反驳了那些旨在解释一个事物既是一又是多的理论。对他来说，任何事物都是一个个别物。
亚里士多德主义的传播和西渐
在12、13世纪，基督教的西方世界开始接触阿拉伯哲学和犹太哲学，这在经院哲学的发展过程中是一件大事。穆斯林世界比西方世界早很多年就拥有了亚里士多德的主要著作，这些著作最初的拉丁译本很多都是从阿拉伯文翻译过来的。阿拉伯学者把亚里士多德的著作带到西方世界，与此同时也带去了他们自己的评注和原创的著作。同样，12世纪的犹太思想家也给西方世界提供了新的哲学和神学方法。因此，要想深入地理解中世纪哲学，我们有必要回顾那些对中世纪哲学发展产生过影响的伊斯兰哲学与犹太哲学。
中世纪的伊斯兰哲学
中世纪西方哲学的繁盛与伊斯兰哲学的影响有密切相关，经过“百年译经运动”，伊斯兰哲学不仅以自身的特质影响了13世纪西方哲学中的那些伟大的思想，也将希腊思想尤其是亚里士多德哲学带到了西方。529年查士丁皇帝下令关闭了雅典的哲学学园。人们可能会认为西方从此和希腊思辨哲学彻底地绝缘了。但是，由于在此之前希腊思想已开始转移到东方，所以，在13世纪经由叙利亚人、阿拉伯人和犹太人，希腊思辨的哲学传统在完成了一次“长途跋涉”之后又进入西欧的精神世界。
这些新文献中最重要的当属亚里士多德的著作，此前人们只知道亚里士多德的一些小逻辑论文。随着《论题篇》、《分析篇》被翻译成拉丁文，经院学者逐渐接触到亚里士多德的论辩方法和科学方法，并用它们来讨论和探索各种问题。这种思想方法在经院学者中逐渐成风气，直至托马斯·阿奎那把亚里士多德的科学概念用于神学的论证，亚里士多德在经院哲学中的影响臻于巅峰，之后在经院哲学中形成了影响后世至深的奥古斯丁启示神学传统之外的另一神学传统——思辨的神学传统。
（1）第一位阿拉伯哲学家——铿迪
铿迪（Al-Kindi，生活于9世纪）是第一位享有“阿拉伯哲学家”这一光荣称号的阿拉伯人。
在铿迪的哲学著作中最主要的是《第一哲学书》，该书只有第一部分保存下来。“第一哲学”也是形而上学的别名。在铿迪看来，哲学是使人尽力效仿真主的行为和消除私欲来作为寻求科学真理和伦理上的美德的途径。
铿迪认为，认识除了理性途径、感官途径以及介于理性与感官之间的想象途径之外，还有一条启示途径，这是一条为先知们所特有的途径。铿迪把通过这条途径得来的认识叫做神知或神学。他认为，那些为理性辩证和感性认识所无法解决的原则问题，神知或启示真理与前两种认识并不对立，因为通过启示途径而建立的神学同人的知识是协调一致的。
铿迪最重要的一个哲学观点就是流溢说。对于伊斯兰教、基督教和异教来说，都有一个共同的问题，即：一个单一的原则如何能作为杂多的来源而存在？一个单一的神圣性原则如何能与诸多存在者相结合？为了解决这个问题，就产生了创造的流溢说。
铿迪在《第一哲学》第4章也就是最后一章里论述了创造的流溢说。他首先区分了统一与真一的不同。他认为，统一是杂多的对立面，相应地，神圣的“一”即真一截然不同于被造的杂多。上帝被视为真一而不是纯粹的统一，这样就避免了误解，因为把神圣说成是统一就会暗指上帝包含了部分。作为真一，上帝是一切存在的第一因，所以此书冠以《第一哲学》之名。铿迪进一步用流溢说来解释原则和杂多的关系。他认为，一切被造物都是从神那儿来的实体系列。“流溢”一词帮助我们理解一切曾经存在的、将要存在的、正在存在的被造物皆来源于第一因。与我们所经验的统一不同，真一的统一不含有任何的划分或部分。作为一切存在物的第一因，真一只通过自己独立存在；而别的存在却不拥有自身的存在，而是偶然的存在。真一才是一切的来源，这个观点是铿迪流溢说的基石。
（二）第一位穆斯林大哲学家——法拉比
法拉比（Al-farabi，约870-950），拉丁文的名字艾布·纳斯尔（Abunaser），大约生于870年，祖籍波斯。从他的名字可以看出他生于土耳其的法拉布（Farab）地区。法拉比哲学的突出之处在于他从伊斯兰哲学的角度汇通了柏拉图哲学与亚里士多德哲学这两个被认为互相对立的哲学传统，并且深信它们是可以相互融通的。
关于世界的起源，法拉比接受了普罗提诺的流溢说，认为从第一（上帝）产生了存在。“因为第一有了他自己的存在，接着必然是从‘他’产生一切存在者，每个存在者都是依照他的存在，而且它们的存在不依赖于人的意志或人的选择。……为了另一个存在从‘他’产生，在他身上不需要有本质之外的任何东西，不需要一个偶性或运动给他增加一种‘他’没有的方式，或一个异于其本质的工具。”
（三）伊斯兰哲学的集大成者——阿维森纳
在伊斯兰哲学家中，阿维森纳（Avicenna，or Ibn Sina，980-1037）无疑是最伟大的一位，他是阿拉伯世界经院哲学的真正创始人、伊斯兰哲学的集大成者，同时也是一位著名的医生、科学家和百科全书式的学者。他的本名叫伊本·西纳（Ibn Sina），“阿维森纳”是他拉丁化的名字。
阿维森纳对中世纪哲学和神学的影响只是亚里士多德哲学广泛影响的一个侧面，然而他自己对亚里士多德学说的阐释则可在阿维罗伊那里很容易看出来，因为这是阿维罗伊主义哲学思潮的一个具有鲜明特色的思想来源。他的思想中也融合了新柏拉图主义的因素。
1.逻辑学与形而上学
在阿维森纳自己的逻辑学解释中，有两点值得特别关注：一是关于定义本性的实在论阐释；一是关于可能性判断的模态阐释。当然，这两点的特殊重要性主要在于它们的形而上学意味。
第一点紧密联系于他关于本质绝对性的基本概念。因为这些基本概念中的每一个都恰好是它所是的什么，既不是个别的（或物质的），也不是共相的（或逻辑的），它的定义指出一个明确的绝对的可理解的实体，因而定义是得出一个必然结果，就像所有的本质的定义中所包含的一切属于一个事物，而所有不包含在其定义中的一切就不能被认为属于这一事物一样。换句话说，定义就是一个事物要是没有它，就不能设想这一事物的所有其他一切的东西。
第二点也同样与他的本质概念相关。在阿维森纳看来，存在从来不包含在任何本质的定义中，但却作为一个可分离的伴随物（附属物）附加于本质，确定一个本质的同一性就是定义一个纯粹的“可能”。逻辑上不可能的，在现实中也不可能，但在逻辑上可能的甚至是必然的，却不必然现实地存在。如果它存在，存在的方式一定符合其本质的逻辑必然性。
阿维森纳所说的存在是一种一切事物都分有的存在，没有它，事物会简单地还原为它们的一个共同的属。他的存在论依赖于两个基本的区分，这是他的全部存在论独有的特点。其中一个是关于一个事物的本质或什么和它的存在的区分，另一个是必然性、可能性或不可能性的区分。无论何时，当一个人在他的意识中思考某种事物的时候，他能当即区别这个事物的两个不同方面：一个方面是它的本质或什么，这是包括一切对“它是什么”这个问题所作回答的内容；另一个方面就是它的存在。
阿维森纳作了这种基本的区分之后强调，虽然一个事物的实际存在是加到它的本质上的，但却恰恰是实存给了每一种本质以现实性，因而它才是基础或原则。一个事物的本质实际上不过是通过意识抽象出来的一种存在论限制。这和后来穆斯林哲学的基本教义是相对立的。穆斯林哲学家与阿维森纳相反，认为本质具有优于实存的基础性。同本质和实存的基本区分紧密相关的是阿维森纳对存在的划分，即把存在划分为不可能的存在、可能的存在和必然的存在三种。这种被后来穆斯林哲学家和拉丁经院学者所接受的划分，在亚里士多德那里没有出现过，这完全是阿维森纳的原创性思想。实际上，阿维森纳的整个哲学都以这三种划分为基础，并建立在本质与实存的各种相互关系上。
2.宇宙论和心理学
阿维森纳在充分考察了宇宙和上帝之间的存在论关联之后，转而研究宇宙论和宇宙进化论，并着手说明，“多”是怎样从“一”中产生出来，而“一”从所有杂多方面说又如何是超越的。但是，阿维森纳的目的主要是论证宇宙的偶然性，在宇宙论和宇宙进化论中，他的目的是勾画出本源和显现之间的连续性。
创造的过程或显现与天使的作用是紧密相连的，天使是完成创造活动的工具。在阿维森纳的哲学中，宇宙论和天使学紧密相关，天使在宇宙论、精神的实现和知识的获得过程中起了一种救世神学作用。阿维森纳借用普罗提诺的天使等级框架，通过对可能性和偶然性的解释，运用“从一只能产生一”的原则，描述了宇宙生成的过程，而且强调正是通过理智才能产生创造。
阿维森纳非常重视心理学。他的心理学指明了人的灵魂和理智的同一性，他把灵魂描写为自足的理智实体，但它需要一个肉体以实现自身。
他进一步论证说，假定有一个人想像他自己是一下被创造出来的，而且创造得十分完满，只是他的眼睛是遮盖着的，缺乏对外部事物的感性直觉：它是被创造的，从天而降，落到空气中，或落到虚空中，接触不到地，四肢分开，接触不到肉体，失去感知，然而，他还是能肯定自己的本质，感觉到自我存在，这就是灵魂。这个论证也就是著名的“空中人的证明”。
显然，阿维森纳认为灵魂是一种独立存在的本质，它截然不同于肉体。灵魂能认识理性事物中的共相概念，这种本质不可能是肉体，也不可能依附于肉体而存在。因为灵魂使共相摆脱数量、空间和状态，使它从个别事物中抽象出来，因此不可能再将它置于一个新的空间内。不过，共相或理性都不会成为其本身，如果它不离开物质的偶性的话。
（四）阿维罗伊
阿维罗伊（Averroes），原名伊本·鲁西德（Abul walid Muham-mad ibn Ahmad Ibn Rushd，1126-1198），在西方以“阿维罗伊”而闻名，正如吉尔松所说，阿维罗伊是除阿维森纳之外，阿拉伯哲学家中最伟大的名字，其影响在许多方面贯穿他以后的中世纪、文艺复兴时代，直至近现代之初。
《矛盾的矛盾》是阿维罗伊为了反驳加扎利而写的。从书名即可看出它的针对性，其核心精神就是坚持哲学的真理。在维护哲学作为最高真理的同时，阿维罗伊把宗教视为一种社会的必然产物。他并不鄙视宗教或信仰，他认识到它们在大众中的教化力量。他攻击的矛头主要指向神学家，认为他们把信仰和理性不幸地混在一起。
阿维罗伊指出，存在者运动，并从潜能到现实过渡，因此，任何一个运动者都是被另一个现实的事物所推动。因为，不能有一个无限的推动者系列，必须有一个运动的原初因，它本身不能被推动，它本身就是纯粹的现实。这样的原因在宇宙中按其需有38个，由此就有了38个纯现实和理智者，它们都是神圣的。在这个理智者等级中，第一位的是第一推动者，它是一切运动的终极原因。
阿维罗伊的形而上学思想总体上是遵从亚里士多德的体系。在阿维罗伊的形而上学里，存在在其原初意义上就是实体，即一个个体的实存事物。共相只存在于理智中，理智是普遍性的原因。再者，在非原初意义上的存在是一个偶性，它只实存于实体中。原初的实体是“理智”，它是非质料性的形式和纯活动。在质料的事物中，形式被联系于质料，但是这些质料性实体的本质却只存在于它的形式中。因而一切存在或者是实体或者是偶性，除此之外没有叫做“实存”的其他存在。
人体的实质性形式是它的灵魂。灵魂不是像阿维森纳认为的那样，裹有自己的可能理智的精神实体。它是一种本质上和身体相联的有形的形式，因而不能在死后继续存活。它的最高能力是一种被称作被动的理智或想象的有形体的力量，通过它，一个个体的人得以和能动理智结合。
犹太哲学
犹太哲学历史悠久，犹太教第一位著名的思想家是亚历山大的菲洛（Philo of Alexandria，约前13-54）。他曾致力于调和《圣经》启示与希腊哲学，努力证明希腊哲学和犹太教神学在本质上是相融合的。11世纪初，犹太文化的中心转移到了穆斯林统治下的西班牙，那里诞生了中世纪两位最重要的犹太哲学家之一伊本·加比罗尔，大约一个世纪后在西班牙诞生了另一位最重要的犹太哲学家迈蒙尼德。相应地，对中世纪基督教神学家影响最大的两本犹太哲学著作就是加比罗尔的《生命之源》和迈蒙尼德的《迷途指津》。
（一）伊本·加比罗尔
西班牙犹太哲学家所罗门·伊本·加比罗尔（Solomon ben Judah ibn Gabriol，1020-1057），拉丁名阿维斯布朗（Avicebron）或阿文斯布罗尔（Avencebrol），撰写了一本名为《生命之源》的著作。加比罗尔是中世纪主要的希伯来诗人之一，他的长篇宗教诗《皇冠》在描绘上帝和灵魂时，采用了一些新柏拉图主义的概念。
加比罗尔在其学说里提出，一切被造物，无论有形体还是无形体，都是由质料和形式构成，但只有上帝不是这种组合，而是单一的。他认为有两种质料：一是粗质的、有形体的质料，存在于我们的身体和我们身边的事物中；一是不可见的，即精神的质料，属于天使和人的灵魂。存在于无形体的被造物中的精神质料可以用来解释同一个“属”中怎样会含有许多“种”，几乎所有的方济会或叫弗朗西斯学派的人都接受了这一论断，因为它恰好适合了圣奥古斯丁关于存在两种质料的学说。
在加比罗尔看来，人是一个浓缩的世界或是一个小宇宙，因此在其中包含了一切形式，对这些形式的认识引导他回归到他的创造者。人出生来到世界上带着一个充满理念的灵魂，这些理念只有被充分的意识才能被认识。加比罗尔把感性世界比做一本书，上面的符号唤醒读者的精神去理解它们的意义。也就是说，感性世界刺激人的精神去理解那些沉醉于其中的可理解的理念。
像其他新柏拉图主义犹太哲学家一样，在加比罗尔的哲学史中，上帝只能通过理性的知识而被接近。而身体的行为本身是没有价值的，它们只是为灵魂离开肉体做准备。
（二）迈蒙尼德
迈蒙尼德（Maimonides，1135-1204），真名摩西·本·迈蒙，又称拉姆尼姆（Rambam），出生于西班牙科尔多瓦的一个犹太法官家庭。
迈蒙尼德最主要的著作《迷途指津》，写于1185-1190年，历时5年完成。《迷途指津》对托马斯·阿奎那以及其他中世纪哲学家所产生的影响，胜过了其他犹太哲学著作。
迈蒙尼德主张，没有肯定的属性能够描述上帝的本质，唯有否定的属性才是和上帝的绝对同一性相一致的。他认为，每一个否定属性均排斥了上帝的缺陷和不完美。当我们说上帝是非物质的时候，意思就是说上帝没有肉体；当我们说上帝是非物质的时候，意思就是说上帝没有肉体；当我们说他是无所不知的时候，我们就排斥了上帝的有所不知；当我们说上帝具有一种存在的时候，就否定了上帝的非存在。
迈蒙尼德在证明上帝存在时强调，必须按宇宙原来的样子来思考它，从宇宙清晰可见的性质中得出前提；必须从宇宙的可见形式及其本质出发。
迈蒙尼德在根本上试图将亚里士多德所谓理性是人类最终目标的信念与犹太教强调道德生活的主张进行综合，主张除理性自身及其知识以外，不依赖于其他东西而生活是明智和道德的生活方式。而最高的知识——对于人来说，在可能达到的程度上认识上帝——包括认识上帝各种行为的属性，是一种引导人去模仿上帝的知识。