作者介绍
冯友兰（fengyoulan），字芝生《中国哲学简史》作者，河南唐河人。1912年入上海中国公学大学预科班，1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1946年赴美任客座教授。1947年任清华大学校务会议主席。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉博士学位。1952年后为北京大学哲学系教授、中科院哲学社会科学部委员。
作品简介
中国现代哲学家冯友兰先生于1947年在美国宾夕法尼亚大学担任讲座教授，讲授中国哲学史，其英文讲稿经整理写成《中国哲学简史》，于1948年由美国麦克米伦出版公司出版。此书一出，立即成为西方人了解和学习中国哲学的入门书，其后又有多种外国语种的译本出版，六十多年来，一直是世界许多大学中国哲学的通用教材。此书“冶哲学史经验与哲学心得于一炉，以二十万字述几千年中国哲学史，简明，生动，出神入化”，但直到二十世纪八十年代，才由冯友兰的学生涂又光先生第一次根据英文本译成中文，由北京大学出版社于1985年出版，首版印刷十万册，很快售罄，成为当时学术界的畅销书。我国当代著名学者赵复三先生于21世纪初重新翻译了此书，译文准确、通俗地传达了冯先生原著的精神。此插图修订版即以赵先生译文为底本，参照英文原版和涂译修订了明显的错误，并配以大量图片以期作为正文的延伸与补充，希望这些插图能够帮助读者理解书中的内容，增进阅读的乐趣。
作品序言
小史者，非徒巨著之节略，姓名、学派之清单也。譬犹画图，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，读其书者，乃觉择焉虽精而语焉犹详也。
历稽载籍，良史必有三长：才，学，识。学者，史料精熟也；识者，选材精当也；才者，文笔精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其学，而其识其才，较之学术巨著尤为需要。
余着此书，于史料选材，亦既勉竭绵薄矣，复得借重布德博士（Derk Bodde）之文才，何幸如之。西方读者，倘觉此书易晓，娓娓可读，博士与有力焉；选材编排，博士亦每有建议。
本书小史耳，研究中国哲学，以为导引可也。欲知其详，尚有拙著大《中国哲学史》，亦承布德博士英译；又有近作《新原道》，已承牛津大学休士先生（E.R.Hughes）英译；可供参阅。本书所引中国原籍，每亦借用二君之译文，书此致谢。
1946至1947年，余于宾夕法尼亚大学任访问教授，因著此书。此行承洛克斐勒基金会资助，乘此书出版之际，致以谢意。该校东方学系师生诸君之合作、鼓励，亦所感谢；该系中文副教授布德博士，尤所感谢。国会图书馆亚洲部主任恒慕义先生（A.W.Hummel）为此书安排出版，亦致谢意。
权威评论
《中国哲学简史》完全不是大《中国哲学史》的缩写, 其书文笔轻畅，深入浅出，哲思敏睿，极富意蕴，是地道的大家手笔，可以说是冯友兰前期哲学史研究的力作。
——陈来，清华大学国学院院长
冯友兰先生的《中国哲学简史》本是为西方读者了解中国哲学而用英文写就的，后有法、意、西、南、捷、日、朝、中文译本， 且出版后几十年来，一直是世界各大学学习中国哲学的通用教材。这样一本书具有世界性的影响已自不待言，而尤为可贵者，其对于今日中国的读者亦不失为一本教益丰厚的文化经典。
——单纯，中国政法大学教授，《国际儒学研究》主编
资料是古代的，眼光却是现代的；运用史料时是史家，探讨问题时却是哲学家。冯友兰先生轻松驾驭着中国哲学史和西方哲学史这两部历史，来写作这部《简史》，思想资料是中国的，考虑哲学问题的眼光却是世界的，这是迄今在国际学术界还未见有第二位能做到的。
——赵复三，中国当代著名学者
在我最困难的时期，使我重新找回内心的平静的生命灯塔的是中国著名学者冯友兰的著作《中国哲学简史》。
—— 朴槿惠，韩国史上第一位女总统
中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。
——李慎之，中国社会科学院前副院长，著名国际问题专家
中国哲学里，我推荐冯友兰先生的《中国哲学简史》，部头很小，讲中国哲学发展的基本过程和问题。它本来是写给美国人的，非常通俗易懂。对于所
冯友兰先生的《中国哲学简史》，是非常重要的书。
——赵启正，全国政协前新闻发言人、中国人民大学新闻学院院长
向机关干部推荐《中国哲学简史》等书。
——丁晓兵，全国著名劳模
对于中国的诸子百家，我没有选择一本本地去读，而是通过读冯友兰的《中国哲学简史》来了解，它引起了我的很多的思考。
——皮皮，著名作家
人生走到哪里，上升到什么高度，与你读多少书直接相关。阅读是一种伤害，思考是一种弥合。推荐《中国哲学简史》。
——王牧笛，著名节目主持人
《中国哲学简史》一书充满睿智与卓识，是一本教益丰厚的文化经典，能佐语文教师站在哲学高度思考一些问题。
——于漪，著名中学教育家
我素以为《中国哲学简史》是一本出神入化的书。写这书时，父亲已有哲学史方面的研究成绩，又创造了自己的哲学体系，两卷本《中国哲学史》和“贞元六书”俱已流传。《简史》将两方面成就融会贯通，深入浅出，内行不觉无味，外行不觉难懂。
——宗璞，著名作家、冯友兰先生之女
冯友兰先生的《中国哲学简史》本是为西方读者了解中国哲学而用英文写就的，后有“法、意、西、南、捷、日、朝、中文译本”，且出版后几十年来，“一直是世界各大学学习中国哲学的通用教材”。这样一本书具有世界性的影响已自不待言，而尤为可贵者，其对于今日中国的读者亦不失为一本教益丰厚的文化经典。
——单鹏，中国政法大学教授
看冯友兰先生的《中国哲学简史》，你不必迷失在浩瀚难懂的典籍中，可以轻松地了解，那些令我们景仰的圣人是怎样思考的，他们的主要理论是什么，后来又是怎样发展或是被利用的。
——董平，中央电视台《百家讲坛》名师，浙江大学哲学系主任、博士生导师
核心内容
《中国哲学简史》这本书的中文版总共304页大约23万字左右。小编会用大约30000字转述书中精髓，再用1000字解读总结给各位亲！下面小编将为亲转述这本《中国哲学简史》。关于先贤思想，奉若圣明者有之；心向往而不得其门者有之。当然，也不乏有一些冷嘲热讽，甚至恶言相向，比如新文化运动时，视诸子百家为万恶之源，言必称中国人劣根性，恨不得和自己祖宗切割得干干净净。不过，不屑与鄙视，可能也只是妄自菲薄后的装腔作势。在我们看来，诸子百家是我们中国人的根与魂，只不过时代久远，而且鉴于文言文的缘故，一般人还真是看不懂、搞不明！本书由作者在美国讲学的记录稿编辑而成，是西方人学习中国哲学的首选入门书。在冯友兰教授剖析下，中国诸子百家深邃的思想主张，变得简洁、生动、出神入化。这是一个进入先贤经典的捷径。
哲学在中国的地位
哲学在中国文明中的地位，一向被比拟为宗教之于其他文明中的地位。每一个受过教育的中国人，都关切哲学领域。曾经，四书五经也具有类似《圣经》的地位。然而，儒家思想并不是一种宗教。哲学是对人生的系统反思，并且在思考人生之前，先对思考这一行为本身进行思考。宗教也和人生相关，它的核心也必然包括哲学，往往是哲学加上一定的上层建筑。但中国人不那么关心宗教，因为他们在哲学里找到了那个超越现实世界的存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值。
中国哲学的精神和问题
中国哲学认为，就做人而言，最高成就是成圣，也就是宇宙和个人合二为一。中国无论哪一派哲学，都直接或间接关注政治和伦理道德。所以，很多人认为中国哲学是入世的哲学，不像释迦牟尼、柏拉图等人，认为追求天人合一，就要抛弃社会，甚至否定人生。不过，正确理解中国哲学的话，不能称它为完全出世的，也不能称它作完全入世的。它既是入世的，又是出世的，即所谓：“不离日用常行内，直到先天未画前。”中国哲学讨论的问题就是“内圣外王”，有点类似柏拉图主张的“哲学家-国王”理论。
中国哲学家表述思想的方式
中国哲学家的言论和著述一般都非常简短，表面看起来似乎不连贯。这是因为，它们本来就不是专门的哲学著作。学习哲学在中国并不是一个专门的行业，读哲学是为了使人得以成为人，而不是成为某种特殊的人。所以，人们只能从哲学家的书信言论集中去辑录，其中时间不一，记录者不一，难免有不相连贯、甚至矛盾的地方。中国哲学家惯于用格言、警句、比喻、事例等形式表达思想，因此十分简短。但正因为语言如此不明晰，其中所暗含的内容几乎是无限的。
中国哲学的背景
每个人的思想，都受制于他所处的环境。而哲学是对人生的系统反思，一个民族的哲学，同样受到客观环境的影响。
地理环境
中国是一个大陆国家，在古人心中，世界就是生活的这片土地。中国的先贤哲人，从未有过海上冒险的经历，对他们来说，四海之内，就是普天之下。因此，孔子说“知者乐水，仁者乐山”，对于大海，他只惆怅地遥想“道不行，乘桴浮于海”。
经济背景
中华民族历来依靠农业维持生存，直至今日农业人口依然占中国总人口的大半。因此，在历史上，一切社会、经济思想以至政府的政策措施，都是以土地分配和利用为中心的。哲学家们的社会经济思想，都必然涉及“本”“末”，农业被视作立国之本，而商业则被看作是末端。《吕氏春秋·上农》曾论述，认为农民像婴儿单纯朴实，顺服，比较不自私，因为财产难以移动，所以国家遭难时，农民不会弃置不顾。商人则多谋奸诈，不顺服，财产移动简单，国家有难时，往往自己逃跑。道家从这一点出发，谴责文明，鼓吹返璞归真，把农民生活理想化。
反者道之动
对农民来说，注意自然变化是农业生产的必需。中国哲学受太阳、月亮运行和四季嬗替的启发非常明显。儒道两家都注意到，任何事物发展到极端，都会有一种趋向，朝反方向的另一极端移动。这个趋向，在《易传》中被称作“复”，“复，其见天地之心乎？”在《道德经》第40章，类似的说法是“反者道之动”。这个理论对中华民族有巨大影响，催生出了“居安思危”和身处极端困难之中也不绝望的民族性格。
家族制度
农民靠无法移动的土地生活，所以，同一个家庭的后代，会在同一片土地上，联系紧密地共同生活，由此发展出中国的家族制度。传统中国把社会关系归纳为：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，三种是家庭关系，两种是家庭关系的延伸。中国的祖先崇拜：世代居住在一个地方的人，追溯首先在此定居的祖先，敬拜他，将他视为家族的共同象征，就是在这样的现实下发展起来的。这种社会制度是一定经济条件的产物，儒家思想中的一大部分，是这种社会制度的理性论证。
中国哲学的方法论
农业为本的情况，不仅影响中国哲学的内容，更重要的是，它还制约着中国哲学的方法论。诺斯洛普教授曾经提出：概念可以分为两种，一种来自直觉，一种来自假定。来自直觉的概念指向某个事物；由假设得出的概念，其完整意义是根据假设，用演绎法推演出来而认定的。由假设观念出发的哲学家喜欢明确的东西，而由直觉出发的哲学家，则需要重视不明确的东西。农民日常与之打交道的，诸如土地和庄稼，都是一眼就认识的东西，他们处于原始和纯真的心态之中，把直接认识的东西看为哲学思维的出发点。这也是认识论在中国哲学里从未得到发展的原因。
中国哲学中的“常”与“变”
中国的哲学产生于过去的经济环境之中，那么它的内容是否只对过去才有意义？任何民族在任何时代的哲学里，总有一些内容只对处于当时经济条件下的大众有用，但是，还会有一部分哲学思想具有持久的价值。我们在学习哲学史时，应该对其中哪些是有永久价值的，哪些是可以改变的，进行合乎逻辑的分析。中国的哲学，也在不断发展变化当中。
诸子的由来
公元前5世纪到公元前3世纪末，中国涌现出非常多的思想流派，被称为“诸子百家”，这是中国哲学思想的巅峰。后代史家不断尝试对“百家”进行分类，首次进行尝试的是司马迁的父亲司马谈，他将众多流派分为六家：阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道家。刘歆是第二位尝试分类的史学家，他将诸子百家分为十家，在司马谈的六家之外，又增加了四家：纵横家、杂家、农家和小说家，并首次系统追溯了诸子各家的起源。作者分析了公元前10世纪中国政治和社会的阶层与制度后，认为：
“儒家者流，盖出于文士……”
“墨家者流，盖出于游侠之士……”
“道家者流，盖出于隐士……”
“名家者流，盖出于辩者……”
“阴阳家者流，盖出于方士……”
“法家者流，盖出于法术之士……”
孔子：第一位教师
孔子是我国最伟大的思想家、教育家，儒学也一直是我国士大夫的精神、学问的寄托！关于孔子，读书会已推荐众多书目，比如《梁漱溟先生讲孔孟》、《孔子如来》、《孔子，人能弘道》，此处就不再过多赘述。
墨子：孔子的第一位反对者
墨子，名翟，当时墨子的名声与影响力，几乎与孔子不相上下。墨家大都来自游侠阶层，也就是周代公侯家中世袭的武士阶层。统治权力解体之后，这些人失去了上层阶级的地位，散落全国寻求雇佣，被称为游侠。墨家是一个有严密组织，足以进行军事行动的团体，组织的首领称为“矩子”（也称巨子、钜子），对本团体成员，操有生杀大权，墨子是第一位“矩子”。他曾为宋国遭受楚国入侵而组织防御，与攻城方公输班在楚王面前分别演示攻与防，最终战胜公输班，迫使楚王打消进攻宋国的计划。而这样消弭战争的努力，也正是墨子“非攻”主张的绝佳注解。
墨子对儒家的批评
墨子认为，儒家在以下四点上应该被批评：第一，儒者不相信天或鬼，结果“天鬼不悦”；第二，儒家坚持厚葬，特别是父母去世，子女要守丧三年，浪费了民众的财富精力；第三，儒家“盛为声乐以淫愚民”，结果只是少数贵族奢侈享受；第四，儒家主张宿命论，造成民众怠惰顺命。在《非儒》篇里，墨子说：“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营君，盛为声乐以淫愚民，其道不可以期世，其学不可以导众。”
兼爱
墨子对孔子的中心思想——仁义，并没有提出异议，也经常论及。不过，他的含义和儒家略有不同。墨子认为，仁义是兼爱的表现。兼爱是墨子哲学的中心思想。他认为，兼爱就是无区别，我应当向关心自己那样关心朋友和朋友的父母。仁人以利世除害为宗旨，必须以“兼爱”作为处世为人的标准。“兼爱”是墨子出身的阶层游侠群体“有福同享有难同当’职业道德的自然延伸，墨子以它为基础推广扩大，主张天下所有的人都应该不分高低，彼此相爱。
“天志”与“明鬼”
“兼爱”理论中有个基本问题，人们会问：“为什么我作为个人，要为世界的利益献身？”墨子认为，为世界谋利益就是为自己谋利益，《兼爱中》篇说：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”这样，爱人成了一种投资，一种为自己的社会保险，自己可以从中得益。为了使人们实行兼爱，墨子除了论辩以外，还采用一些宗教和政治奖惩。比如《墨子》一书中的《天志》篇、《明鬼》篇中讲到神，神爱世人，并希望世人彼此相爱，神经常监察世人的言行，特别是君主的言行。凡是不遵行神意的人，就会受到神的降灾惩罚，反之，则被神报以好运。
表面上的矛盾
分别列举墨家和儒家的理论后，人们会疑惑墨家和儒家对待神灵以及敬拜的态度似乎都有自相矛盾的地方。墨家既信奉鬼神，却反对丧葬和繁文缛节祭祀的重要性。儒家强调祭祀的重要性，却不信鬼神。其实，儒家和墨家这种似乎自相矛盾的地方，只是表面上的不一致。丧葬祭祀在古代受到重视，起初是源于鬼神信仰，但儒家重视丧葬礼仪，不是出于信奉鬼神，而是重视去世的祖先。可以说，儒家重视礼仪，是一种诗情（如诗歌般想象出来的寄情），而不是出于宗教。墨子论证鬼神的存在，是为他的兼爱理论作张本，而不是对超自然有什么特别的兴趣。
道家的第一阶段：杨朱
那时，除了疾走奔忙的儒家和墨家，社会上还有一群“隐者”，他们是远离俗世，遁迹山林，欲洁其身的个人主义者，也是认为世界败坏、无可救药的失败主义者。而道家与普通隐者的区别是，在遁世之后，还为他们的生活方式说出一套道理。杨朱就是其中最突出的一位。杨朱大约生活于墨子和孟子的年代之间。
杨朱的基本思想
《孟子·尽心上》说：“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。’”《吕氏春秋》中《审分览·不二》篇说：“杨生贵己。”可见杨朱有两个基本思想：其一是“人人为自己”，其二是“轻物重生”。《列子·杨朱》篇中，记述了据说是杨朱的理论主张“古之人，损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”
《老子》与《庄子》中的杨朱思想
《老子》《庄子》以及《吕氏春秋》中，都可以看出对杨朱思想的评论反思。《老子》第13章中说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”这就是说，一个人如果把自己的行事为人看得比天下更贵重，这样的人就可以把天下托付给他；一个人如果珍惜自己甚于贪爱天下，就可以把天下托付。这都是轻物重生思想的表现。《庄子·养生主》中说“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这是全生避害的最佳办法。一个人行为败坏，或一个人声誉太好，都不利于全生。
儒家的理想主义者流派：孟子
孟子出生于战国时代的邹国，位于山东南部。其时，齐国国君热心学术，网罗学者，把他们安顿在著名的稷下学宫。孟子曾是稷下的著名学者，也曾周游列国，推销自己的政治主张，但都遭到冷遇。《孟子》是他最后返回故里和弟子合著的对话录，被后代儒家尊为“四书”之一。孟子代表了儒家学说理想主义的一派。
性善说
孔子虽然十分强调“仁”，但是，他并未充分阐述人为什么应当这样做。孟子试图回答这个问题，发展出了名垂后世的“人性本善说”。究竟怎么认识人性，人性本善或人性本恶，是中国哲学里争论最多的问题之一。孟子主张性善，但并非认为人人生来俱是孔圣人。《孟子·公孙丑上》中孟子说：“人皆有不忍人之心。……今乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”他认为，人的本性都有上述“四端”，如果加以充分发展，就变成四种“常德”，即仁、义、礼、智。这些品德，如果不受外力阻碍，会在内心自然生长，就像树由树种长成大树。
儒墨两家的分歧
孟子认为“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……”杨朱所讲的是利己，墨子讲兼爱，是利人，他甚至比孔子讲得还要明确，孟子为什么会把墨子和杨朱归到一起反对呢？这实则是儒墨两家的根本分歧。历来的答案是：墨子的学说里，爱是没有等级、差别的；而儒家的学说中，爱是有等级、差别的。孟子在《尽心上》第45节说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”也是说，爱是有等级差别的。只是，人应当把对自己孩子的爱推广到邻居和其他社会成员。这也就是《孟子·梁惠王上》中讲到的所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”从爱家人推广到爱其他人，就是实践孔子所说的“忠恕之道”，也就是“仁”的实践。在这些实践中，没有任何勉强的成分，因为人的本性就有恻隐之心，不忍看到别人受苦。同时，自然而然地，爱父母多于爱众人。而墨子则坚持爱众人与爱父母应当没有差别，孟子正是鉴于此，责难“墨氏兼爱，是无父也”。可见儒墨两家更根本的分歧是：儒家认为人顺其本性，爱就有薄厚；而墨家的兼爱就不得不靠外力。因此，墨家就须回答，人为什么要行仁义，他求助于超自然和政治的强制力量就无可避免地带有了一丝功利。
政治哲学
儒家认为，国家的存在是因为它应该存在。孟子和亚里士多德一样，认为人是一种政治动物，而国家是一种道德体制，所以，国家的领袖也应当是社会的道德领袖。因此，在儒家的政治哲学主张“内圣外王”。孟子进一步把这种理想描绘成古代曾经有过的事实，大加歌颂传说中的尧舜禹。他认为，如果国君在言行举止、道德上不配做一个国君，那么百姓有权利进行革命。这时候，如果把国君杀掉，只是杀掉一个不义之人，不算弑君。
神秘主义
在《尽心上》第4节，孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”换句话说，人如果充分发展人的本性，不仅可以知天，而且可以与天合一。可见孟子哲学中的有神秘主义成分，它体现为“浩然之气”。“浩然之气”是孟子的一个专用语，是人和宇宙融为一体的气概，有超越道德的价值。培养浩然之气的办法，一方面是“明道”，提高人对“道”的领悟；另一方面是孟子所成的“积义”，即坚持不懈地做天民所当做的事。但切记，不能揠苗助长。
名家
先秦称“名家”为“辩者”，代表人物有公孙龙、邓析、惠施。所谓“辩者”，源自诉讼专家。比如《吕氏春秋·审应览·离谓》篇说，邓析曾利用法律条款的文字，为郑国索尸案的双方支招。就逻辑说，先秦中国哲学所讲的“名”、“实”的对立，有点像西方语言中主词和宾词的关系。
惠施的相对性理论
惠施是战国宋国人，庄子好友，曾任魏惠王时宰相，其思想只能见于《庄子·天下》篇中列举的十点。第一点是“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。这就是现代所称的“分析命题”。它们并未指认任何现实事物，只是说到“至大”和“至小”两个抽象概念。脱出经验的范围，无外的是“至大”，无内的是“至小”，以这样的方式来界定，它们的定义就成为绝对的、不可更改的概念。从这两个概念出发，他认识到现实事物中的“质”和“区别”都是相对的，都会改变的。这其实和《庄子·秋水》篇中的思想十分一致。
公孙龙的共相说
名家另一位重要人物是公孙龙，他以善辩而著称。著名的桥段包括“白马非马”，惠施强调事物的相对性，公孙龙则强调“名”是绝对的、恒久不变的。他从三个方面论证白马非马。第一，“马”这个字表明一种形状，“白”表明一种颜色，表明一种颜色与表明一种形状不同，因此白马非马。第二，如果有人要马，马夫可以牵出黄马或者黑马。如果有人要白马，却不可以牵出黄马或黑马，因此白马非马。第三，“白”不是“马”，“白马”的含义是“马”加上“白”，它和“马”的含义已经不一样，因此，白马非马。意在强调“马”之共相和“白马”之共相不一样。公孙龙还有著名的“离坚白”命题，它的论证是形而上学性质的，意思是说“坚”和“白”作为共相，并未指明哪个具体事物是坚，哪个具体事物是白。“坚白”这个概念可以离开物质而存在，只要看现实世界中，有的东西硬而不白，有的东西白而不硬，它们是彼此分离的。
名家学说的意义
名家的哲学解析名实，在中国思想中揭示出一个形象之外的世界。“形象之内” 是“ 实” ，是经验的对象。公孙龙则揭示了形象之外的共相。人们可以看见一件白的什么东西，但是无法看见作为共相的“白”。墨家发展到后期，吸取名家的经验，出现名墨。他们思维缜密、富于逻辑头脑，在认识和前提上颇多建树。他们在建立知识论和逻辑方面的努力，超过了古代中国任何其他学派，令人叹服。
道家的第二阶段：老子
历来以为老子为楚国人，姓李，名聃。与孔子同时期而比孔子年长，孔子曾问礼于老子。关于《老子》，曾被认为是中国第一部哲学著作，但经现代学者考证，它可能是后人依托之作，写作年代大概在惠施和公孙龙之后。
道之无名
《老子》开头第1章里，开头便说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”道作为万物本原，无从命名。但我们又想要表达它，便不得不用语言来加以形容，称它为“道”。我们称道为道，和称一张桌子为桌子是不同的。称呼桌子为桌子，是因为它有某些属性，可以称之为桌子。但当称“道”为“道”时，不是因为它有某些可以名状的属性，这个名字只是一个指称，中国哲学的惯用词。
自然的不变规律
老子的学说是以“太一”和“无有为常”作为宗旨。太一即道，“常”的含义是永久。万物变动不居，但变动的法则却是不变的。因此，“常”在《老子》中，既是恒常，又是常则。“反者道之动”是最根本的万物主宰法则，也即我们常说的物极必反。《道德经》中名句纷纷“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”、“少则得，多则惑。”、“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”所有这些辩证精神的法则，无不符合自然之理。如果物极必反，那么“极’在又哪里呢？就人类的活动来说，一个人前进的极限，全在于人的主观感觉和客观现实。如果有一个高中学生，读完了高中物理，就此认为自己已经掌握了全部物理学知识，他也就在物理知识上裹足不前了。《道德经》：“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。”可见骄傲即是个人进步达到极限的那个“极”，它是任何人首先要力戒的事。
为人处世
老子告诫人们：“不知常，妄作，凶。”人应当懂得天地间万事万物流动变化、相反相成的常理，为人处世合乎自然，这就是老子所说的“知常曰明”还有我们熟知的不自是、不自伐，不求全，均为老子强调的处世之道。道家最关心的问题是，人生在世怎样才能全生？才能避祸？老子认为一个谨慎的人应当温和、谦虚、知足。主张“无为”，即不要以多为胜，行事为人不要矫揉造作，不要恣肆放荡。尤其值得一提的是，老子还强调，人要弃智，老子看到知识本身就是欲望的一个对象。人的知识越多，就越不知足，不知道他老人家是不是曾为此而困惑。
政治理论
在政治理论上，道家和儒家相同的一点是，认为在一个理想国里，国家首脑应该是一个圣人。道家和儒家不同之处在于，儒家认为，圣人治国，应当为大众多做事情；而道家认为，圣人治国，不要忙于做事，而是要裁撤废除过去本不应该做的事情，以至“无为”。国君就应当以道为法，自己无为而让大众各尽其能。
道家的第三阶段：庄子
庄周，是早期道家最伟大的一位思想家。后人对他生平所知甚少，只知他是蒙国人，毕生过着隐士的生活。他和孟子同时，与名家惠施是好朋友。《庄子》是一部道家思想汇编。道家哲学的出发点是保全生命、避免祸害，杨朱的做法是逃避，遁迹山林；老子主要向世人传播宇宙万物变化法则，让世人学会利用法则保全自身。但即便如此，人在不确定的世界里，总有难以把控之处。庄子提出“齐万物，一死生”，从一个更高的观点看一己与外界。它不是从世俗世界逃往山林，也不是明哲保身，而是从一个世界逃往另一个世界。
得到相对快乐的途径
《庄子·逍遥游》蕴含的思想是，人们所说的快乐，其实有不同的层次。自由发展人的本性，可以带来相对的快乐，但要达到“至乐”，必须对事物本性有更高的了解。万物的本性和天赋能力各有不同，它们的共同点是，无论是小鸟还是大鹏，当它们充分并自由发挥自己的天赋才能时，便同样感到快乐。
政治与社会哲学
《庄子·至乐》篇讲了一个寓言，有一只鸟飞到鲁侯宫中，鲁侯以上宾礼对待鸟，供奉太庙，奏乐、喂肉，结果三天后鸟死了。一切体制、政府、法律、道德，所求达到的便是强求一致，其动机或许是可敬的，但把自己认为好的东西强加给别人，结果可能会适得其反。老子和庄子均主张无为而治，但理由却不一样。老子着眼于反者道之动，庄子则强调天然和人为的不同。
感情和理性
人们不快乐的一个重要原因，便是惧怕死亡的来临和由此而来的忧虑，要知道这种恐惧和忧虑可以消除，关键在于人对事物有同一个正确的洞察。《庄子·养生主》篇有一个关于老子之死的故事，老子死后，他朋友前来吊唁，看到其他人太过悲痛，就批评说：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”人越多了解事物的因果来由，他就能越多地掌握事件的后果，并减少由此而来的苦楚。用道家的话来说，就是“以理化情”。感情可以通过理性和理解去化解，圣人洞察事物本性，因此没有感情的冲动，这并不是说圣人没有对事物的感觉。
更高层次的观点
问题是，一般人怎样成为完美的人？在《逍遥游》里，庄子分析了快乐的两个层次；在《齐物论》里，他又分析了知识的两个层次。“人籁”是人世间的“言语”，言语反应人的思想，其中包含肯定和否定，有人们从各自局限性出发的观点和主张。但大多数人意识不到自己的局限性，往往认为自己正确，别人错误，彼此争论，不可能达到一致的结论，也不能认定某一方完全正确或错误。接受这个前提，就意味着从一个更高的出发点看事物。所有的观点都是相对的，“方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”事情在不断变化中，有许多方面。“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”以制造一张桌子为例，从桌子的角度看，这是建造；从树的角度看，这是破坏。建造也好，破坏也好，都是从有限的角度看它，如果从道的角度看，则建造和破坏都是相对的，都没有绝对的意义，因此无成也无毁。圣人忘了事物的一切区别，他生活在混沌的“一”中。
神秘主义的方**
圣人需要超越并忘记事物之间的界限，如何做到呢？这就要“弃智”，这正是道家为达到“内圣”所采取的途径。知识的使命就是区别万物，弃绝知识，就是要弃绝这些区别，圣人拥有的知识是更高层次的知识，“无知之知”。在庄子看来，成圣之道需要摒弃知识。但是，“无知之知”和“无知”是两码事。“无知”是人的原初状态，而“无知之知”则是人经过“有知”而后达到的“无知”阶段。圣人用“忘”字来概括自己心灵修养的方法和体会。
儒家的现实主义流派：荀子
荀子本名况，又号荀卿，赵国人，先秦儒家最重要的人物之一。荀子大概是稷下学宫最后一位大思想家。在儒家学派中，荀子的思想与孟子正好针锋相对。
人的地位
荀子以“性恶论”怒怼孟子的“性善论”。表面看来，荀子对人性的评价很低，但事实上，恰恰相反。他的理论主旨是一切良善和有价值的事物都是人创造的。价值来自文化，而文化恰恰是人的创造性成就。因此，在宇宙中，人和天地同等重要，正像他在《天论》中说的：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参。”天地人构成宇宙的三个力量，各有其作用，人的作用就是运用天时地利，以创造自身文化。荀子认为，人性应当受到教养，没有教养就不可能成善。在《性恶》篇，他说：“人之性，恶；其善者，伪也。”人生来就有贪图享受的欲望，但人又生来就有智性，使人可以成善。他认同孟子说的，人皆可以成尧舜，只不过理由不同，这实际上强调了人的主观能动性。
道德的起源
人生来就有恶端，那么，善又从何而来呢？人怎么在道德上达到善？荀子指出，人的生存离不开社会组织，没有社会组织中的合作与互相支持，人不可能改善自己的生活。而为了使社会组织起来，人们就需要共同的行为准则，因此需要有礼。这一点和墨子的观点接近。另外，荀子还认为，人和禽兽不同，它们的父子、雌雄是自然的产物，人类社会中的各种关系，是文化和文明的产物。人的道德不是自然产生的，而是出于人的需要。
礼乐与逻辑
荀子从诗情意味上重新诠释礼乐，破解了人们对儒家表面矛盾的疑惑。祭祀不再是宗教意味的行动，而成为诗意的，葬礼的作用是向生者表明人生和死亡的意义，以悲痛和尊敬来送别死者，是隆重表示人的一生的完成。另外，荀子在逻辑和认识论上也有精彩的论述，他批判名家和后期墨家的逻辑诡辩，指责他们“惑于用名以乱名，惑于用实以乱名，惑于用名以乱实”的谬误。他认为，这些谬误之所以出现，是因为没有圣王。如果有圣王，圣王就会用它的权威统一大众的思想，引导人们走上正道，那时就不再需要争论和辩论。这事实上反映了动荡现实，让人们期待统一。
韩非子与法家
西周封建社会的运转，依靠的是两项权利原则：礼和刑。如《礼记》所述，它们适用于不同的人群，“礼不下庶人，刑不上大夫”。
法家社会背景
西周得以靠这两条原则运转，是因为那时社会的结构相对简单。天子、诸侯、大夫之间，有血缘和联姻关系联结，相互之间遵循着礼。管理由下级小贵族执行，靠刑罚迫使庶民服从。这种关系到后来逐渐削弱，贵族和庶民的分野开始模糊，各国为了战争都需要强化国家统治力量。孔子等人力求帮助君王解决问题，但他们的建议往往不能马上解决实际问题，得不到诸侯采纳。少数懂得现实政治的，被国王待如上宾，这便是法家的基础。法家不是主张法学，他们的主张，其实是一套组织领导的理论和方法。
法家的集大成者
韩非子是韩国皇室后裔，与李斯同拜荀子为师，他是法家的集大成者，他的学说糅合了“势”，即权力与威势；“术”，即政治权术；“法”，即法律和规章制度。中国人办事往往依循过去经验，传统思维对中国哲学有巨大影响。自孔子以来，多数哲学家都喜欢找古代权威来支持自己的学说，他们的历史观是，人类社会的黄金时代在过去，而不是将来。法家是一个鲜明的例外。他们深深懂得，每个时代的变化，都有它不得不变的原因，因此只能现实地对待世界。他们认为，试图用老方法解决新问题，无异于守株待兔。这是革命性的观点。
治国之道
法家认为，新情况就要用新方法。治理国家，首先要制定法律，告诉百姓什么该做什么不该做，法律颁布之后，君王必须监察百姓的行为，君王拥有权势，可以惩罚违法的人，奖赏守法的人。君王统治百姓，靠的是法律和威势，他不需要有特殊的才能或品德。同时，君王不用事必躬亲，只要他有驾驭人的权术，物色到适当的人去为统治者办事。君王只需掌握赏罚“二柄”，就可以统治官员和百姓。
儒家的形而上学
《易经》本来是一本占卜的书，后来儒家赋予它宇宙论、形而上学的意义，并且从宇宙论联系到伦理，进行阐释，这就是《易经》之后的《易传》。事物之“理”。《易传》中的“道”的观念，和道家的“道”的观念是不同的。道家的“道”的观念是无名、不可名状的。在《易传》中道是可以名状的，是“多”，是统辖宇宙万物中每类事物的个别的“理”。
万物生成、变易之“道”
除了各类事物自身各自的 “道”，万物又有其共同，统摄万物生成变化的“道”。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”万物生成需要阴、阳两个因素的相互作用。宇宙以生成万物作为它的最大成就，所以说“天地之大德曰生。”《易传》强调的一点是：宇宙万物都处于不断变化之中。在这样的演化过程中，每一事物都处于向自我否定的运动，永不穷尽。
“中”与“和”
“中”的真正含义是“恰如其分”、“恰到好处”。《中庸》第1章写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”晏婴曾经分析过“和”与“同”的区别：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅以烹鱼肉。”这些调料合在一起，产生一种新的味道。“同”则如以开水做调料，不引进任何新的味道，单调一致。
“庸”与“常”
在《中庸》里，庸的意思就是“普通”和“寻常”。吃饭喝水如此寻常，但又如此重要。《中庸》第4章说：“人莫不饮食，鲜能知味也。”虽然每个人的生活都不同程度上遵循“道”，但并不是所有人都充分认识这个事实，精神文化的作用就是使人们懂得自己生活的意义。
“明”与“诚”
在《中庸》里，至善被称为“诚”，和“明”是连在一起的。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这就是说，人如果真正懂得了普通、寻常生活中吃喝、人际的重要意义，他就已经是一个圣人了。一个人如果把他所领会的都付诸实践，他也就是圣人了，也就能够与天地同参，达到完美了。
治国平天下的主张
《大学》第一章写道：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”这段话，被称为《大学》的“三纲领”、“八条目”。归结到一点，“三纲领”就是一纲领：在明明德。“亲民”是“明明德”的途径，“止于至善”是“明明德”的终极完成。“八条目”也可以归结为一条，就是“修身”。“明明德”和“修身”是一回事。《大学》是着眼于世界的治理和和平来考虑问题的，人若不能帮别人达成完美，自己也就不可能达到完美。
汉帝国的理论家：董仲舒
秦国采纳法家理论，出乎诸子关于圣王的期待，一统天下，但其统治仅仅维持了15年，就为刘汉取代。汉朝继承了秦朝中央集权的政治理念，运用新的理论主张，建立起了一个新的政治、社会秩序。其间，董仲舒居功至伟。
董仲舒青年时代潜心读书，据说他曾在窗上垂帷，三年不曾向窗外眺望，终于完成了《春秋繁露》。他还曾“下帷讲诵”，就是自己在帷中授课，学生在帷外，导致有些学生始终没见过他。董仲舒的工作是从理论上论证新的政治社会制度“存在的根据”。他把阴阳家的形而上的宇宙观和儒家的政治社会哲学有机地结合起来。
宇宙论
在古代，阴阳家和五行家对宇宙的结构和起源都作出过积极的解释，董仲舒将这两家思想正式合流。他认为，宇宙是由十种成分组成，分别是：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水和人。他将四季嬗替以阴阳运行来解释：“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……是故，天之道，以三时（春夏秋）成生，以一时（冬）丧死。”同时，他认为这是“天之任阳不任阴，好德不好私。”这也表明，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”
人性论
“天人感应”是董仲舒最广为人知的理论。他认为天人一体，人在身心两方面都是天的复制品。对应天地的阴阳二气，人心也有两种因素“性”和“情”。人顺其本性能有仁德，顺其情而有贪欲。至于儒家的经典老问题：人性善，抑或恶？董仲舒不同意孟子的性善论，认为“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性出虽善，而性未可谓善也。……王教在性外，而性不得不遂。”
他认为，人之所以能与天地并列，靠的是文化和修养。没有圣王的教化，人性便得不到充分的发展。这一点上，他直追荀子，不过，他和荀子的分歧在于，他不认为人性恶，他以为善是人性的发展，而非人性的悖逆。
社会伦理
董仲舒以形而上学的阴阳学说，作为论证社会秩序的根据。《春秋繁露》里写道“凡物必有合。合，必有上，必有下……君臣、父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴……王道之三纲，可求于天。”此前，儒家认为社会是由五种伦常关系组成的：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。董仲舒从中选出君臣、父子、夫妇三项，称为“三纲”。“纲”即主宰，提纲挈领，国君是臣民的主宰；同样，夫为妻纲，父为子纲。
“三纲”之外，还有“五常”，是所有儒家都主张遵奉的道德。“常”即规范，恒常不变。五常即：仁、义、礼、智、信。“五常”是个人品德，“三纲”是社会伦理，纲常在古代就泛指道德和道德规则。
政治哲学
常人靠自己往往达不到三纲五常的要求，因此，董仲舒认为，政府有责任帮助大众发展品德。他说“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”
君王以庆、赏、罚、刑为“四政”。这四种统治方法，取法于四季。政府的组织也以四季为模式，按照一年分四季，官员也分为四等，各级官员每人有三个助手，因为每季有三个月。在考核官员时，也分为四等。
由于天和人的密切关系，因此政府的失误必然表现为自然界的异常现象。这种思想来源于阴阳家，但董仲舒给它提供了一种既是目的论，又是机械论的解释。从目的论看，为政不德，必定招致天怒，表现为种种自然灾害，这是上天警告君王，要他改正自己的错误。从机械论来看，人事上的不正常必然引起自然界的不正常。
历史哲学
阴阳家认为，历史中的朝代更替是由于五德运行产生的影响，每个朝代必须与五德之一相联，遵循它的要求来运转。董仲舒修改了这个理论，认为朝代的更替不是依循五德运行，而是依循“三统”，即黑统、白统、赤统的顺序。按他的说法，夏朝代表黑统，商朝代表白统，周朝则是赤统。夏商周之后，历史又开始一次新的循环。有趣的是，到了近代，颜色和世界政治又再次联系起来，法西斯尚黑，资本主义尚白，而共产主义尚赤，当然，这些只是偶合。在董仲舒的理论中，三统并没有本质不同，新君建立新朝，由于承受天命，因此必须采取措施，表明承受天命，包括：迁都、改国号、改纪元、改服色。董仲舒称为政的基本原则为“道”，《汉书》引述他的话说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”
在封建时代，所有君王都是从祖先处承受君位，包括秦始皇。但到汉朝，汉高祖刘邦出身布衣而君临天下，这就需要某种理论的支撑，董仲舒正提供了这种支撑。他认为，一个国君的统治是由于天命，这就为君王行使皇帝的权威提供了合法的根据，同时，也对君王的权威施加了某种限制：皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐，按照上天的旨意行事。出现天灾时，皇帝要省察自己的执政，苛责自身，谋求改进。另外，它也宣告了一个朝代不可能期望无限期地统治下去，这是儒家为约束绝对君权而提出的一种限制。
对《春秋》的解释
按董仲舒的看法，继承周朝统治的既不是秦朝，也不是汉朝，而是孔子，他承受天命，创立了黑统。他承受的不是“法统”，而是一种“道统”。《春秋》本是鲁国的史书，但董仲舒及其追随者认为，《春秋》是孔子的重要著作，孔子于此创立了他的道统统治。董仲舒把春秋所涵盖的时期，分为三段：所传闻世、所闻世、所见世，分别对应孔子从文献中得知的，孔子听说的，孔子亲见的。董仲舒的各项学说都可以在《春秋》中找到根据，这也是他把自己著作称为《春秋繁露》的原因。
儒家兴盛和道家再起
政治和社会背景
秦国征服六国，靠的是严酷无情的对内政策和纵横捭阖的对外政策，而这些政策的理论基础，就是法家哲学。秦朝灭亡后，人们责怪法家的严酷寡恩，就这样，法家成为秦朝统治者失败的替罪羊。而在诸子百家中，思想距离法家最远的是儒家和道家，因此，很自然地，时代思潮便顺着儒家和道家摆动。汉初，道家思想曾一度盛行，被称为“黄老之术”。在道家的政治哲学中，一个好的政府，只要把前朝“苛政”取消，其后做事越少越好。这无疑正是汉初大众的要求。汉高祖刘邦进咸阳时，曾向民众“约法三章”：杀人者死，伤人及盗抵罪。除此之外，秦朝的一切苛法都予以废除。经过一个时期的休养生息之后，国力重新恢复，君王开始想要有另一番作为，此时，道家哲学不再适应时代和统治者的需要，于是，君王又重回儒家哲学。
思想的统一
秦朝为确保治下的中国统一，采取了许多措施，其中最重要的一项就是统一思想的政策。李斯为此提出了一项严酷的建议：一切史书，除秦朝之外，其他“百家”之说及其他文献，除必要存档外，都应上交政府予以焚毁，这就是著名的焚书坑儒事件。这些严酷的措施导致秦朝统治迅速灭亡。汉朝兴起时，许多古代文献和“百家”著作又重新出现。虽然汉室皇帝同样想统一全国思想，但由于前朝之鉴，他们希望寻求一种新的统一思想的方式。这时董仲舒适时地出现了，提出了著名的“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒的建议是：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”汉武帝采纳了董仲舒的建议，颁令以儒学为国家正统之学，又以“六经”占统治地位。而且官方还规定，任何人想从政做官，必须学习儒学和六经。当然，这一政策比秦朝温和，私授其他各家思想并不会被刑罚，只是被主流社会所边缘化而已。
另外，在儒家所倡导的教化上，统治者也给予无上的重视。史书记载，汉初平定天下之后，汉高祖召令儒生叔孙通率领一班人，拟定一套宫廷的礼仪。在首次举行相应的礼仪之后，刘邦踌躇满志地表示：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”儒家不仅有思想，也谙熟古代文化遗产，这也是它胜于别家的优势。当帝国快速发展以后，统治者为了适应新情势，又采用更擅长在新情势下提出新统治方法的法家思想。正统的儒家往往责备统治者“外儒内法”，但事实上，在统治者看来，儒家和法家各有运用范围。儒家在社会体制、精神道德和学术领域占据统治地位，法家则在施政的原则和统治方法上占绝对主导。
古文经学与今文经学
由于官方的扶持，汉朝中后期时，孔子的地位已经被推崇得很高。他们把“六经”奉为孔子所作，并且，认为他在“六经”之后，又写作了“六纬”。在“纬书”中，孔子的地位被抬到历史顶峰，有说他预测未来，为汉朝制定了律法，有说他是黑帝大神的儿子，曾经行了许多神迹，孔子被推上了神位，俨然如中国版耶稣。
事实上，“纬书”是汉朝的著作，伪托孔子而已。不久之后，儒家中更现实和讲求理性的一派起来反对关于孔子和儒学种种荒诞不经的说法。他们认为：孔子既不是神，也不是君王，而纯然是一位圣人，既没有预知汉朝，也没有制定律法，只是继承了古代文化的伟大遗产，赋予它新的精神。这部分儒学家组成所谓的“古文学家”，他们声称找到了秦始皇焚书以前的古籍，是以古文写成的。其实，古文经学和今文经学的分歧，实则是早前儒家内部理想和现实的区别。古文学家接续了荀子一脉。
杨雄和王充
古文学派学者杨雄就是一个例子，他所著的《太玄》在很大程度上受到《老子》和《易经》中“反者道之动”的思想影响。而该时期最大的思想家王充，在他著名的大作《论衡》中充满了对各种偶像的科学怀疑主义精神，他说：“《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：‘疾虚妄’。”本着这样的精神，他猛烈地攻击阴阳家基于目的论和机械论来谈天人感应。
道家与佛家
王充的思想为道家哲学思想的复兴（也即所谓的“新道家”）开启了一个新的时期。
两晋时期的著名学者，思想上往往都是道家思想，但他们不少和佛教高僧结为至交，双方对彼此典籍思想非常熟悉，往往有心领神会的思想交融，即“禅”的精神。事实上，禅宗即是道家哲学和佛学两家精妙之处的汇合，是这种交流的产物。
公元220年，汉朝灭亡，随之而来的政治分裂和动乱一直持续到隋朝统一前夕。其间4个世纪，政治黑暗，社会动荡，悲观思想弥漫。而当社会陷入动乱之时，民众倾向于批判现存政治制度，道家思想就作为给人们提供一个超脱现实、逃避政治迫害的思想体系而兴盛起来。
新道家：崇尚理性的玄学
公元前3、4世纪盛行的道家思想，被称为“玄学”，“玄”字来源于《老子》第一章“玄之又玄，众妙之门”，意思是指“道”深远神秘，变化莫测。冯友兰教授将这一时期的思潮命名为“新道家”。
向秀和郭象
这一时期，郭象所著《庄子注》是最重要著作之一。郭象同时代的人曾经指控郭象的《庄子注》剽窃了同时期稍早的向秀的著作。其实两人都曾注《庄子》，并逐渐合为一部著作。现在流传的《庄子注》，虽然署名是郭象，其实多半是向秀和郭象两人合著。向秀著《庄子注》，郭象予以“增衍”。两人都是河南人，都擅长玄学，是新道学的代表人物，他们的作品，简称“向—郭注”。
道是“无”、万物“独化”
向—郭注对老庄的早期道家思想作了重要的修订。首先，它把“道”解释为“无”，不同于老庄“无以名之”的含义，向—郭注认为“道”即“无”。他们认为，万物自然而在，万物自生。按照这个理论，万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联。每一物需要每一个“它物”，但每一物仍然是独立自为地存在的。宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。正因如此，每一事物只能是它自己。
有为和无为
向、郭认为，宇宙是在变动不居之中的，社会也是在不断变动之中，人的需要同样是在不断变化之中。因此典制和道德适应一时，不能适用于永久，也需要随社会状况变化，不然就将变成人为的桎梏。他们不像老、庄那样反对典制和道德，只是反对在现实世界中已经过时，已经背乎自然的典制和道德。新的道德和典制应运而生，顺应天、顺应自然，就是“天”，就是“无为”。反对新的典制道德，极力维护旧道德，就是“人”，是“有为”。一个人在他的活动中让天赋才能发挥出来，在他就是无为，反之，是有为。
齐万物
如果一个人能够真正“任我”生活，不顾外来的压力或引诱，这意味着，他已经能够从一个超越的观点，看到万物在本质上并无差别，已经登上“无差别”、“混沌一体”的康庄大道了。事实上，是非之分是一种偏执之见，万物在偏执这一点上倒是一致。因此，仰观俯察，知道天地如同一指，万物如同一马，因而得以心平气和。在向、郭不仅对先秦道家思想作了重要的修正，还把庄子的思想上的暗示用具体透彻的语言表达出来。有人以为语言不宜太透，说：“曾见郭象注庄子，却是庄子注郭象。
新道家：豁达率性的风格
不依循别人的意旨，率性任情地生活，这种思想和生活方式乃是中国古人称为“风流”的实质。
风流与浪漫精神
新道家和他们的友人，崇尚“清谈”。所谓“清谈”，是指清新、精妙的谈话。由于它精微思想和含蓄而富妙趣的语言，只能在智力较高而且相互熟悉旗鼓相当的朋友间进行，因此被认为是一种“阳春白雪”式高水平智力活动。《世说新语》就是当时名士之间清谈的一部辑录，也是探究“风流”含义的一部主要资料书。汉语中的风流，与英语中的浪漫主义有相近之处。
率性的生活
《世说》中有一则关于刘伶的故事，说刘伶在家喜欢一丝不挂，为此受到别人批评。他回答说：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣（有裤裆），诸君为何入我裈中？”王羲之的儿子王徽之，住在山阴，“夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？’”
《世说》中另一则故事说：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤隽之士，俱往寻康，康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”嵇康被时人比作“松下风”，钟会大概听说那些称颂的话，约了显要朋友一起去拜访嵇康。嵇康不以显要来访为意，因此并不理会钟会，钟也不需要嵇康曲意逢迎，两人都孤芳自赏，可以心照不宣。
另一则故事是讲阮籍和他侄子阮咸，两人都名列竹林七贤。“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。”阮氏一家对群猪共饮不以为意，表明他们看待自己和宇宙万物是同等的，没有高下之分，也没有异类之别。这种“同于万物”的感觉正是“风流”的重要思想基础。
感情
庄子心目中的圣人能够超脱于常人的感情，他对外物的本性了解得如此透彻，对它们的变动不居和形态变化已经习以为常，而“以理化情”了。新道家有这样的一面，也有含蓄敏感以及“自我表现”的一面。所以，感情，既表现为谢安面对捷报的从容，也表现为王弼“圣人有情而无累”的主张，以及动情时不拘时间、地点的表露。比如《世说》中王戎的故事。王戎的孩子夭折，“山简往省之，王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”王戎这番话，正好说明了新道家中许多人为什么如此多情善感，使他们动情的不是个人得失，而是对人生活宇宙的某个方面的领悟和由此而来的感触。
中国佛学的基础
佛教传入中国是中国历史上的一个重大事件，自它传入后，就成为中国文明的一个重要因素，对宗教、哲学、艺术和文学都产生了巨大的影响。
佛教的传入
佛教传入中国的具体时间还没有定论，大致在公元1世纪前半叶。最早，佛教翻译往往援引道家思想，被称为“格义”，即从类比中求得它的含义。这种方法因为不准确和曲解的毛病，到5世纪被摒弃。但是，来自印度的佛教译著大师鸠摩罗什还继续使用道家的名词术语如“有”“无”等表达佛家的思想，不过他使用的是释义法，令人看到思想的内在联系，这实际上是印度佛教思想和中国道家思想进行综合的一种努力。由此为中国佛学奠定了基础。
需要指出，“中国佛学”和“佛学在中国”的含义不同，佛教的某些宗派始终坚守印度佛教的宗教和哲学传统，和中国思想不相关联，对中国思想几乎没产生任何作用，例如玄奘由印度介绍到中国的法相宗，应该称之为“佛学在中国”。“中国佛学”则是佛学传入中国后，与中国哲学思想接触后的发展，比如中道宗与道家思想就有某些相似之处。它们互相作用，导致“禅宗”的兴起，它是佛学，但思想上又是中国的，从而对中国各方面产生了深刻影响。
佛教的基本观念
佛教分成许多宗派，各有其思想特色，不过各派也有一些共同信奉的基本观念。其中主要有“业”的理论。“业”通常解释为人的行动作为，实际上，它的含义比“行为”广阔得多，一切有情物（生灵）的思念和言语都包括在内。按照佛家的看法，宇宙的一切现象，任何一个有情物所看出去的世界，都是他内心自造的景象。每当他有所动作，或只是说话、或心里动念，都是心的作为，这个作为必然产生它的后果，不论这后果要等多久才显现出来。这个后果便是“业”的报应，也称果报，“业”是因，果是“报”。每个人都是因与果，业与报的连环套。每一个有情物的今生只是这个无穷锁链中的一环，死并不是生命的终结，只是这个因果循环的一个中转站。今生是前世“业”的果报，今生的“业”又决定来世的报。这个因果锁链构成“生死轮回”。佛家的看法是，所有这些苦难的根源在于人不认识事物的本性，宇宙万物乃是各人内心所造的景象，只是幻象，是昙花一现。人出于无知（无明）而执着追求（执迷不悟），这便把人紧紧缚在生死轮回的巨轮上，无法逃脱。
人从生死轮回中解脱出来的唯一办法，便是“觉悟”。佛教各派的种种教义和修行都是为启发人对世界和自己的“觉悟”。觉悟之后，经过多次再世，所积的“业”，不再是贪恋世界、执迷不悟，而是无贪欲、无执著；这样，人便能从生死轮回之苦中解脱出来，这个解脱便称为“涅槃”。
二谛义
中道宗倡导真谛有两重，把佛教的道理分为“俗谛”和更高意义的佛法即“真谛”。在俗谛中被认为是真谛的，从真谛看又被认为是俗谛。二谛包括三个层次的真谛：第一，普通人看万物为“实有”而不知“无”。在普通人的层次上，以万物为有，就是俗谛，以万物为无，就是真谛。第二，以万物为有，是偏颇之见，为无，也是偏颇之见。因此，为有，为无都是俗谛，只有当人认识到“事物非有非无”才是真谛。第三，非有非无，意味着要区别有和无，而一切区别本身就是偏颇之见。因此，非有非无也是俗谛，真谛是指：事物“非有”，“非无”，“非非有”，“非非无”；既不是“偏颇”，也不是“不偏颇”。这种层层否定的论述方法，非常接近庄子。
僧肇的哲学
鸠摩罗什翻译了许多佛教文献，也教导了许多弟子，其中包括著名的僧肇和道生。僧肇认为，万物变化，今昔不同，从事物的时刻在变来说，我们只见有变，不见有恒；然而，即每一刹那来说，在那一刹那，事物和时间是结合在一起的，因此也可以说，有恒常而无变化。这是僧肇为阐释二谛义中第二层次提出的理论。他还在《般若无知论》里对第三层次进行了阐释，“般若”的含义是“佛的智慧”，“般若无知论”的含义是，佛的智慧并非知识。它可以解释为圣智，但圣智是指：懂得何谓“无”，而且知道“无”超乎形象，没有任何特性，不可能成为知识的对象、因此，进入第三层次的真谛时，人只能缄默。
道生的哲学
道生所创立的理论包括“善不受报”，原文佚失。内容大概是“无心”，一个人顺其自然地行事，不因时、因地、因人而厚此薄彼，就是无为、无心。这是引入了道家的思想，后来禅宗又接续了这个思想加以发展。道生的另一项理论是“顿悟成佛”义。他们认为，成佛要有一个突变的心灵经验，使人跳过深渊，由此岸达到彼岸，在一瞬间完全成佛。人也可能跳不过去，结果还是留在此岸；此岸和彼岸之间，并无其他步骤。他还认为“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃。”也就是说，一切有情物都有佛性，而不自知。人要知道自己有佛性，然后，经过顿悟，涅槃成佛。“佛无净土”，佛的世界就在现实世界之中。可以看出，禅宗的理论基础，在道生这里，已经具备了。总的来说，大乘佛教在中国流传，对中国有两个巨大影响，一个是“宇宙心”，另一个是它在形而上学上使用的“负的方法”。
禅宗：潜默的哲学
禅宗起源的旧说
禅宗的起源，旧说是释迦除了佛经的教义外，还有“以心传心，不立文字；直指人心，见性成佛”的“教外别传”。释迦只传授了一个弟子，弟子又传给了一个弟子，一直传下去在印度传了二十八世，到菩提达摩。达摩来中国后，传授给了慧可，又经僧璨、道信，传到五祖弘忍。他的弟子神秀创北派，弟子慧能创南派，后来南派压倒北派，各派都推慧能为六祖。当代学者对这个传说多半持怀疑态度。其实，禅宗的理论基础在僧肇和道生的时代已经产生了，它的兴起也可以说是势所必然，无须在求助于传说中的达摩来充当中国禅宗的创始人。《坛经》记载，弘忍知道自己大限将至，召集弟子各以一首诗偈来概括禅宗信仰要义，神秀说：身如菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃。慧能则说：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃。据说弘忍赞许慧能的诗偈，把衣钵传给了他。
第一义不可说
空宗尊为第三层次真谛的道理，禅宗称为“第一义”。第三层的真谛，人无可言说，因此，“第一义”的本性便是“不可说”。有人问文益禅师：“‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义。’”弟子向禅师提出关于禅的根本问题，禅师或答非所问，回答“白菜三分钱一斤”，或把徒弟打一顿。其实，禅师正是藉此告诉弟子，这个问题是不能回答的。第一义不可说，因为“无”不是任何“物”，因此无话可说。慧能再传弟子马祖，曾有人问他：“和尚为什么说‘即心即佛’？”马祖回答：“为止小儿啼。”问：“啼止时将如何？”曰：“非心非佛。”另一个弟子庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人？”马祖云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”马祖实际上是说，不回答这个问题，因为这个问题是无法回答的。由此看来，任何佛经也无法和第一义挂钩，因此，义玄禅师曾说：“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖……始得解脱。”
修禅的方法
《古宿尊语录》卷1记载，马祖在成为怀让禅师的弟子之前，住在湖南衡山，“独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾。”怀让“一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？’马祖由此而悟，乃拜怀让为师。按禅宗的看法，修禅成佛的最好方法便是“不修之修”。最好的修禅方法就是尽力做好眼前的所做的事，而无所用心。修持不为了任何目的，这样，当人前世累积的业报已经耗尽，就不会再生出新的业，他便能从轮回中解脱出来，达到涅槃。修行需要对自己有足够的自信心，抛弃一切得失考虑。修行和不修行的人区别，就是吃饭穿衣尽管是平常事，要在做时无求无心，并不是件容易事。比如，人们穿漂亮衣服受到称赞时，心底不禁会顾盼生姿，得意起来，这些都是由穿衣引起的滞着。人只要澄心凝思，一无滞着，以平常心做平常事，便是修持。
顿悟
如前文所说，人只有经过一种类似跳过悬崖的内心经验，才能成佛。那种境界是一种“无差别境界”，按禅师的经验是“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”。这种“无差别境界”不是语言能表达的，只有靠自己经验才能体会。为形容“顿悟”，禅师们用一个比喻说：“如桶底子脱”。当桶底突然脱落时，桶里的东西在刹那间都掉出去了。人到这个时刻，心里的种种负担，会像是忽然没有了，各种问题都不再成其为问题了。
无成之功
人经历“顿悟”之后，并不是由此得到了另一样东西。禅宗有一句惯用语：“山是山，水是水。”在你迷中，看山是山，看水是水；在你顿悟后，山还是山，水还是水。如果达到顿悟，这时候一切都是佛事，处处都见佛陀。因此，禅师像寻常人生活，做寻常人所做的事，经过从迷到悟的过程，他已把肉体性情放下，进入禅定。而后，他还要离开禅定，重返世俗人间。这并不是说他们白费了功夫，因为虽然所作所为和别人一样，但他对任何事物都没有滞着，就是禅语常说的：“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日着衣，未曾挂着一缕丝。”另外一句常说的话是：“担水砍柴，无非妙道。”人们或许会问，如果担水砍柴皆是妙道，那么“事父事君”难道就没有秒道在其中吗？禅师们没有正面回答，把这个问题留给了新儒家。
更新的儒家：宇宙论者
儒学在大一统的隋唐，被官方大力扶植，但是，它依然丧失了诸子、汉朝时的活力，既不能满足时代的需要，也引不起人们的兴趣。到了宋代，儒学经历了一次更新，形成宋明理学，亦称为新儒学。经过更新的儒学有三个思想来源，第一个自然是儒家本身的思想。第二个来源是佛家思想，连同经由禅宗中介而来的道家思想。第三个思想来源，便是道教。新儒家所持的宇宙论观点，主要就来自于道教中阴阳学家的宇宙论。三种思想糅合、明晰的过程，持续了很久。
周敦颐的宇宙论
周敦颐用以说明思想的图像名为“太极图”，他对太极图的说明则被称为《太极图说》，其中阐释了周敦颐的宇宙论思想。“无极而太极，太极动曰生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”“阴变阳合，而生水、火、木、金、土；五气顺布，四时行焉。”《易传》的《系辞上》说：“易有两极，是生两仪。”周敦颐的《太极图说》便是这个思想的发展。
精神修养的方法
对新的儒家来说，如何成为圣人是他们的一个主要问题。周敦颐对这个问题的回答是“主静。在他的《通书》中，周敦颐写道：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”“主静”的含义就是“无欲”，新儒家所用的“欲”字，往往指自私的欲望。周敦颐的这段话，用孟子的主张解释就是“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。……”用周敦颐的话来说就是“静虚”。人的自然冲动就是立即抢救这个孩子，这种直觉行动便是周敦颐所说的“动直”。但是人不凭自己本能冲动行事，而是停下来思考，这样，他就被自私所驱使，就失去了“静虚之心”也不会有“动直之心”。
邵雍的宇宙论
另一位宇宙论的哲学家邵雍，号康节先生，也从《易经》出发，用图解来说明他的原理。邵雍也是从《易传》的《系辞上》一段话开始，即：“易有两极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦八卦定吉凶，吉凶生大业。“邵雍说：“天生于动者也，地生于静者也，一动一静交而天地之道尽之矣；动之始生则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣；静之始则柔生矣，静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。”这是邵雍关于宇宙来源的理论。
张载的宇宙论
张载，号横渠先生，以传世名言“横渠四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”而为人所知。他同样从《易传》里发展出宇宙论，但所持的是另一种观点。他特别强调“气”。用以表示抽象含义时，“气”是指一种原始混沌的质料，各种个体的事物都由它而来。用以表达更具体的含义时，“气”所指的是构成个体事物的物质性质料。在他的主要著作《正蒙》开头，张载写道：“太和所谓道，中涵沉浮、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”“道”是指宇宙这个无始无终、不息不休的流行过程，这个过程，照张载说，就是“气”。“气”是动的，意味着矛盾和矛盾的统一，就是“太和”。
更新的儒家：两个学派的开端
进入北宋到公元11世纪下半叶，更新的儒家分成两个不同的学派，分别以周敦颐的两个学生程颢和程颐两兄弟为创始人，出现了“程朱理学”和“陆王学派”。这两个学派争论的主要问题乃是哲学的根本问题：自然中的规律，是否是人头脑中的臆造，或宇宙的心的创作？
程颢对“仁”的认识
程氏兄弟是河南人，程颢，号明道；弟弟程颐，号伊川。他们的父亲和周敦颐是朋友，和张载是表兄弟，因此，程氏兄弟在年轻是曾受到周敦颐的教诲，后来又常和张载进行学术探讨，他们和邵雍住的也不远，可以经常相聚。程颢十分称许张载的《西铭》，因为它揭示的“万物一体”也是程颢的哲学中心。他认为，人达到视自己与万物一体正是“仁”的主要特性。做人的第一要务就是要懂得万物一体的道理，然后，牢记这一点，真诚用心去做。若日积月累这样下功夫，就会真正感觉到自己和万物融为一体。下功夫，但又不是矫揉造作，也就是“心勿忘，无助长。未尝致纤毫之力，此其存亡之道。”在程颢看来，万物之间有一种形而上的联系，孟子所谓的“恻忍之心”等就是这种内在联系的表现。人们的“不忍之心”常常被私欲遮蔽，丢掉了原有的万物一体的意识，当人意识到这一点，并且真诚去做，就将逐渐恢复与万物一体的意识。这就是程颢的哲学主张，后来的陆象山和王守仁又把这思想更细致地予以发挥。
程颐的“理”的观念
程颐和朱熹认为，世上的事物，所以能存在，必须有一个理。如果有一物，就必有一理，如果有一理，可能有，也可能没有与它对应的物。受张载和邵雍的启发，他们认为，我们所见的宇宙，不仅是“气”聚而生，还因为有它各自的“理”。花之所以为花，是因为它的“气”按照花的理而聚结，于是便成为花。叶也是如此。程颐还区别“形而上”和“形而下”，《易传》曾指出：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”按程颐的说法，“理”是外在的，是客观存在的，人对“理”既不能增一分，也不能减一分。在精神修养方法上，程颐认为“涵养须用敬，进学则在致知。”
陶冶感情的方法
新的儒家所讲的陶冶情感的方法和王弼的主张是一脉相承的，要旨是把感情和私己分开。程颢认为，圣人也有快乐，有愤怒，但是由于圣人心怀天下，客观公正，所以那只是外物在圣人心上引起的情感，又被如明镜一般的心反照，当外物移去，它引起的情感也立即消逝，因此，虽然有情，圣人却不会陷入感情的网罗。所以他们十分推崇颜回的故事，认为“不迁怒”是颜回极重要的一个品质。
寻孔颜乐处
新的儒家试图从名教中寻求快乐，这是指生命的快乐，而不是生活的乐趣。寻求快乐对新儒家来说，是一件大事。程颐说“使颜子而乐道，不为颜子矣。”他认为，圣人如果停留在“乐道”，则他和道还是分离的，圣人以己为乐，是因为他已经和道合为一体，乐的主体和客体已经结合，圣人所乐的就是这样的状态。新儒学家们也确实实现了他们的思想主张。
更新的儒学：
主张柏拉图式理念的理学
朱熹在中国学术史上，被称为朱子。程颐开创的理学至朱熹而完成。他所创立的程朱理学哲学体系，直到19世纪末依然是中国最有影响的哲学学派。新儒家认为《论语》《孟子》《中庸》《大学》是儒家最重要的经书，被称为“四书”，朱熹作《四书集注》，直至临去世前还在修改，被认为是他最重要著作。自元朝起，朱熹所作的《四书集注》一直是科举的官方参考书目。
“理”或原理
程颐关于“理”的理论，在朱熹这里，被阐述得更加清晰。他说：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”一切事物，无论是自然的，还是人为的，都自有其理。在具体事物存在之前，这些事物的理便已经存在。比如，在人未曾发明舟车之前，舟车的“理”就已经在了，所谓发明舟车，无非是人发明了舟车之理，按照它去制成舟车而已。在宇宙未生成之前，一切“理”便都已存在了。
太极
“理”是事物终极标准。整个宇宙也必定有一个终极标准，它是至高的，又是无所不包的。因此，被称为“太极”。朱熹说：“事事物物，皆有个极，是道理极至。总天地之理，便是太极。”他认为，太极不仅是宇宙万物之理，同时还内在于每类事物的每个个体之中。这样，如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。“气”如果存在于外界的只是“理”，那么世界只是一个形而上的世界。但是，我们的外部世界还有物质世界，这是由于在“气”之上还加上有“理”的模式。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”
性和心
人和万物一样，是在具体世界中的一个具体事物，因此，人性就是人类得以生成之理居于个别人之中。朱熹赞同程颐所说的“性即是理”，这里的“理”不是宇宙之“理”，理的普遍形式，而是个体所禀受的“理”。一个人必须禀气而后生，人类之理是共同的，但人各不同，是因为所禀受的气不同。这也是朱熹关于恶的来源的学说。在朱熹的理论体系中，人性和人心是两回事。他说：“灵处只是心，不是性。性只是理。”心和性的区别在于，心是具体的，性是抽象的。心可以活动，思想、感觉，性却不能有这些活动。
政治哲学
国家作为一个具体存在的事物，也必定有国家和政府的理。如果国家、政府按理组织、行事，它就安定兴旺，否则就瓦解而陷于混乱。按照朱熹的看法，这个理，不是由人主观制定的，理是永恒的，不仅圣王按照为政之理来治理国家，任何在政治上有建树的人，都是由于在不同程度上，有意或者无意，遵从了为政之道。
修心养性的方法
朱熹认为，在每个人里面，甚至在每一事物里面，都有太极，即万物之理的总体。因此，万物之理，皆备于我。但是人由于禀受有不足或缺陷，因此未将万物之理充分表现出来，如同珍珠湮没在浊水里一样。人所应当做的，就是把珍珠再现出来。方法就是程颐说过的两方面：格物致知，即对外界事物调查研究，扩大自己的知识；以及“用敬”，即专心致志、心无旁骛。“格物”是为了从有形之物体重体认超越物体的“理”，理是抽象的，物是具体的，我们要做的就是“格物”以“穷理”。而若不用敬，格物很容易成为一种单纯的之理活动，达不到顿悟的目标。朱熹的精神修养方法和柏拉图十分相像。
更新的儒学中的另一派：宇宙心学
陆王学派，或称心学，肇始于程颢，经由陆象山和王守仁完成。陆九渊，人称象山先生，江西人。他和朱熹是好朋友，在哲学见解上则有具体的分歧。陆九渊关于“心”的概念。据说陆九渊和王守仁都经历了“顿悟”，从而确信他们的思想乃是真理。陆九渊有一天“读古书至’宇宙’两字，解者曰：‘四方上下曰宇，古往今来曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。’”朱熹支持程颐的说法，认为“性即是理”，而陆九渊却说：“心即是理”。这正是两个学派的基本分歧所在。在朱熹的思想体系中，心被理解为“理在气中”的具体表现，因此朱熹说，性即是理。但陆九渊却正相反，他认为心即是性，他说性、情、心、才都是一个事物，只是文字不同而已。朱熹认为现实世界包含两个世界，一个抽象的，一个具体的，在陆九渊看来，现实只包含心的世界。
王守仁的心学
陆九渊的心学只勾勒了一个轮廓，王守仁把心学发展完善。他的“良知”“正事”“用敬”等等思想，在《王阳明哲学》中已经有过详细论述，可参见我们的往期书籍。好，这本书的精髓解读到这里就基本描述完毕，如果你对这本书内容感兴趣，不妨读读全书。我们身处智能时代，它是社会发展的大趋势，可能会造福人类，也可能会给人类造成各种各样的困难。不管怎样我们只能接受而无法拒绝，因为我们都一样生活在趋势的大潮中.......下面接入本书总结阶段......
解读总结
《中国哲学简史》顾名思义是一本闪烁东方哲思智慧的哲学类图书。它打通了古今中外的相关知识，以宏观开阔的视野对中国哲学进行了深入浅出、融会贯通的讲解。在有限的篇幅里，融入了冯友兰先生对中国哲学的理解，是史与思的结晶，充满了人生的睿智与哲人的洞见，寄托着对现实的人文关怀。《中国哲学简史》在世界各地有多种译本，拥有众多的拥趸，是许多大学中国哲学的通用教材，同样，它也是我们学习中国古典文化、借鉴中国传统智慧、启迪现实人生的入门书。它是一部名副其实的可以影响大众一生的文化经典。
著名学者、清华大学国学院院长陈来这样说，在世界上还没有见过第二本这样的书。可见这本书在国学中的地位无可比拟。哲学是对人生有系统的反思，诸子百家的经典，更是中华民族智慧的辉煌结晶。于小处着眼，学习它，可用以应对、破解人生的诸多苦难，在社会迅速变迁的洪流中，找到自己的节奏。于大处着眼，先贤们绞尽脑汁，为国家，为人类社会，思考并设计了几乎所有可能的出路，掌握它，也是经邦济世之志，实现民族、国家复兴的必要储备。学习这本书，我们无疑会在中国哲学与经典的进一步探索上，拥有更多的底气和自信。
诸子百家是我国思想、文化的盛宴、高潮、顶峰，用再美的词来歌颂她、赞美她都不为过！然而天下无不散的筵席，当曲罢客散时，留给国人印象的几乎是2000年的寂寥！我们会怀疑这2000年来，除了屈指可数的几位先哲外，中国人难道都停止思考了？那么是什么样的文化和制度环境造成了思想的贫瘠呢？当真是贫穷限制了我们的想象？当然，深刻的事实与我们的印象终是相去甚远：诸子的继承人在深化和发展最初的思想；学派之间更是呈现借鉴和交融的状态；外来思想也逐步走入国内。
按照中国哲学的传统，哲学的任务不是为了增进你对客观实际的知识，而是为了提高你的心智。这正是哲学和其他学科的根本区别！正如你对哲学史的了解，哲学的发展绝不孤行，而是历史、文化和制度的选择！如果小白们想系统学习儒释道的理论，这本书可作为入门指引。传统文化对环境和个人无时无刻不产生影响，我们知道然，更需要知道之所以然。更具体可以看中国哲学史或者儒释道之经典。
我们坚信，独立、深明的心智并非难以企及，中国哲学各派，都或多或少表现出一种倾向，即相信人自身的巨大潜力，在儒家，它是“万物之理，皆备于我”；在佛家，它是“一切众生，莫不是佛”。从哲学思潮和派别看，我们中国哲学自身也蕴含着这样巨大的潜力，等待着我们去了解、探究、发掘。
面对种种神化和质疑的同时，也给我们提供了真正认识中国哲学的这个路径，这本身也是对中华传统文化祛魅和正名绝好机会。好，这本书的其它精彩文字图片，均在文后的下方，欢迎您来互动阐述您的想法，我把这本书非常实用的细节精华基本为您转述出来见上文，附加了小编个人对这本书所列哲学相关问题的初步理解，您可以点击文本复制粘贴为已所有，为什么我这样慷慨？因为无论你是否署名我的作品它都是我的思想和精神，这是无法改变的，历史已经证明了这一点，有时间后缀您的想法和问题。书后我们有找时间一起切磋学习，共同进步。解读总结到这里全部结束了，就到这里吧，我们下本书再会！
作品精选
第一章 中国哲学的精神
哲学在中国文明中的地位，历来被看为可以和宗教在其他文明中的地位相比拟。在中国，哲学是每一个受过教育的人都关切的领域。从前在中国，一个人如果受教育，首先就是受哲学方面的启蒙教育。儿童入学，首先要读的就是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。这“四书”也是宋以后道学（在西方被称为“新儒学”）认为最重要的文献。孩子刚学认字，通常所用的课本《三字经》，每三个字为一组，每六个字成一句，偶句押韵，朗读时容易上口，也便于记忆。事实上，这本书乃是中国儿童的识字课本。《三字经》的第一句“人之初，性本善”，便是孟子哲学的基本思想。
1.1 哲学在中国文明中的地位
在西方人眼里，中国人的生活渗透了儒家思想，儒家俨然成为一种宗教。而事实上，儒家思想并不比柏拉图或亚里士多德思想更像宗教。“四书”在中国人心目中诚然具有《圣经》在西方人心目中的那种地位，但“四书”中没有上帝创世，也没有天堂地狱。
当然，哲学和宗教的含义并不十分明确，不同的人对哲学和宗教的理解可能全然不同。人们谈到哲学或宗教时，心目中所想的可能很不同。就我来说，哲学是对人生的系统的反思。人只要还没有死，他就还是在人世之中，但并不是所有的人都对人生进行反思，至于作系统反思的人就更少。一个哲学家总要进行哲学思考，这就是说，他必须对人生进行反思，并把自己的思想系统地表述出来。
这种思考，我们称之为反思，因为它把人生作为思考的对象。有关人生的学说，有关宇宙的学说以及有关知识的学说，都是在这样的思考中产生的。宇宙是人类生存的背景，是人生戏剧演出的舞台，宇宙论就是这样兴起的。思考本身就是知识，知识论就是由此而兴起的。按照某些西方哲学家的看法，人要思想，首先要弄清楚人能够思考什么；这就是说，在对人生进行思考之前，我们先要对思想进行思考。
这些学说都是反思的产物，甚至“人生”和“生命”的概念、“宇宙”的概念、“知识”的概念也都是反思的产物。人无论是自己思索或与别人谈论，都是在人生之中。我们对宇宙进行思索或与人谈论它，都是在其中进行反思。但哲学家所说的“宇宙”和物理学家心目中的“宇宙”，内涵有所不同。哲学家说到“宇宙”时，所指的是一切存在的整体，相当于中国古代哲学家惠施所说的“大一”，可以给它一个定义，乃是：“至大无外”。因此，任何人，任何事物，都在宇宙之中。当一个人对宇宙进行思索时，他就是在反思。
当我们对知识进行思索或谈论时，这种思索和谈论的本身也是知识，用亚里士多德的话来说，它是“关于思索的思索”，这就是“反思”。有的哲学家坚持认为，我们在思索之前，必须先对思索进行思索，仿佛人还有另一套器官，来对思索进行思索，这就陷入了一个恶性循环。其实，我们用来思考的器官只有一个，如果我们怀疑自己对人生和宇宙思考的能力，我们也同样有理由怀疑自己对思索进行思索的能力。
宗教也和人生相关联。任何一种大的宗教，它的核心部分必然有哲学。事实上，每一种大的宗教就是某种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教义、礼仪和体制。这是我对宗教的认识。
如果从这个意义——也就是人们通常的认识——来看待宗教，就可以看出，儒家不是一种宗教。许多人习惯地认为，儒、道、佛是中国的三种宗教。其实，儒家并不是一种宗教。道家和道教是不同的两回事，道家是一种哲学，道教才是宗教。它们的内涵不仅不同，甚至是互相矛盾的：道家哲学教导人顺乎自然，道教却教导人逆乎自然。举例来说，按老庄思想，万物有生必有死，人对于死，顺应自然，完全不必介意，而道教的宗旨却是教导长生术，这不是反乎自然吗？道教含有一种征服自然的科学精神。如果有人对中国科学史有兴趣，《道藏》里许多道士的著作倒是可以提供不少资料。
至于佛教，佛学和佛教也是有区别的。对中国知识分子来说，佛学比佛教有趣得多。在中国传统的丧事仪式中，僧人和道士同时参加，并不令人感到奇怪。中国人对待宗教的态度，也是充满哲学意味的。
今天，许多西方人看到：中国人不像其他民族那样重视宗教。例如，德克 •布德教授在《构成中国文化的主要思想》①一文中写道：“他们（中国人）并不认为宗教思想和宗教活动是生活中的重要部分。……中国文化的精神基础不是宗教（至少不是有组织形式的宗教），而是伦理（特别是儒家伦理）。……这一切使中国和其他主要文明国家把教会和神职人员看为文明的重要组成部分，有基本的不同。”
从某种意义来说，这话一点不错。但是人们会问：这是为什么？如果追求彼岸世界不是人类内心的最深要求之一，为什么对世界许多人来说，宗教信仰和宗教活动成为生活中十分重要的组成部分呢？如果宗教信仰和宗教活动是人类的基本要求之一，何以中国人成为例外呢？有人认为，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理，这是否意味着中国人不曾意识到，在道德伦理之上，还有更高的价值呢？
比伦理道德更高的价值可以称之为超伦理道德的价值。爱人是一个道德价值，爱神是一个超越道德的价值，有的人或许喜欢称之为宗教价值。但是如果有人征求我的意见，我会说，这个价值不仅限于宗教，除非宗教在这里的含义和我在上面所说的不同。举例来说，基督徒看爱神是一个宗教价值；而在斯宾诺莎的哲学思想里，神的含义就是宇宙。严格说来，基督徒所说的爱神，也并不是超越道德伦理的，基督教所信仰的神是具有位格的，因此，基督徒爱神可以比拟为儿子爱父亲，而儿子爱父亲便是一个伦理价值。因此，基督教所讲的爱神是否超越道德，便成了问题。它只是类似超道德，而斯宾诺莎哲学中的“爱神”才是真正超越道德的价值。
现在来回答上面的问题。人不满足于现实世界而追求超越现实世界，这是人类内心深处的一种渴望，在这一点上，中国人和其他民族的人并无二致。但是中国人不那么关切宗教，是因为他们太关切哲学了；他们的宗教意识不浓，是因为他们的哲学意识太浓了。他们在哲学里找到了超越现实世界的那个存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值；在哲学生活中，他们体验了这些超越伦理道德的价值。
根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识（我所说的正面知识是指对客观事物的信息），而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。《道德经》第48章说：“为学日益，为道日损。”这里不谈“损”和“益”的区别，我对老子这句话也并不完全同意。援引这句话是为了藉此表明：中国哲学传统对于“学”和“道”是有所区别的。“学”就是我在前面所说的增长正面知识，“道”则是心灵的提高。哲学是在后一个范畴之中的。
作品后记
冯友兰先生的《中国哲学简史》（以下简称《简史》）英文版由美国麦克米伦公司于1948年出版，迄今已经半个多世纪了。在这半个多世纪里，世界和中国都经历了巨大的变化，冯先生也已经仙逝多年。但是，细心的读者读冯先生的这部著作，会觉得如同是新著一样。为什么会是这样？我想，原因之一是因为，冯先生治中国哲学史六十余年，他不仅是迄今无出其右的中国哲学史家，而且是“贞元六书”的作者，自己就是一位哲学家。《简史》问世之时，是在冯先生两卷本《中国哲学史》出版十几年，又在“贞元六书”完成之后。资料是古代的，眼光却是现代的；运用史料时是史家，探讨问题时却是哲学家。就篇幅说，此书远少于《中国哲学史新编》；就内容说，却正好最鲜明地表现了冯先生自己的特色。原因之二是，冯先生轻松驾驭着中国哲学史和西方哲学史这两部历史，来写作这部《简史》，思想资料是中国的，考虑哲学问题的眼光却是世界的，这是迄今在国际学术界还未见有第二位能做到的。这本书引人入胜，就由于它的这些特色。
翻译本书，如同探险，个中乐趣，其味无穷。念自严几道先生悬“信、达、雅”为译事三难之后，三字已成翻译通则。朱光潜先生认为，三字中，“信”字最为重要，这不难理解。但要做到，并非易事。翻译外文书刊，大概诗歌、哲学两类著作最费斟酌。这两类著作如果依循原著，逐字逐词按字义翻译，应不是十分困难；难的是在翻译这两类著作时，不能只满足于“形似”，还要求其“传神”。这本是中国文化传统中对艺术的要求，仔细想一下便能发现，无论是诗人、艺术家、哲学家，都往往是在社会里受过一定教育、有一定生活经历而十分敏感的人，在物质和精神两方面生活的磨难中对历史、时代、社会、人生进行反思。社会变动越急剧，这种反思也越像大海波涛一样无法自已。人的生活感受往往超过自己用语言文字表达的能力，为此而“言不尽意”。在中国，还有时是由于两千年专制统治形成的社会环境限制，而不能畅所欲言，于是只好运用比喻和暗示而“意在言外”。诗人、艺术家、哲学家除了在自己作品已说的之外，常“言有尽而意无穷”。视听艺术诉诸人的形象思维，语言艺术则离不开语言，因此，中国的诗人和哲学家都同样强调“言外之意”。艺术家的手法和哲学家表达自己思想的方式，在这一点上十分相似，这成为中国艺术的特色，也成为中国哲学的特色。为此，诗歌和哲学著作的翻译，往往需要迈过“形似”，而要求“传神”。如果低于这样的要求，译者便难免会感到内疚。这是在翻译本书时，常常深夜扪心、惴惴不安的地方。举例来说，魏晋以后10章，在书中篇幅虽较先秦、两汉部分为少，而涵盖历史事件和时间则远超过前半，牵涉的问题也远超过前半。
第十九、二十两章
第十九章英文标题：“Neo-Taoism:The Rationalists”，布德教授的英文标题在逻辑上似略有毛病，“ism”是学说，后面“ist”则通常是指人，前后不够一致。但英文原文在中间使用的冒号“：”也可以使它有另一种理解，作者是说：“新道家是一种理性主义者。”中文旧译：“新道家：主理派”，是可以这样理解的。但接下去，第二十章标题是“新道家：主情派”。读者在这里不免要问：冯先生的意思是说，新道家既是“主理”的又是“主情”的，抑或新道家中既有一个“主理派”，又另有一个“主情派”呢？中文旧译本对十九、二十两章的标题分为“主理派”和“主情派”，很容易使读者体会成他们是两派，这究竟是否冯先生的原意？如果冯先生认为，新道家中有两派，则第二十章的内容和第十九章的内容应该针锋相对，表明是两派，而现在冯著第二十章的内容在于该章末尾结束语所说“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”，“重理”和“任情”在第二十章里，都从属于解释“风流”。这样，第二十章的主人公和第十九章的主人公就不是两批人，而是同一批人了。既是同一批人，处于同一个时代，为什么在本书里又分写为两章呢？我的体会是为了着重说明“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”。这个问题为什么值得中国哲学史家特别关注呢？我体会，这与冯先生对哲学的认识——“哲学是对于人生的有系统的反思”——有内在的关系。中国历史上，先秦、魏晋、晚唐、南宋等，都是社会剧烈动荡的时代。在这样的时代里，旧的社会秩序被打乱，社会结构被破坏，思想界、知识界为自己，也为社会寻找出路时，首先遇到的是与王权的关系。如战国时期屈原和楚怀王的关系；西汉初，刘邦踌躇满志当上皇帝后，张良与刘邦的关系；东汉末诸葛亮《诫子书》中说“淡泊以明志，宁静以致远”的人生哲学。但在“士”来说，仅仅超脱了眼前政治的激流漩涡，却还未曾超脱历史。个人既无法左右历史，只有在精神上努力超脱，这正是魏晋文士面临的人生处境。“风流”便是魏晋文士的生活态度和生活风度，这对外界现实，无论是物质或非物质，都毫不粘着，不为物役；“风流”是指事物本质所具的神韵，可以不需要文字语言，却自然在人的生活中表现出来。因此后来司空图在《诗品》中可以说：“不着一字，尽得风流。”鲁迅曾有文，论不少魏晋文士服用药酒，引起全身燥热，为此衣带必须宽松，动作自然从容。这项考证似并未体现出魏晋文士的真正精神面貌。古代思想史著作中，像冯先生此书对魏晋文士思想和风格提出一个完整的认识，在中国哲学史上实属首创。冯先生不仅介绍魏晋文士特有的精神面貌，在介绍北宋五子时，同样把周濂溪教二程“寻孔颜乐处”、把张载《西铭》重点介绍出来，刻画出中国古代思想家的风貌。鲁迅曾认为，中国文人若不做官，便隐居山林，隐居其实只是为做官提高身价。这是讲受儒家思想影响的文人。冯先生在这里指出：中国除浸透儒家思想的“儒生”外，还有另一种读书人，身上另有一种超越世俗的气质，这不仅是由于“学”，由于道家和佛家思想的蕴积，还由于乱世给人的锤炼。“道”既无在无不在，在求道之人的身上，也无时不在，在战乱之世就更突出。这是中国哲学的精神，它不仅是时代精神，也是中国文化、中国哲学一贯的精神，这也是中国传统文化教人领会的“美”，也是中国哲学所讲人之所以为人的精神所在。冯先生的哲学挚友金岳霖先生在他的名著《论道》一书全循逻辑阐明中国哲学之后，最后说，只讲理性之人并不可爱。王国维先生曾叹息读哲学时，自己所信的却不可爱，认为可爱的却又不可信，因此而苦恼，以致不得不放弃哲学。王国维、金岳霖两位所苦恼的，正是西方哲学的窘境。冯先生在本书末说到中国哲学可能对西方哲学有所贡献的是在精神境界方面，也正在此。因此我觉得，十九、二十两章是冯先生此书精义，垂范后世之处。而旧译在此处给读者的印象，似乎突出了两派，却贬低了原文要讲的时代风格（“风流”实质）。从英文看，“sentimentalists”通常译作“感伤主义者”，也可作“多情善感的人”，勉强译作“重情”是可以的，但如果把“主情”和“主理”对立起来，则恐不是原著本意。细读第二十章，着重讲的是魏晋名士的“风流”的实质，明确提到两派的是一句话：“在这里，只需指出一点就够了:虽然许多新道家注重理性，但更有许多人是重情的。”这里指出，“虽然许多”新道家注重理性，同时，“许多人”也重情。我的理解，这话的含义，重点在于讲新的道家虽然崇尚理性，同时却又是重情的，是充满人性的。这是新的道家的两重性，也是特性。原书在此因是标题，只能简略，故而比较含糊。旧译循英文本标题，而把它延伸到新道家分“主理”“主情”两派，对读者似易误导。现把第十九章标题译作“新道家：崇尚理性的玄学”，把第二十章标题译作“新道家：豁达率性的风格”。与布德教授的文本略有出入（旧译也有类似做法，如把英文本“杨朱的乐园”改译为“《列子》的《杨朱》篇”），但对原著内容是否较为忠实一点？
作品目录
作者自序 001
第一章 中国哲学的精神 001
1.1 哲学在中国文明中的地位 002
1.2 中国哲学的问题和它的精神 006
1.3 中国哲学家表述思想的方式 009
1.4 语言的障碍 011
第二章 中国哲学的背景 013
2.1 中华民族的地理环境 014
2.2 中华民族的经济背景 015
2.3 《上农》——农业的价值 016
2.4 “反者道之动” 016
2.5 对自然的理想化 017
2.6 家族制度 017
2.7 入世和出世 018
2.8 中国的艺术与诗歌 019
2.9 中国哲学的方法论 019
2.10 海洋国家与大陆国家 021
2.11 中国哲学中的“常”与“变” 022
第三章 诸子的由来 025
3.1 司马谈与六家 026
3.2 刘歆及其诸子由来的学说 027
3.3 对刘歆学说的修正 029
第四章 孔子：第一位教师 033
4.1 孔子与六经 034
4.2 教育家孔子 035
4.3 “正名” 036
4.4 “仁”与“义” 036
4.5 “忠”与“恕” 037
4.6 “知命” 038
4.7 孔子的心灵修养 039
4.8 孔子在中国历史上的地位 040
第五章 墨子：孔子的第一位反对者 043
5.1 墨家的社会背景 044
5.2 墨子对儒家的批评 046
5.3 兼爱 047
5.4 “天志”与“明鬼” 048
5.5 表面上的矛盾 049
5.6 国家的起源 050
第六章 道家的第一阶段：杨朱 053
6.1 早期道家与隐者 054
6.2 杨朱的基本思想 055
6.3 杨朱思想举例 055
6.4 《老子》与《庄子》中的杨朱思想 056
6.5 道家思想的发展 057
第七章 儒家的理想主义流派：孟子 059
7.1 性善说 060
7.2 儒墨两家的基本分歧 061
7.3 政治哲学 063
7.4 神秘主义 066
第八章 名 家 069
8.1 名家和“辩者” 070
8.2 惠施的相对性理论 072
8.3 公孙龙的共相说 074
8.4 惠施和公孙龙学说的意义 076
第九章 道家的第二阶段：老子 079
9.1 老子其人和《老子》其书 080
9.2 道，无名 080
9.3 自然的不变规律 083
9.4 为人处世 084
9.5 政治理论 086
第十章 道家的第三阶段：庄子 089
10.1 庄子其人和《庄子》其书 090
10.2 得到相对快乐的途径 090
10.3 政治与社会哲学 091
10.4 感情和理性 092
10.5 达到至乐的途径 094
10.6 有限的观点 094
10.7 更高层次的观点 096
10.8 更高层次的知识 097
10.9 神秘主义的方法论 098
第十一章 后期的墨家 101
11.1 关于知识和名的讨论 103
11.2 关于“辩”的讨论 103
11.3 “兼爱”辨 105
11.4 为“兼爱”辩 106
11.5 对其他学派的批判 107
第十二章 阴阳家和中国早期的宇宙
发生论 109
12.1 六种术数 110
12.2 《洪范》所描述的五行 111
12.3 《月令》 113
12.4 邹衍 113
12.5 一种历史哲学 115
12.6 “易传”中描述的阴阳原则 117
第十三章 儒家的现实主义流派：
荀子 121
13.1 人的地位 122
13.2 关于人性的学说 123
13.3 道德的起源 124
13.4 关于礼乐的学说 125
13.5 关于逻辑的理论 127
13.6 论其他学派的谬误 128
第十四章 韩非子与法家 131
14.1 法家的社会背景 132
14.2 韩非子，法家的集大成者 133
14.3 法家的历史哲学 134
14.4 治国之道 135
14.5 法家与道家 136
14.6 法家与儒家 137
第十五章 儒家的形而上学 139
15.1 事物之“理” 140
15.2 万物生成之“道” 142
15.3 万物变易之“道” 143
15.4 “中”与“和” 144
15.5 “庸”与“常” 146
15.6 从启蒙到止于至善——明与诚 147
第十六章 治国平天下的哲学主张 149
16.1 秦朝统一中国前的中国
政治情况 150
16.2 中国的统一 151
16.3 《大学》 153
16.4 《荀子》中的折中倾向 154
16.5 《庄子》中的折中倾向 155
16.6 司马谈和刘歆的折中主义
思想 156
第十七章 汉帝国的理论家：董仲舒 161
17.1 阴阳家和儒家的合流 162
17.2 宇宙论 163
17.3 人性论 165
17.4 社会伦理学说 165
17.5 政治哲学 167
17.6 历史哲学 168
17.7 对《春秋》的解释 169
17.8 社会进步的三个阶段 170
第十八章 儒家兴盛和道家再起 173
18.1 思想的统一 174
18.2 孔子在汉代思想界的地位 175
18.3 古文经学与今文经学的分歧 177
18.4 扬雄和王充 179
18.5 道家与佛家 179
18.6 政治和社会背景 180
第十九章 新道家：崇尚理性的玄学 185
19.1 名家再次引起人们的兴趣 186
19.2 对孔子的重新诠释 187
19.3 向秀和郭象 188
19.4 道是“无” 188
19.5 万物的“独化” 189
19.6 典制与道德 190
19.7 有为和无为 191
19.8 知识与模仿 191
19.9 齐万物 194
19.10 终极的自由与快乐 194
第二十章 新道家：豁达率性的风格 197
20.1 风流与浪漫精神 198
20.2 “杨朱的乐园” 199
20.3 率性的生活 200
20.4 感情 203
20.5 情爱 204
第二十一章 中国佛学的基础 207
21.1 佛教的传入及其在中国的发展 208
21.2 佛教的基本观念 209
21.3 二谛义 211
21.4 僧肇的哲学 212
21.5 道生的哲学 214
第二十二章 禅宗：潜默的哲学 219
22.1 禅宗起源的旧说 220
22.2 第一义不可说 221
22.3 修禅的方法 222
22.4 顿悟 224
22.5 无成之功 226
第二十三章 更新的儒家：宇宙论者 229
23.1 韩愈和李翱 230
23.2 周敦颐的宇宙论 232
23.3 精神修养的方法 233
23.4 邵雍的宇宙论 234
23.5 事物演化的规律 236
23.6 张载的宇宙论 237
第二十四章 更新的儒家：两个学派的
开端 241
24.1 程颢对“仁”的认识 242
24.2 程朱的“理”的观念的来源 243
24.3 程颐的“理”的观念 245
24.4 陶冶感情的方法 246
24.5 寻孔颜乐处 247
第二十五章 更新的儒学：主张柏拉图式
理念的理学 251
25.1 朱熹在中国历史上的地位 252
25.2 “理”或原理 253
25.3 太极 254
25.4 “气” 255
25.5 性和心 256
25.6 政治哲学 258
25.7 修心养性的方法 259
第二十六章 更新的儒学中的另一派：
宇宙心学 261
26.1 陆九渊关于“心”的概念 262
26.2 王守仁的“宇宙”概念 262
26.3 “明德” 263
26.4 “良知”——来自直觉的认识 264
26.5 “正事” 265
26.6 “用敬” 267
26.7 对佛学的批评 267
第二十七章 西方哲学的传入 271
27.1 反对更新的儒学的思潮 272
27.2 孔教运动 275
27.3 西方思想的传入 278
27.4 西方哲学的传入 281
第二十八章 厕身现代世界的中国
哲学 285
28.1 哲学家和哲学史家 286
28.2 抗日战争时期的哲学耕耘 287
28.3 哲学的性质 289
28.4 人生的境界 290
28.5 形而上学中的方法论 293
英文版编者序295
译后记299
出版后记304
