第一卷 哲学卷：新形而上学
现代哲学偏爱“回到人的世界”，对过去一切形式的形而上学宣判了死刑，尤其是在所谓的“语言转向”之后，放弃了——确切地说是回避了——过去形而上学的主题和方法。然而随着社会与科学的发展，这种消极的态度，终归不会永久地持续下去，新的形而上学早已蠢蠢欲动。甚至我们可以直截了当地说：“新的形而上学必将在这片哲学的废墟之中涅槃而出。”
形而上学从神学的附庸地位中独立出来，直到现代哲学将其杀死，又重新在科学的从属地位中重生，不得不说这是一个悲剧。但以研究规律为本质，就必然地决定了形而上学不可能真正获得完全独立的地位，它依然要和其他的学科相互渗透，相互补充，从其他学科中汲取养料。从神学的奴仆，到科学的侍从，重生的形而上学必将展露出全新的姿态。曾经几百年间，形而上学引领科学发展的时代一去不返，反过来，新的形而上学正在从现代科学中茁壮而出。这是人类从迷蒙走向科学的必然。科学的跨学科的方法论日臻成熟，新一代的哲学体系诞生的条件已初步具备。
在序言中，我们为形而上学的概念做了一个强制性的规定，即一切以探索规律为目的的哲学，统称为形而上学。其中，以现代科学为基础的称为新形而上学。并提出了当代哲学的一项主要任务：科学的再哲学化。本卷所讨论的内容即新形而上学。
科学的第一目的在于探索和解释世界的规律，其前提是假设了规律是存在的。这不仅是一切科学的前提，同时也是一切形而上学的基础，区别仅在于对规律有着不同的主张，无论是神的意志，还是其他的力量、概念、实体等等，无论是从任何抽象出发，还是仅从实在的、确实的、“实证”的出发，甚至仅讨论“我们思想有意义的构造物”。因此，我们必须独断地声称：规律是存在的（即使仅存在于我们的思想中），这是我们一切讨论的基础性假设。虽然这一立场是独断的，但是一旦否定了这一基础性假设，我们只能陷入彻底的不可知论和虚无主义。
这一部分中，我们只谈概念、逻辑和性质。按照古典形而上学和现代公理化方法的作风，我们无法给出这些概念、逻辑和性质是如何确切得来的，只能直接罗列出来。事实上这些思想均源于现代科学，我们只是对一些现代科学的重要思想做了再哲学化，这是也本系列文章的基本立场。
第一篇 辩证法
夫辩者，古今天下不乏其例。先秦百家争鸣，魏晋名士清谈，自唐以降三教论衡。观诸外邦，希腊辩者林立，天竺婆罗门、耆那与佛三教辩千年不绝。而以辩证名其术者，希腊是也。
辩证法，是一个外来词，本是指古希腊时哲人们在辩论的过程中总结出的论证方法。中国古代没有严格对应的词，但有一个含义非常接近的词，即辨证。（辩与辨是如此相近，以至于很多人甚至无法分清这两个字。前者是语言的，后者是认识的，前者在论、言，后者在别、析。）古汉语中辨证就是“辨析考证”（《汉语大词典》）。在正式进入新辩证法之前，我们先简单回顾一下古典的辩证法体系。
第一章 古典辩证法
在哲学的发展历程中，无论从成就还是影响来看，中国哲学、印度哲学和西方哲学毫无疑问都占据着重要的地位。在这三大哲学传统中，各自有着几套重要的辩证思想。这里我们只选取其中成就最大、影响最深远的三大辩证体系做一简要的介绍。这三大体系分别是易-道辩证、中观辩证和黑-马辩证。其中易-道辩证严格来讲并不能称作一个体系，为表述方便，我们不做严格界定。
第一节 古典体系概述
1.背景
我们现在讨论哲学，一概使用了西方哲学的概念和表述方式，但实际上我们仍然可以使用不同的哲学语言。我们总是不自觉地站在西方哲学传统来思考问题，但实际上中国哲学和印度哲学都有着丰富的传统，很多方面是西方哲学至今尚未涉足或研究不深的领域。当我们在做思考时，不论是哲学还是科学，尤其是人文社科领域，不能囿于西方传统，更须注意西方思想的泛基督教背景。但事实上由于国内的宗教学教育缺失，对各种理论的介绍与教学中，有关宗教背景的内容又常常付之阙如，使得我们反而常常陷入基督教的思维定势，这在西方话语体系下成长起来的学术圈中尤甚。（当代一些学者已经提出了要构建我们自己的学术话语体系，本著从某种层面上讲，也可视作这一类的尝试。）因此，在探讨三大辩证体系之前，我们先略施笔墨，简略地介绍一下三大体系不可忽略的宗教与哲学背景。
《易》起源于中国上古时代的占筮之术，具体时间已难以考证，可能经历了长期而复杂的版本演变，是中国早期宗教形态的一种残留。及道家兴起，已是春秋战国时期。此时的中国社会，经历了长达几百年的去鬼神化，形成了以祖先崇拜为主导的宗法社会。虽然从广义上讲，宗法仍然是宗教的一种形态，但如孔子所言，“敬鬼神而远之”是当时中原地区较为普遍的宗教观。在这样的社会背景下，易-道体系自然而然地成为一种独立于宗教的思想体系。古代中国所形成的独特的社会与（广义）宗教形态，造就了古代中国独特的哲学思想。总体而言，道家哲学是非系统化的，实用主义的，以点带面的。这是道家哲学的一个基本特征。易-道辩证是相对朴素的辩证思想，从始至终并未形成繁复或系统的思想体系，因此其学说总能得到合乎逻辑与现实的解释，故能至今流行于世，甚至其影响力在世界范围内有渐强之势。正如《老子》所言：“多言数穷，不若守于中”，言简意赅，不成体系，故无可谤。（当然这并不是说这样的特点就是粗鄙的，应予大加批判的。我们应意识到，系统化的方向未必就是颠扑不破的真理，零散化的方向或许更有生命力。这一点极容易被忽略掉，尤其在当今的科学时代，系统化已成为科学的重要支撑，是科学的根本方法论，零散化方向甚至从未处于讨论的范围之内。）
同样历史悠久的印度，地处热带，易于生存。自吠陀时代，占领印度的雅利安人便十分关注人的修行，探寻世界本源，构建起了其繁芜的宗教——吠陀-婆罗门教。在佛教形成前的很长一段时间，遁世苦修，游方为僧，（尤其在掌握政权却仅处于第二等种姓的刹帝利人中）成为一种风气。他们思考宇宙与人生之奥秘，思辩之风流行，形成了富有特色的哲学传统，并发展出了多个反对派，其中佛教就是对世界文明影响最大的一支力量。中观辩证正是得益于佛教及其母体婆罗门教逾千年的思想积累，形成了庞大缜密的思想体系。但在科学并不昌明的古代，同时受制于其宗教性，使得中观辩证必然地服务于其宗教目的，从而无法在更深的层次上面取得更高的成就。
与印度雅利安人同出一祖的希腊人，构建了以理性为特色的哲学思想与宗教理论，深刻影响了地中海东岸的思想、宗教与文明，进而奠定了其在世界史中的重要地位。基督教统治欧洲之后，基督神学杂糅并取代了希腊神学及欧洲本土的地方性宗教力量，欧洲思想史上神学的无上地位被牢固地确立起来。神处于社会文明的核心地位（中东至今如此），这一点即便在同出一源的伊斯兰教占领伊比利亚半岛后，也无可动摇。文艺复兴后的欧洲，源自希腊的理性传统被重新发现，在工业革命与大航海的加持下，西方的概念正式出现，并一路跑步进入近代，西方哲学同科学一道迈入近代。黑格尔正是诞生于普鲁士资本主义上升期，而马克思则诞生于西欧资本主义弊病爆发期。此时近代科学与西方近代哲学都已经历了一段时间的发展，两人的思想不同程度地从基督神学的牢笼中解放出来。两人分别将西方传统的唯心主义和唯物主义加以改造，并同辩证法结合起来，构筑了其各自的哲学体系。西方哲学中世纪至近代的主体都是神，马克思在西方哲学史上最重要的意义即在于发现了真实的人，同时抛弃了神和无差别的、原子的人，触发了后世存在主义、人道主义思潮，从而成为西方哲学近代与现代的分水岭。在中国哲学史和印度哲学史上始终占据举足轻重地位，而在西方哲学史上长期空白的实践哲学，为马克思所填补。
2.易-道辩证
中国古典哲学中的易学与道学思想，深刻影响中国社会至今，并对自汉代以降接受与传播佛教思想、近代接受与传播马克思主义思想起到了重要作用。在中国历史上，接受过大量的外来思想，如祆教、景教、摩尼教、伊斯兰教、天主教等均到过中华大地，但这些宗教及其思想并未深度融入汉文明。真正产生过深刻影响并扎根下来的，仅佛教及近代以来的马克思主义。究其原因，二者的思想内核与中国古典哲学的思想内核相通，从哲学层面具体地讲就是与易学和道学的思想内核相通，才使得二者能够被选择保留下来。没有易学和道学的思想内核，我们可能会像今天的印度一样，佛教式微并最终消失、片面地将社会主义写入宪法而无从贯彻。那么三者思想的内核究竟是什么呢？简言之正是辩证法。
“道”作为哲学概念始于老子。老子在《易》的基础上，发展起了道学思想。《易》被尊为百经之首，是中国古典形而上学的起点。《易》在儒家列于五经，在道家列于三玄，为儒、道、阴阳三家所共尊。至于各家关于易学的思想，我们此处不去辨析，统称为易学。值得注意的是，阴阳家可以视为道家支脉，而儒家虽有史载“孔子晚而喜易”，但传世之《易传》绝非孔子本人所作，反似稷下学派所为。陈鼓应在《道家易学建构》中精辟地指出：“从思想的内在联系来看，先秦不存在儒家易，只有道家易。”自先秦以来，易、道相互影响，大有合流之势，而后儒之易，亦实出于道。由是，关于易学与道学的哲学思想，我们统称为易-道哲学，其辩证法我们统称为易-道辩证体系。
易-道辩证体系的核心思想，即阴阳的辩证，《系辞》曰：“一阴一阳谓之道”。阴阳、柔刚、虚实、冲盈、消长、损益、静动、牝牡、雌雄……一组组对立的概念由阴阳统摄。《老子》提出“反者道之动”、“周行而不殆”两大核心命题，分别对应了其“反”（道的动力）与“周”（道的形态，即循环）的思想。《庄子》中提出“两者（即阴阳）交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。”黄老学派结合《易》的思想，进一步地形成了阴阳相对相成、相蕴相续的思想。易-道辩证已深入国人认知之骨髓，此处不再赘述。
3.中观辩证
印度自吠陀时代起，已经开始形成这一地区的哲学思想，并出现了大量的经典著作。在反对婆罗门教的浪潮中，先后出现了耆那教和佛教这两个重要的宗教，他们都与婆罗门教密切相关，都以反婆罗门教的姿态出现，也因此一同被视为印度哲学的非正统体系。佛教在印度绝迹（现代又小规模传回），但现代印度教和现代耆那教中都深刻地留有佛教的印记。印度的哲学一贯与宗教交织在一起，典籍浩如烟海，主张纷繁多样。而佛教概念又层出不穷且相互依赖，着实难以用现代语言来简要概括其内涵。这里仅将其在辩证法方面取得成就最高的一个学派——大乘佛教中观派——试做一提纲挈领的介绍。
中观派以部派佛教时期便已成为佛教支柱理论的“因缘”论为基础，发挥了《般若经》的根本思想——“空”，主张“诸法性空”的“中道实相”论。龙树提出了“二谛”主张，即“俗谛”与“真谛”。对“无明”的世俗弟子说俗谛，对已了佛法的弟子说真谛。诸俗谛说有，真谛说空。其核心命题在《中观论·观四谛品第二十四》：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”《中观论》从“自性”（实在性）与因缘（相互依存）出发，以“遮”（否定）的方式论证了“法无自性”，因此“一切法自性空”，所谓诸法，只是“假名”（假借之名相），破除边见，即是中道。“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”（《中观论·观因缘品第一》），否定了生与灭、常与断、一与异、来与去四对边见，被称为“八不中道”。
中道是对边见的否定，不仅是对任何一端边见的否定。“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”（《中观论·观因缘品第一》）。诸法不仅不是自生的，也不是他生的，而且不是自生与他生共同作用的，还不是既非自生，也非他生的。自生、他生都是边见，都要破除。那么最高的真实就是“非有，非无，非亦有亦无，非非有非无”，即空，是高于有无的最高存在，这一点和道家的“道”有所类似。
中观派早期只破不立，是遮非表（肯定），以破显空，后世分裂为应成派和自续派，前者继承了早期观点，后者则有所立有所表，此处不再讨论。从中我们可以看出，中观派辩证法的核心在于否定，通过破除因缘、假名，及对边见进行四重否定之后，便得到了其最高的真实——中道空。
4.黑-马辩证
西方哲学中，辩证法源于古希腊，完善于黑格尔，又为马克思所批判地继承。黑格尔是德国唯心主义哲学的最高峰，中年时已享盛誉。在他构筑的恢弘而庞大的哲学体系中，从始至终保持着一致性原则。而贯穿其中的，正是辩证法的运用，这也是其哲学体系的基本特征。
黑格尔辩证法继承了古希腊赫拉克利特、长他几岁的费希特以及同学兼好友谢林（与小其几岁的谢林相比，黑格尔略显大器晚成，所以说是继承）的思想，并创造性地赋予了扬弃全新的内涵。与中观派辩证法相同的是，扬弃的结果超越了被扬弃的对象，但不同的是，扬弃同时包含了肯定与否定的含义。黑格尔认为，发展从一个极端走向另一个极端，然后走向一个更高的层面。用辩证法的语言来讲就是：从一个正题走向其反题，然后走向合题。而这一走向合题的路径，就是扬弃。举一隅示例：
在黑格尔辩证法的奠基性著作《逻辑学·第一章 有》中：
有、纯有——没有任何更进一步的规定。有在规定的直接性中，只是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。……
无、纯无……是完全的空，没有规定，没有内容，在它自身中并没有不同。……
所以纯有与纯无是同一的东西。……这里的真理，同样不是两者的无区别，而是两者并不同一，两者绝对有区别，但又同样绝对不会分离，不可分离，并且每一方都直接消失在它的对方之中。所以它们的真理是一方直接消失于另一方的运动，即变。
这里“纯有”是正题，“纯无”是反题，“变”是合题，达到了统一。
在其皇皇巨著中，我们可以清晰地看到一系列概念正是通过这种扬弃，不断地达到一个新的阶段。例如在《小逻辑》中：
从“纯有”到“纯无”统一为“变易”，有了“存在”的概念；从“存在”到“定在”统一为“自为存在”，有了“质”的概念；从“纯量”到“定量”又引出“程度”；然后规定了“尺度”是有“质”的“定量”；规定了“本质”是映现在自身中的存在；又从“同一”到“差别”统一到“根据”；从“自身反映”到“他物反映”统一为“实存”，扬弃到“现象”；然后称“现实”是“本质”与“实存”的统一；称“概念”是“存在”与“本质”的真理……161节的附释中总结道：
过渡到他物是“存在”范围内的辩证过程，映现在他物是“本质”范围内的辩证过程。反之，概念运动就是发展。
黑格尔的扬弃是西方哲学辩证法发展的里程碑，然而需要注意的是，黑格尔的扬弃仍是从思想出发的，根本上是延续了康德的思维原则。黑格尔将其视为存在原则本身，这就导致了他的最高存在，走向了所谓的“绝对精神”。更进一步地，黑格尔将古希腊以来的一系列的概念串联起来，构造了其恢弘的逻辑体系。这些历史上著名的概念，使得这一体系显得博大精深，几乎包容并扬弃了一切前人哲学研究的成果，以致于让他自认为达到了哲学的终极形态。然而这也造成了其哲学体系的冗乱——虽然他的逻辑体系内核深邃而一致，但其体系的总成果仍然是一系列概念的堆砌，只是用一种他所创造的逻辑贯穿起来而已。于是，其哲学文本晦涩难懂，读来诘屈聱牙。这既是其神学基调与唯心主义在作祟，也是其不切实际地要一统前人全部哲学成就的哲学史目标所造成的。这样的目标，使得他囿于前人的概念而将其逻辑体系打造得难以理解。
黑格尔逻辑学的讨论，从存在开始，这看起来十分恰当。但其神学与绝对精神的基调，决定了其不可能真正触达辩证法之真谛。于是后来便有了以马克思为起点的改造。马克思将黑格尔哲学“颠倒”的逻辑“颠倒回来”。正如马克思在《资本论》的第二版跋中写道：
辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决不妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。
自此，马克思主义诞生，西方近代哲学的时代落下了帷幕，西方现代哲学的篇章奏响了序曲。
遗憾的是，马克思本人终其一生并未对其辩证法思想有过系统性的总结，（甚至主观上马克思本人并不希望自己被视为一名哲学家，）其辩证思想仅在以《资本论》为代表的一系列著作中得到显现，却没有一部系统性的哲学论著来阐发这一思想。于是在马克思去世后，这一任务便落到了恩格斯等人的身上。
马克思及其后继者批判了黑格尔的唯心主义，并将其辩证法内核提取出来加以改造。然而这种改造仍然是不彻底的，许多讨论虽然有了新的发展，但还是有大量的问题依然在黑格尔所设定的框架下兜兜转转。虽然其成就也可谓是大破大立，但终究还是有所局限，距离触达其根本问题，依然道阻且长。因此，虽然黑格尔与马克思的辩证法在基本立场上有着根本的不同，我们仍然坚持将其统称为黑-马辩证体系。
黑-马辩证体系的核心思想，属于当代大学生的必修课程，其核心即对立统一、否定之否定和质量互变三大基本规律，此处不再赘述。
第二节 古典体系批判
须知，我们对三大辩证体系的批判，并非为了批判而批判，而本着先破后立的原则，用以引出新的理论。作为三大体系的扬弃与发展，新理论须破除三大体系中不够科学之处，释其所不能解，识其所不能辨，为客观世界给予更强大的解释力，对客观规律提供更深刻的认识力。这就要求新理论能够对三大体系中合理的部分进行重新阐释，正如相对论之于经典力学一般。或者用数学的语言讲，新理论须成为三大体系中合理部分的超集，反之三大体系中合理部分为新理论的子集。
前面三个小节分别对三大辩证体系作了简要的概述，从中我们可以初步见到，不同的辩证体系各有不同的内容。但若以归纳法来总结的话，实际上不外乎对立论、否定论和循环论这三大要义，以及在此基础上的延伸和相互结合。或许有人对列入循环论提出质疑。实际上，否定循环论依然是在循环论的框架基础上的讨论。因此笼统地讲，我们无须在此区分循环论或反循环论，反循环论等于否定论与循环论的结合，略像是点乘的关系。下面我们分别作进一步讨论，其中鉴于否定论与循环论的密切关系，我们将合并讨论。
1.对立论（对立统一）
在过去的几千年的时间里，毫无疑问，对立论（对立统一）的问题是辩证法的核心议题，并且这种讨论是长期有效的。在易-道辩证中，有着许多对对立统一关系，其根本命题在《系辞》中：
一阴一阳之谓道。
阴-阳对立的思想，信史中至晚在周文王的时代已经萌芽。经春秋战国时期老子-黄老学派一脉的发展，日臻完善。我们可以清晰地看到，这一思想在《老子》中的很多章节都有体现，如：
明道如昧，进道如退，夷道如类。上德如谷，大白如辱，广德如不足。……大方无隅，大器免成，大音希声，天象无刑，道殷无名。（以汉简本为底本校）
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。（王本）
有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。（以帛甲本为底本校）
知其雄，守其雌，为天下谿；为天下谿，恒德不离；恒德不离，复归婴儿。知其白，守其辱，为天下谷；为天下谷，恒德乃足；恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，恒德不贷；恒德不贷，复归于无极。（以汉简本为底本校）
在《老子》、《易传》、《太一生水》、《黄帝四经》等道家著作中，阴阳、柔刚、虚实、冲盈、消长、损益、静动、牝牡、雌雄、美恶、高下、少多、寒暑、燥湿、苍热、取予、明晦等相对的概念俯拾皆是，其相对相成的思想贯穿其中，是易-道辩证体系关于对立统一问题的基本立场。
在佛教中，对立统一的思想同样非常常见。早在奥义书时期，印度已经形成了以梵-我为中心的对立统一思想，“梵我一如”虽被佛教所抛弃，但其对立统一的思想内核经释迦摩尼-龙树一脉的发展，达到了空前的高度。如果说阴-阳是易-道辩证之根本，那么空-有就是佛教辩证之根本。空有的对立统一关系贯穿于佛教各派的根本思想之中，只是其统一的结果有所区别。我空法有、我法皆空、性空唯名、法相唯识等佛教不同派别的基本立场中，空有观都占据举足轻重的地位。生灭、断常、一异、来去四对对立关系，是中观派的核心辩证范畴，最能反映佛教对立论思想的最高成就。每一对对立关系，佛教称之为边见。与易-道辩证侧重相生性不同的是，中观派更关注否定，佛教的一个核心思想就是破除边见，以达中道。但需要指出的是，其中道并非真正的统一，中观派自身也并不承认统一（不一不异），而是抛弃全部悖论后的无所得。中观派的经典中，二律悖反随处可见。中观派将全部悖论否定之后，便“统一”到了“中道空”。这一“中道空”，与集合论中的空集的概念有所相似，如言某某对立问题的解为空集。
在黑-马体系中，对立统一同样贯穿于整个体系。黑-马体系将这种对立称为矛盾。黑格尔在其《小逻辑》中讨论了有与无、内与外、同一与区别、偶然性与必然性、形式与内容、原因与结果、本质与现象、根据与后果等许多对对立的概念，这些对立统一的概念被马克思-列宁等人继承下来，而毛主席的《矛盾论》则将黑-马辩证法的矛盾思想总结提升至一个新的高度，创造性地提出了主要矛盾和主要的矛盾方面、矛盾诸方面的同一性和斗争性和对抗在矛盾中的地位等一些列问题，并结合了当时中国革命的情况予以针对性地阐发，彻底走出了列宁-斯大林曾闯入的几个重大误区，至今仍然在全球范围内有着深远影响。
在现实世界中，我们可以找到许多二元对立的现象，比如列宁在《谈谈辩证法》中举了几个对立的例子：
在数学中，+和-，微分和积分。
在力学中，作用和反作用。
在物理学中，正电和负电。
在化学中，原子的化合和分解。
在社会科学中，阶级斗争。
我们可以将这个列表继续延伸下去，例如磁场的正极和负极，化学中的酸性和碱性，神经系统中的兴奋与抑制，控制系统中的正反馈和负反馈、过阻尼和欠阻尼……类似的例子举不胜举，随着科学的进步，这些对立现象或作用的列表不断膨胀，似乎宣示着一切自然现象都可以用一组对立的关系来阐发。尤其是科学近代史上的一些重大发现，二元对立的关系愈发明显。恩格斯晚年尝试将辩证法引入自然科学，留下了一部未完成的手稿——《自然辩证法》，正是在这一背景下发生的。
黑格尔在《小逻辑》中花了大量篇幅来讨论引力和斥力，而时代的局限性使得黑格尔将引力与斥力这样的物理范畴讲成了哲学的重要范畴，讲成了用来引出量的重要范畴，现在来看这是幼稚和陋鄙的。这恰恰正是黑格尔时刻批判的“形而上学”的方法。虽然引力和斥力可以通过隐喻引入到其他的学科，但其普适性，至少目前来看是远远不足以建构哲学体系的重要组成部分的。到恩格斯的时代，以电荷发现为代表的科学事件，似乎成为了世界二元对立的铁证。然而，这一乐观的想法，随着上世纪60~80年代量子色动力学的构建，色荷三元对立的发现，从还原论意义上，二元对立普世的幻象被硬生生打破了。
《矛盾论》之前的辩证法，事实上普遍还是一个二分的方法论，把一个事物分成两个方面去讨论，再用对立统一的思想加以超越。这是一个简单而朴素的方法论，可以使用简单而朴素的语言总结出来。到了《矛盾论》中，毛泽东将矛盾的思想从黑格尔的对立中进一步抽象出来，弱化了对立的二元性，突出了矛盾本身，并强调了矛盾的几重性质，在一定程度上超越了传统的对立统一范畴，但并不改变其二元辩证的根本性质。
性别的二分对立是一切有性动物都能发现的，或许这为人类发现对立奠定了最基础的生理条件。许多语言都存在着性的范畴，这或许暗含了人类早期对立观的写照。从现代脑科学的角度讲，比较是全世界绝大部分民族在几岁时便出现的一种脑的高级功能，也是一般意义上人脑的基础功能之一。相对的、比较的脑功能，自然地让人类产生了对立的思想，因此“辩证法的宇宙观，不论在中国，在欧洲，在古代就产生了。”（《矛盾论》）虽然经历了至少二千多年的发展，对立论的辩证法已经趋于完善，辩证法本身却始终并未超越二元辩证的范畴，三大辩证体系都局限在正反的二元辩证之中（易-老辩证的内涵，就相生的思想而言要略丰富一些），未能全面地认识到全部的辩证类型，是相对上普遍而绝对上特殊的局域性辩证法。
2.否定论与循环论
如果说在三大辩证体系中，对立论的思想是大同小异的，那么同为辩证法核心议题的否定论，三大辩证体系则各有各的不同。
（1）易-道体系
易-道辩证中的否定，主要偏向于相反相成。如前文所述，《老子》中关于否定的两大核心命题分别是：
反也者，道之动也。（帛乙本）
独立而不亥，周行而不殆。（河上本，参校郭店本）
《系辞》中也有类似的表述：
原始反终。
知周乎万物，而道济天下。
前者反映了“反”的思想，后者反映了“周”的思想[注1]。“反”与“周”的概念是一体的，前者是动力，后者是形式，前者是否定论，后者是循环论，共同构建了易-道辩证相反相成的思想。“反”与“周”结合，使得事物的发展走向（黑格尔所说的）对立面。
这一思想的在《老子》的很多章节中都有体现，例如：
甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。（王本）
祸，福之所倚；福，祸之所伏。（以帛甲本为底本校）
为之者败之，执之者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。临事之纪，慎终如始，此无败事矣。圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。（以郭店本为底本校）
江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。（以郭店本为底本校）
天之道，犹张弓也。高者印之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而补不足；人之道，损不足而奉有余。（以帛乙本为底本，参校帛甲本、汉简本）
是以圣人后其身而身先，外其身而身存，不以其无私乎？故能成其私。（汉简本）
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。（王本）
至虚，恒也；守中，笃也。万物方作，居以须复。天道员员，各复其堇。（以郭店本为底本校）
曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则或。（汉简本）
《易传》中：
刚柔相推，变在其中。系辞焉而命之，动在其中矣。
易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。
在这些文本中，我们都可以看到这种相反相成、物极必反的思想，这一思想将否定论与循环论合而为一。如果说以上的文本更多地体现了否定论，那么作为道家支派的阴阳家的五行学说，则更加生动地演绎了循环论的思想。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。相生相克，构成了两个循环，同时也是相互蕴含、相互否定的关系。
（2）中观体系（附略论佛教与印度哲学）
相比之下，中观辩证法中否定论的精髓仍在于辩证的结果——中道空。中观之二谛，体现得就是中观派的否定论，真谛本身就是对俗谛的否定。此处略以汉传佛教三论宗（中观派传入中土的直系派别）的五句三中[注2]（生灭为例），赅中观之否定论。
- 实生实灭，即佛教所贬抑的认为生灭为真实的观点，称为单俗。
- 不生不灭，是第一句的对立面，执于不生不灭为实，称为单真。
- 假生假灭，是否定生灭，即生灭均为假，称为世谛中道。
- 假不生假不灭，是否定不生不灭，即不生不灭亦为假，称为真谛中道。
- 非生灭非不生灭，是第三句和第四句之合，即生灭与不生不灭都为假，称为二谛合名中道，是法界实相。
三论宗认为三到五句是中道，称为三中。经过以上五句，生灭与不生不灭都是假，那么剩下的便只有空。这一否定论并不像黑格尔的否定论那样，即一个正-反-合的扬弃过程。在这一否定论中，一对边见仅在形式上构成对立，彼此之间缺少内部的矛盾关系，因此只能在形式上得出一个脱离于这一对边见的结果，也就是空。或者说是直接抛弃了正-反两个命题，从而一无所得。但中观派的否定并未止于此，三论宗更有四重二谛，破空见而说俗谛之有，破有见而说真谛之空。
第一重，万物皆因缘所成，本无自性，因此佛教通常说俗谛为有，真谛为空。但三论宗认为，若执空有为实，仍是俗谛，仍需破之，说即空之有为俗谛，说即有之空为真谛，以不有之有破执有，以不空之空破执空。
第二重，又有执假有假空为二谛者，认为假有和假空相对。三论宗认为这仍是俗谛，不有之有，不空之空，有空不二。因此第一重空有观为俗谛，非有非空为真谛。（他但以有为世谛，空为真谛。今明若有若空皆是世谛，非空非有始名真谛。）[注3]
第三重，空有为二，非空有为不二，这种观点仍然是俗谛，非二非不二才是真谛。（空有为二，非空非有为不二。二与不二皆是世谛，非二非不二方名为真谛。）
第四重，前三重二谛都是为破执着而立的言教，言亡虑绝，归无所得才是真谛。（此三种二谛皆是教门，说此三门为令悟不三，无所依得，始名为理也。）
后三重二谛皆以前一重为俗谛，最终证得中道。从结果上，类似于道家的无为、守中的思想；从形式上，略像黑-马的螺旋上升，但需要指出的是，这一上升是有终点的，是排斥无穷的，即无所依得。
谈到中道空，就不得不提其思想之基础——因缘论。至晚从奥义书时期开始，印度哲学一贯强调轮回思想。同前文所提及的“梵我一如”一道，“轮回解脱”也是构成《奥义书》思想的核心组分，并深刻影响了耆那教、佛教及婆罗门教后世的几大派别。婆罗门教、耆那教、佛教所共同坚持的轮回思想，正是印度哲学循环论的体现。佛教之因缘论正是受《奥义书》“轮回解脱”思想影响而产生的。但是佛教之创立，本就是以怀疑和否定婆罗门教的姿态出现，中观论也是为跳出轮回，解脱成佛所说，中观派的否定辩证法就为是破轮回之道而设之法门。从这层意义上讲，中观论是反循环论的。
佛教的十二因緣论，是一个典型的循环论。十二因缘从无明起，无明缘行，行缘识，识缘色，色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，而无明与行则是前世所做之因，从而形成了一个闭环。十二因缘论在现代科学面前显得无比荒谬，但它是佛教的一个基础理论，佛教的基本教义大都与其有关。中观派论证了因缘空，从而跳出了这一循环。但必须指出，其论证的方式是诡辩的。下面举一隅赅之。
《十二门论》是三论之一，龙树菩萨所造，是中观派的根本经典。在《觀因緣門第一》中：
若谓不以他性故有，但因他故有者，是亦不然。何以故？若以蒲故有席者，则蒲、席一体，不名为他；若谓蒲于席为他者，不得言蒲故有席。又蒲亦无自性。何以故？蒲亦从众缘出，故无自性。无自性故，不得言以蒲性故有席，是故席不应以蒲为体。
席与蒲的关系是用蒲来制造了席，蒲是原料，席是产品。这一过程已改变蒲的性，产生了席的性。无论蒲席一体，还是蒲于席为他者，都刻意忽视了这一内在的联系，强调其形式上既不同一也不全异的性质，这是强词夺理，刻意制造的逻辑陷阱。然后以蒲也是“从众缘出”，而直接得出了蒲无自性的结论，从而进一步否定了蒲与席的关系。
在之后的内容中，该论不断地强行制造形式上的对立，而无从辨析内容的演变逻辑，从不谈对立的相互转换。当形式上对立的双方无法调和时，在形式上穷举所有可能性，其结果当然是均存在逻辑悖论，于是便理所应当地对全部可能性予以否定，从而一无所得，也就是空。
该论在讨论有无时，与黑格尔的《小逻辑》颇为相似，而且同样引出了变异的思想，但佛教是拒斥变异的；黑格尔的“他物”与佛教的“他性”也高度类似。不得不说，黑格尔的思想体系很可能直接受益于佛教思想。然而，《十二门论》等拒斥无穷，否定变异，徒有思辨，没有进一步发展出形式与内容的思想。
佛教三藏，文字极多，内容极奥，有着不计其数的概念，其实还是科学不昌明，以致故弄玄虚而已。站在现代科学的立场上，诸法实相、我法皆空、圆实成性、毕竟空、究竟涅槃等等听起来玄之又玄的概念或说辞，一望便知其根本。过去佛门弟子苦心孤诣地证空，实则失据。佛教之上层理论看似精妙，然其底层理论，一眼望去，全是诡辩，不值一驳。当然，客观地讲，虽然佛教之底层理论落入了诡辩，但其上层理论依然具备现实的启发意义，对当今世界的发展及人类的精神，仍然具有不可小觑的启发作用。若站在历史的角度讲，其思想更在当时是先进的，在历史文化中是影响深远的。
佛教在中国经历了约两千年的传播，而事实上，自禅宗、净宗之兴起，以哲学思辨为义理主体的早期印度佛教特色，不断消失。这与佛教思辨中但言形式，不谈内容的传统弊病是分不开的，与中国传统的实用主义思想也是分不开的。印度佛教之思辨本质上是一种系统化、体系化的繁复的诡辩，这是汉传佛教逐渐抛弃印度佛教核心义理的根本原因，同先秦时代名家的消亡如出一辙。自修持方法更为简单的禅、净兴起后，汉传佛教虽然依旧保持了印度佛教的实践色彩，但在义理层面上却与印度佛教渐行渐远，以致后世仅存语言上的相似了，汉传佛教彻底完成了本土化。至于印度佛教自身，则在与耆那教、（婆罗门）数论派、吠檀多派等的论战中落于下风，在社会上脱离民众，逐渐衰败后，放弃了哲学思辨与实践宗教的本色，密宗兴起，转向宗教神秘主义。加之义理严密、积淀深厚、发展迅速的入世的一神教——伊斯兰教强势进入印度，最终佛教在印度本土覆灭。失去抗衡的婆罗门教也逐渐僵化，种姓制度日益强化，最终形成现代印度教和印度的社会现状。
（3）黑-马体系
与中观辩证法相比，黑格尔-马克思辩证法的系统性不遑多让，甚至有过之而无不及。而黑格尔-马克思辩证法的科学性，则是中观辩证法绝不可望其项背的。从传统的否定论和循环论的角度来看，由黑格尔创立、马克思重塑，并由一些列后继者发展的黑格尔-马克思辩证法是最具科学性和系统性的辩证体系。黑格尔天才般提出的扬弃的概念，构成了自黑格尔为起点的黑-马辩证体系中否定论的根基。
基于扬弃的思想，黑格尔对循环论也有大量的申说，从中我们甚至可以见到他对循环论有着痴迷般的执着。在黑格尔的著作和讲稿中，他多次提到了“圆圈论”。例如在《小逻辑》15节中，黑格尔写到：
哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。但哲学的理念在每一部分里只表达出一个特殊的规定性或因素。每个单一的圆圈，因它自身也是整体，就要打破它的特殊因素所给它的限制，从而建立一个较大的圆圈。因此全体便有如许多圆圈所构成的大圆圈。这里面每一圆圈都是一个必然的环节，这些特殊因素的体系构成了整个理念，理念也同样表现在每一个别环节之中。
在《小逻辑》154节中对因果关系的讨论中，黑格尔更是提出：
在相互作用里，因果关系虽说尚未达到它的真实规定，但那种由因到果和由果到因向外伸展直线式的无穷进程，已得到真正的扬弃，而绕回转变为圆圈式的过程，因而返回到自身来了。直线式的无穷进程的圆圈化而绕圆为一自成起结的关系也如一般随处皆有的简单返回一样，即上面所说的那种无思想性的重复之中，只是一和同一的东西，也就是此一因与另一因以及两者彼此的联系。
从上面这段话，我们可以看到，黑格尔将因果关系描述为一种不断扬弃而返回自身的自我循环。在黑格尔的著作中，这种体现循环论证思想的表述是常见的。黑格尔对“随处皆有的简单返回”的强调，是对循环论的执着，如西方一贯对咬尾蛇的迷恋一般，极大地限制了其思想之所及，阻碍了其扬弃思想的进一步发挥，使得其“圆圈论”不得不退回到朴素辩证法的境界。
然而列宁则对“圆圈论”的比喻却给予了高度的评价：
一个非常深刻而确切的比喻！每一种思想＝整个人类思想发展的大圆圈（螺旋）上的一个圆圈。
不过，列宁本人继承了恩格斯的衣钵，将其发展成了我们现在耳熟能详的“螺旋上升”论。这里需要指出的是，工业革命结束了经济发展的千年停滞，至今依然保持着技术进步，在这种时代背景下所提出的“螺旋式上升，波浪式前进”，带有明显的社会与时代特征，一旦超出了我们当前的时代背景（例如欧洲中世纪的生产力停滞，甚至超出社会范畴），这一思想是否仍能成立呢？“螺旋上升”论乐观地给定了一个上升的结论，殊不知这只是一种现象，佛言“成住坏空”非虚。在一定的历史阶段上，我们可以看到上升，而之于总的人类史则未必。当代世界发展日新月异，我们似乎更有底气宣传历史必然是上升的，是前进的。但眼下，基础科学遇到瓶颈，技术持续创新乏力，历史常态的内卷化已然重新席卷许多行业。历史背后的危机正若隐若现，伺机而动。在这种背景下，我们更应该承认，社会发展抑或是内涵更为宽泛的发展，其实并没有既定的方向。即便如何强调主观能动性，“螺旋上升”论事实上仍陷入了宿命论。
自马克思始，扬弃思想得到了进一步地贯彻。黑格尔的“圆圈论”被突破，契合了辩证法自身所宣示着的不断发展的思想。在这一点上，黑格尔-马克思辩证法与中观辩证法是一致的：即都以否定论拓展了循环论的外延，构成其辩证法的精髓。
我们现在熟知，黑格尔-马克思辩证法中，还有一项基本的内容，即质量互变律。这是黑-马体系区别于易-道体系与中观体系的一大特征。正如前面对中观辩证法的批判，中观辩证法由于没有发展出形式与内容的思想，使其论证过程流于诡辩。黑格尔-马克思辩证法正是以质量互变来构建其否定论与循环论之间的桥梁，质量互变律是黑格尔-马克思辩证法科学性的集中体现。
从辩证法的普遍性来看，或用佛教语从共相来看，质量互变律无法独立构成一个辩证法的板块，它必须依附于否定论与循环论而存在。因此我们将质量互变律置于此处来讨论。从黑格尔-马克思辩证法的特殊性来看，或用佛教语从殊相来看，质量互变律则占据了一个基础地位：质量互变律可以视为一个“容器”，在这个容器中容纳了黑格尔-马克思辩证法中否定论与循环论之间的全部外延，阐明了黑格尔-马克思辩证法中发展之理念的全部内涵，构成了黑格尔-马克思辩证法中“形式与内容相互转化”（《小逻辑·133》）的关键。
3.总结
通过前面的讨论，我们不难总结出一些简单的特征。佛教理论和黑-马理论都是精致的、系统的理论；道家的理论则显得朴素而粗糙，但这未必是缺点，我们也可以说其论点是零散的，包容性更强。
（1）核心思想
对立是最基本、最容易发现的关系。三大体系均以对立论作为其基础要义之一，是有必然性在内的。这在另一方面也显示了对立论的普遍价值。三大体系在对立论上，关注点有所不同，易-道体系重在用的层面，中观体系主张中道空，黑-马体系强调对立统一，各有特色，但根本性分歧不大。以黑格尔-马克思-列宁-毛泽东为发展主线的黑-马辩证体系，在系统性与科学性上更为突出。不过，虽然黑-马一脉构建了一套精致而繁复的辩证法体系，但本质上依然停留在正反、否定这样的论述之中，仍未彻底突破二元对立的思维，并未从根本上超出易-道和中观的理论，甚至在某些方面有所不及。这是西方哲学停滞千年的结果，以至于西方哲学进入近代才重新追上了东方的哲学系统，只是受惠于当时欧洲科技的发展，而在另一些方面有所发明而已。
黑-马体系将发展的动力归结为矛盾，认为矛盾即推动发展的根源。我们姑且使用矛盾这一概念略作讨论。与严寒斗争，与天主教世界和伊斯兰教世界斗争，与金帐汗国斗争，斗争贯穿了东斯拉夫人的历史，也塑造了东斯拉夫的民族性格。从列宁到斯大林，苏联一脉的马克思主义对矛盾的斗争性有着过度的强调，在一定的历史阶段内，也影响我国产生了同样的倾向。儒家也好，道家也罢，先秦时已鲜明呈现的中庸、中正、中和的思想，深刻影响中华民族的思维方式。体现在易-道体系中，自然就表现为更偏重于矛盾的调和性一面，展现了儒道的共同特征，这也成为毛泽东写作《矛盾论》的重要思想来源。中观体系中，不一不异的思想尤为重要。我们暂不去讨论其底层逻辑，仅就一异的关系来看，统一之下还有矛盾，而不是矛盾抵消了，或是矛盾自然消失了。这一思想在《矛盾论》中也有所体现，列宁对这一问题也有明确的认识，可惜在十月革命成功后的实践上面走过弯路，而斯大林又在这一问题上进一步教条化，愈发偏离了科学的辩证法。
那么矛盾真的绝对普遍吗？（如果你会对这一问题本身提出质疑，那么说明你对黑-马辩证法的认识已经合格了。）直觉告诉我们似乎不是这么简单。以《矛盾论》为代表的黑-马体系，对这一问题有着深刻的表述，对矛盾的普遍性和特殊性做了许多精彩的阐发，从矛盾这一概念的层面上，基本讲清了这个问题。但直觉所否定的东西，往往穷究其本质或更根本的规律，往往会有一些新的发现或突破，那么矛盾触达本质了吗？黑格尔的矛盾是概念的矛盾，这容易理解，我们知道其根基——唯心主义——存在问题。马克思主义哲学的矛盾是什么？似乎同对立统一陷入了的循环定义，或是说直接将矛盾、对立统一规定为根本的规律，从未真正彻底地讲清楚过。这是“母胎里带来的毛病”，是从黑格尔那里继承来的循环论证的问题。马克思主义哲学似乎从未正视过这一问题，作为一门实践的哲学，也似乎不太需要正视这一问题。然而在很多情况下解释力尤嫌不足，以公理化为根本方法论的现代科学需要一个更加完满的解答。当然马克思主义哲学对本段开头的问题也并非无所作为，它凭借一个普遍联系的观点为这一系统漏洞打上了一个强力的补丁。虽然这样的处理方式并不完美，但至少基本达成了理论的完备性。进一步地，黑格尔的正反合，在更高的层次上面解决了矛盾，事实上这样的解释还是模糊不清的。再进一步地，为何发展的过程会走向对立面，为何要经历正反合的过程，跳过“反”这个步骤是否可能呢？同样的，关于否定论，什么是否定，为什么要否定，否定的本质是什么？这些问题也没有讲清楚，只是给出了一个似是而非的结论。同易-道体系与中观体系一样，黑-马体系并未触及到这个层次，只是描述了这样的现象，并将其作为核心规律。因此，黑-马辩证法仍然没有超越对立论的古典辩证的基本范式，只是更加系统地演绎了这一规律。从这一点上，我们可以说黑-马体系仍然是古典的。
否定几乎存在于世界上的任何一种语言之中，同对立一样，是非常基础的思维。循环是世界上最显而易见的一种现象，太阳的东升西落，月亮的圆缺，树木的年轮……世界很多地方都发现了先民留下的带有循环色彩的图画标志，可见循环论的思想萌芽在前文字时代便已出现。循环论，用现代科学的语言来比喻，是一种环形的拓扑结构。在世界上不同民族、不同的思想与宗教传统、不同的时代中，都能或多或少、或显或隐地看到循环论及其直接的对立面——线性论的踪影。事实上，在一个思想体系中，循环论与线性论常常不是完全独立存在的，而是综合到一起的，但循环论的框架在思想体系中往往占据主导地位，要么其体系是循环论的，要么其体系是寻求突破循环论的。
与中观体系和黑-马体系相比，易-道体系缺少进阶的观念，物极必反是典型的循环论。但易-道体系通过中和的思想，做了突破和调节。另外“太一生水”的思想，老子道与无的思想，庄子“化”的思想，张载的“气”的思想等，都为易-道体系提供一种宇宙生成论，这种生成论本身就在一定程度上体现着对循环论的扬弃。世俗的中国社会，始终保持着一种实用主义的态度，无论是物极必反，还是中庸、中正、中和，都充满了这种态度。主流的中国社会普遍并不关心世界的本源究竟如何，也不关心万物的究极规律，只要有一种思想能够囫囵地抓来应付即可，平民亦然，士大夫亦然。
中观体系，从目的上就明确是要突破循环论——轮回的。中观（应成）派只破不立，虽然拿了一个空出来，但实际上很虚无。其对循环论的突破，落到了八不中道上，否定了一切，最终连“空”也否定了，沦为了彻彻底底的虚无主义。在中观辩证法中，既没有（内容层面的）矛盾，也没有调和，所有边见只将抛弃，却未统一。我们姑且可以将其称之为一种走错方向的辩证法。
黑-马辩证法的精髓，也是其最重要的贡献，即在于扬弃，其进展方式其实正是控制论的进展方式。黑格尔的扬弃本已跳出了循环论，但他本人却为其“圆圈”的比喻自鸣得意，说明黑格尔仍然没有走出循环论的泥潭。列宁将其比喻为“螺旋上升”，相对更彻底地同循环论决裂。黑-马体系以扬弃的思想为标志，突破了循环论，但本质上仍然是为循环论缝缝补补，仍然在一个如何超越环形拓扑的想法中打转，却并没有提出一个根本性的新的框架。因此我们说：自马克思以来的辩证法，仅是超越了朴素性，发展了科学性。
由此可见，三大辨证体系都对发展的问题，提出了以对立论来统摄，以否定论为动力，以循环论或超越循环论为形态的方案。我们将三大辩证体系均判归古典辩证法的范畴，用近代的西方术语来概括，统称为矛盾辩证法。
（2）其他重要思想
我们前面反复提到本质，那么本质的本质又是什么呢？这似乎陷入了无限递归之中。当然，这里并非排斥无限，而是说这样的讨论可能缺少意义。发轫于古希腊的“本质”思想，是人们超越变动不居的世界，探求其所蕴含的不变性质的一种尝试，是人们透过纷繁复杂的现象，捕获其所内禀的简单规律的一种愿景。它与还原论深度捆绑，追求抽象的、统一的、必然的、绝对的真理，是认识世界的一种重要的方法论，为科学发展产生了重大的积极影响，至今仍然占据社会意识的主流。
现在，世界已经对本质主义做出了深刻（但未必有建设性）的反思。现代社会已然从本质主义走向了对立面，反本质主义俨然构成了一股强劲的思潮。从哲学学术到社会实践，反本质主义的洪流巨浪滔天，构成了对过去长期思想的矫枉。反映在哲学学术上，以语言学转向为代表，打碎了过去的精致花瓶，掘断了过去的大厦根基。反映在社会实践中，在“自由主义”（背后的金融与媒体寡头）的操作下，以反本质主义为内核的反智主义席卷全球，利用宗教保守主义深植于社会文化的强大思想惯性，使得本就冲突严峻的“自由世界”愈发分裂，世俗的、科学的社会严重倒退。以宗教反对科学，教唆对传统与权威的反叛；以“自由平等”的观念，挑拨“一切人反对一切人的战争”。站在马克思主义的立场上，反智主义已然成为西方大资本家转移社会矛盾，维系统治与剥削的利器。反智主义思潮大有从“自由世界”向我国蔓延的趋势，网络上的舆论战、认知战愈发暴露，值得我们深刻反思和高度警惕。现代反本质主义的流行本身已经构成了对过去的矫枉，反本质主义思潮自身同样值得反思。
当然，本质主义与“本质”思想并不等同，毕竟本质主义在本质的思想上“穿了一层厚重的马甲”，只是此处无须做严格地区分。类似的思想不但在西方哲学中绵延不绝，在中国哲学和印度哲学中也能找到。先秦哲学中，“一”是一个重要概念。
老子的“昔得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正（帛乙本）”、“圣人执一以为天下牧”，孔子的“吾道一以贯之”，禅宗最常见的话头“万法归一，一归何处”，《太一生水》篇专讲太一，宋明理学讲“理一分殊”。这个“一”可以理解为老子之道所生的那个“一”（“道生一，一生二，二生三，三生万物”），万物万理之根本。当然道家的思想是非系统性的，强行进行系统化的阐释是不可取的，因此我们只得姑且表述成“可以理解为”。不少现代的学者不明白这个道理，总喜欢处处以现代科学的方法——系统化的方法去研究古代的文本，只能曲解本意，愈发偏离原文，结果越讲越乱，前后矛盾，最终制造一堆学术垃圾。有人追问道家的“道”的本质是什么，实际上这就问错了问题，是强行用西方哲学来诠释古典中国哲学，这是成长于西方话语体系下的现当代学术人常常走入的误区，是几乎普遍存在的思维定势。如果必须要翻译为西方哲学的术语，那么我们可以这样理解：在道家的思想中，道本身就是究极本质，是抽象的极致。
与“一”对应的，“恒/常”也常常出现，只是前者常以概念的形式出现，后者则通常作为表语和定语出现。“一”强调了统一、同出一源，侧重于根本与规律，“恒/常”则强调了恒常不变，侧重于稳定与必然。虽然看上去这与西方的“本质”思想千差万别，但其所蕴含的寻求本真与恒定的愿望是一致的。
大乘佛教的主要思想来源之一的一切有部（通常简称有部，部派佛教中最重要的派别之一），对“法”做了详尽的阐述。一切现象都被包含在“法”这一概念之中。法又分为有为法和无为法，后者均是佛教的神秘论组分，可以认为客观世界的一切现象均属于有为法。有部又将法分为实法和假法，前者是万法的最小组分，是一种短暂的现象，后者由前者和合而成。有部提出了其独特的时间观，认为万法是无数个瞬间的持续，这类似于赫拉克利特的“人不能两次踏入同一条河流”，提出三世实有，即过去、现在、未来三世一切诸法皆永恒实有，这近似等于直接否定了变化。虽然每一个瞬间都是最小的时间切片，并不妨碍每一瞬间都包含了生住异灭的过程，法始终在形成，也始终在消失，即无所住。
到了大乘佛教，以因缘论为基础，认为有为法皆是因缘和合而成，比如粮食是由粮食的种子生长出来的，这个种子就是因，种子生长的条件——比如阳光、空气、水、土壤、适宜的温度和人的栽培——都是缘。因、缘缺少任何一项，事物都不可出现。因缘是无所住的，因缘所生法也是无所住的，因此自性是流变的、无常的，而非一成不变的，所以中观派认为一切有为法皆无自性。自性指的是事物的恒常不变的本性，这与本质的概念是高度类似的。
西方哲学长期以来所坚持的本质，佛教诸行无常的法印，中国古典哲学的一与恒，都是人们追求必然与绝对的反映。那么必然与绝对果真可以成立吗？佛学已经给出了深刻的答案，黑格尔-马克思的发展的思想也给出了答案，两者有着截然不同的形式和别无二致的内涵。然而即便如此，中观体系仍然不自觉地排斥着变化，而马克思虽然成功地带着辩证法从黑格尔精神哲学跨越到了近代科学，但在那个普遍地执着于绝对与必然的机械时代，依然不能完全地脱离机械论的桎梏，尤其在第二国际至斯大林主义的理论中，更在这一问题上出现了严重倒退。
在这个知识大爆炸的时代，技术进步一日千里，社会发展日新月异，社会形态愈发变动不居。过去追求的恒常，是否是一种执迷不悟？这又是一个值得反思的问题。佛教的因缘论或许可以成为一个很好的启发。
最后，我们再深入一层，附论一下马克思主义的另一个基本观点——永恒发展的观点。这一观点显然也是批判地继承于黑格尔的。永恒实际上是一个时间的问题，那么发展只是时间维度的吗？抑或是将“永恒”这一事件概念作一个惯常的拓展，将其引入空间的范畴？实际上，我们可以将颠覆性的量子物理学与相对论诞生之前所形成的一切时空观，称为朴素的时空观。我们认为，将发展冠以永恒，是狭隘的。至今仍有一些学者，打着马克思主义的幌子来否定量子物理学或相对论，要么是为了骗经费，博眼球；要么是颠倒了哲学与科学的关系，没有弄清楚哲学是科学的抽象总结，没有理解哲学对科学的指导作用是对科学的一种反馈，而非限制。
第三节 附论：从阿尔都塞谈起
马克思之后的西方哲学，进入到了百花齐放的时代。存在主义、结构主义、解构主义、分析哲学、语言哲学、现象学……新出的哲学概念和主张目不暇接。马克思本人之后的马克思主义也在世界多地出现了不同的分支和发展，其中在二战后的西欧地区，萨特领导的存在主义版本和以阿尔都塞为代表的结构主义版本，先后在法国发展起来，而德国的法兰克福学派则历经战火，成就斐然。其中与辩证法直接相关的，尤以阿尔都塞和阿多诺为代表。
阿多诺是法兰克福学派的代表人物，他对辩证法问题有着丰富的论述，打碎了古典辩证法的许多部分。他激进地尝试跳出古典辩证法的范畴，在其扛鼎之作《否定的辩证法》的序言中便宣称“蔑视传统”。阿多诺激烈批判了西方哲学传统中的同一性。以否定的绝对性为名，否定了“否定之否定”，认为“被否定的东西直到消失之时都是否定的”（《否定的辩证法·批判肯定的否定》，下同）。阿多诺直言“把否定之否定等同于肯定性是同一化的精髓，是带有最纯粹形式的形式原则”，是一种“反辩证法的原则”，“辩证法的经验实质不是这个原则（即‘否定之否定就是肯定’的原则），而是他者对同一性的抵制，这才是辩证法的力量所在。”在这部著作中，同一性被批判地体无完肤，在此我们不再继续展开。
阿多诺对辩证法的探讨，是对传统发起的一次激进挑战。然而正如他反对学生将其理论运用于实践，犹如对自己理论的背叛一样，阿多诺对传统哲学与古典辩证法的态度，依旧是一种背叛。前一背叛使得其理论失去了实践的价值，后一背叛则使其辩证法的开拓失去了根基。阿多诺的批判，所破大于所立，其主体思想不过是对西方传统哲学的反叛，虽然其落脚点依然在于社会批判，而这一失去实践价值的社会批判则只能成为空中楼阁。
同样作为激进政治思想阵营的阿尔都塞，则结合了结构主义的思想，引导马克思主义走上了另一条道路。在讨论阿尔都塞之前，我们运用结构的视角，重新对黑格尔和他的“圆圈”论略作审视。
黑格尔哲学，是从一个逻辑起点连续推理而来，是单一序列的，不断地从正反走向高一级的合。站在结构的立场上，姑且可以视为单一维度的进展，而非结构化的构造。正反合的逻辑忽视了结构的丰富性，是一维的逻辑，难以上升到高维的现实逻辑。
黑格尔长于历史，掌握了大量的历史材料，也深受历史主义的影响。这一传统也深刻影响了那个时代的哲学家，其影响至今不绝。正是在这种历史主义的影响下，黑格尔提出了“圆圈”论。诚然在历史中，这种比方是贴合的。然而，一旦超出历史的范畴，超出了一维的时间，进入到更广阔的高维范畴下，这样的一维观念就不再适用了。历史不是世界的全部，将历史、过程这样的强时间维度的宏观叙事作为唯一的范本，显然无法满足科学的需求。社会的发展，可以通过历史带来启发，但现代需要更多的科学，需要放弃单一的历史论和过程论。现代物理学已经严格证明了时间反演对称并非任何条件下都成立，而且预言了一些与时间维度无关的现象，甚至时空本身也有更深层次的本质。而黑格尔恰恰对科学所知有限，但他对思想的一致性又有着极高的要求，这使得他对科学产生了一种削足适履的态度，在很大程度上否定科学的成果，蔑视了经验世界的重要性。
马克思主义后学在“圆圈”论的基础上，提出了“螺旋上升”论，但其实不过是换了一种比喻的形式。尽管后者更加强调了历史发展的曲折性，但是从更高维度上看，无论如何曲折，单一维度的性质并未发生根本的改变。此外，马克思主义后学在整体与部分、主要矛盾与次要矛盾、矛盾的主要方面与次要方面等问题上面，已经局部地突破了传统辩证法的一维特性，做出了有意义的尝试，但仍未完全跳出传统辩证法一维逻辑的历史传统，是不彻底的。摆脱一维的思维方式，成为现代哲学面临的重要课题。
事实上，马克思的建筑喻已初现结构主义的身影，列宁和毛泽东的不平衡发展思想，已经触及结构问题，即破缺的问题；阶级分析本身也不自觉地使用了结构主义的方法。但明确引入结构主义概念的是阿尔都塞等“结构主义马克思主义”者。
阿尔都塞将结构主义引入马克思主义，显然与当时法国的结构主义流行不无关系。阿尔都塞用所谓的“症候阅读法”来研究《资本论》，指出“不能想象黑格尔的辩证法一旦被‘剥去了外壳’就可以奇迹般地不再是黑格尔的辩证法而变成马克思的辩证法”（《保卫马克思·三、矛盾与多元决定》，下同）。这一点是毋庸置疑的。但他又讲“那就必须抛开‘扬弃’那一整套逻辑，而且要抛得一干二净”，并提出了多元决定论。阿尔都塞发展了列宁-毛泽东的辩证思想，认为“马克思主义……把承认一切具体‘对象’具有复杂结构的既与性上升为原则，并认为正是复杂结构决定着对象的发展，决定着产生其认识的理论实践的发展”（《保卫马克思·六、关于唯物辩证法》），进而将矛盾与结构建立起联系。
总体而言，阿尔都塞深受结构主义影响，对马克思主义的发展做出了一些有益的尝试，同时其许多观点也受到了法共及包括我国在内的社会主义阵营国家的一些理论家的批判。阿尔都塞同法兰克福学派一样，关注的是社会问题。因此他们的理论通常都是在社会领域的范畴下来做讨论，他们的自然科学功底似乎尤不及年代更早的恩格斯。无独有偶，法国存在主义哲学的领军人物萨特，在他的《辩证理性批判》中，甚至直接否定了自然辩证法，规定了辩证法只在人的实践中才能出现。
我们知道，存在主义全部是关于人的思想，过度强调了人的存在。不独是存在主义，西欧三个马克思主义辩证法的变种版本，无一例外地局限于人。一方面，这与西方神学的下野有关，另一方面，这也是两次世界大战对欧洲社会形成巨大冲击的反映。他们纷纷忽略了自然世界对于人类世界的基础地位，选择性地忽视了科学对社会发展的根本性贡献，甚至对科学报以敌视的态度。显然这是不合理的，也是对形而上学的矫枉。
在阿尔都塞所处的年代，结构主义思潮影响了许多社会学科。自索绪尔提出结构主义，以此建立起现代语言学，这一名称迅速走向了一系列的社会科学。列维-斯特劳斯建立了结构主义人类学，韦特海默等人的格式塔理论构筑了结构主义心理学，斯宾塞将结构主义引入社会学……除社会科学外，在数学、物理学、生物学等自然科学中，结构主义同样影响深远。这里我们引用皮亚杰跨学科地对结构主义基本观点的总结：
- 结构是一个由种种转换规律组成的体系。一个结构包括了三个特征：整体性、转换性和自身调节性。
- 结构应该是可以形式化的。
阿尔都塞以结构主义阐释马克思主义辩证法，试图将马克思主义辩证法同黑格尔辩证法切割开来，并赋予马克思主义辩证法一个现代结构主义的形式（皮亚杰《结构主义》），从总的方向上来讲走对了路子，但未必切中了要害。（广义的）结构主义的方法在现代科学中，是一种居于核心地位的方法论。我们认为，下一代辩证法必将脱胎于现代科学的结构主义。这需要同过去的结构主义分道扬镳，超越过去的结构主义所存在的各种各样的局限性。因此，我们在此讨论阿尔都塞，并不代表后面的内容与阿尔都塞有什么实质性的联系，我们仅仅将他作为一个引子。
至此我们可以看到，辩证法本质上其实是一种认识世界的方法论。当辩证法融入到结构主义的方法论之后，辩证法实质上已经消解，此时继续沿用辩证法这一名称其实已经不合适了。但考虑到新的结构主义的“辩证法”与古典辩证法的历史延续性，并且两者在范畴上相互重叠，我们不再创造一个新的名词来指称这一概念，继续冠以辩证法的名称。下一章中，我们将采用公理化的形式，讨论这一溶于新结构主义的新辩证法。